CONCLUSION GENERALE

Il serait téméraire de prétendre à l'intuition de ce qu'est la pensée de Bergson, à une sorte de saisie sympathique de l'intuition de Bergson lui-même. Pénétrer dans cet absolu : cela resterait, en tout cas, ineffable à tous, d'abord à ceux qui ne croient guère à la souveraine simplicité, ni strictement à l'immédiat.

Mais dans la mesure où l'intuition garde un sens plus modéré, dans ces régions humanisées où le symbole joue quelque rôle, s'inspirant de la très suggestive communication de Bologne1), on reconnaîtrait d'abord en Bergson un type de philosophe moteur, vraie fluidité consciente, ou plutôt encore, résistance à l'immobilisation (puisque, d'après lui, l'intuition ou son image ,, immanente" a ,,une puissance de négation plus encore que de précise affirmation"). Pour dire un peu plus, cette sienne attitude se révélerait, ce nous semble, comme résistance à toute extension qui la détendrait. Il y a là une dualité mais, à tout prendre, superficielle, qui recouvre une concentration motr.ce, une tension.

En ce qu'elle comporte de négatif, cette indomptable impatience de toute mécanisation explique, sans la tout à t'ait justifier, une réaction excessive contre le statique ou le concept, et qui va jusqu'à les opposer trop décidément aux autres aspects du réel, de la pensée.

En son principe positif, cette attitude, cette prise cosmique est, en définitive, conscience de spontanéité. Sans elle, il ne se fait rien de grand. Sans elle, selon nous, il ne se fait rien. Elle est le nom vivant de tout ce qui se peut nommer, et ces noms sont plus ou moins nobles à proportion môme qu'elle s'y nomme à elle-même plus pleinement et plus haut. Elle se veut à juste titre au coeur de la symphonie totale. Là est le sens le plus profond, le plus solide de toute intuition; là, tout le dynamisme. Par là Bergson est vraiment d'une certaine race, l'humaine, au sens fort d'un pareil mot.

Ceci souligné, c'était capital, parlons moins du penseur lui-même en ce qu'il a de glorieusement commun avec tous ceux qui sont, et, plus modestement, envisageons, un court moment, son oeuvre au milieu des contingences où elle se présente à nous.

]) L'intuition philosophique, Rev. de Met. et de Mor. T. XIX, P. 809 ■827 (Novembre 1911).

11 est vrai qu-ôn nous déclare, parlant d'ailleurs, évidemment, tout à l'ait en général1): Le philosophe eût pu venir plusieurs siècles plus tôt; il aurait eu affaire à une autre philosophie et aune autre scierie e: il se fût posé d'autres problèmes; il se serait exprimé par par d'autres formules; pas une ligne, peut-être, de tout eequ'il a écrit n'eut été ce qu'elle est; et pourtant il eût dit la même chose. — Mais l'identité qui pourrait subsister alors ne consisterait — elle pas simplement en une certaine unité d'esprit? Pour la supposer plus stricte, il faudrait que la pensée du philosopha en question, quel qu'il lût. coïncidât avec l'absolu.

Or c'est où pourraient nous conduire certaines précisions remarquables Car cette identité supposée de la doctrine anonyme dont on nous entretenait à l'instant, cette identité soustraite si prodigieusement aux facteurs qu'on nomme historiques, on nous déconseille d'imaginer qu'elle résiderait en une pensée vague, en une abstraction. Non; il s'y trouverait le même esprit, la même intuition. Or cet esprit est ce qu'il y a de plus concret et cette intuition ce qu'il y a de plus précis dans le système 2).

Mais si nous refusons de nous placer exactement à ce point de vue, et beaucoup plus encore, même si nous nous y placions, de nous y tenir exclusivement, ne nous restera-t-il pas loisible de revenir à la question, d'un intérêt bien limité, presque simplement historique, que nous songions à nous poser? Parmi tout le pullulement de philosophies qu'on dirait diverses, quel rôle nous semble surtout jouer celle de notre auteur?

Xe resterait-on pas autorisé à mettre, cette fois, beaucoup moins l'accent sur le docteur, ou le restaurateur, de l'intuition mystique, beaucoup plus sur l'auxiliaire inestimable du pragmatisme, et à répondre, en résumé, à peu près ainsi.

Sans toute la vivacité de pénétration psychologique peutêtre, ou toute l'originalité de James, mais avec une habileté d'exposition beaucoup plus constante, une ingéniosité d'auteur qui souvent égale et parfois peut-être offusque un peu chez lui la vigueur de la pensée, Bergson aura eu surtout, ce semble, le très grand mérite, non pas seulement de réagir contre les exagérations du matérialisme ambiant (d'autres certes, tel Boutroux s'y employaient, à Paris même, en même temps que lui et avant lui), mais de présenter, sous une forme toujours artistique, au public de langue ou d'habitude d'esprit française — et le monde presque entier l'a traduit — dans le cadre d'un puissant essai de synthèse des sciences de la nature, et doublé d'une théorie métaphysique qui. par son fort et son faible, rappelle beaucoup Fichte, l'essentiel de cette philosophie pragmatique pour laquelle il importe, sans rien répudier d'aucun des aspects de l'expérience, de souligner: l'insuffisance

i) ib. P. 813.

2) Ib. P. 819.

de toute demeure intellectuelle une fois bâtie; l'imprudence de toute confiance illimitée aux concepts et, en général au statique; l'étonnant approfondissement d'horizon philosophique du à un sens, non pas nouveau, car il n'a jamais manqué ni pu manquer, mais renouvelé et accru du dynamisme, de la continuité vitale, de l'élan.

Quel que soit, finalement, l'élément ou l'aspect de son oeuvre duquel il puisse espérer davantage se survivre en la pensée des hommes, l'extatique ou le pragmatique, toujours est-il que Bergson aura réalisé profondément: combien l'abstraction temps déchoit, en densité et variété de vie, de la durée consciente: combien le cérébral, avec les explications qui ne le dépasseraient pas, reste impuissant à expliquer la richesse de la pensée; combien l'automatisme est ridicule à qui possède le sens de la souple nature; combien la sympathie est la meilleure ciel de la connaissance; combien l'élan spirituel déborde la matière, qui n'en est qu'une sorte de cristallisation et de relatif arrêt: (il dit plus et cela appelle alors des réserves sur la forme de son expression: l'inversion du mouvement d'expansion de la gerbe vitale) ; combien, enfin, il paraît arbitraire de refuser à la vie qui vivifie l'homme, toute conscience au delà de la mort, comme si la vie pouvait mourir, mais il dit ou paraît dire davantage, et parler de conscience personnelle, expression qui réclame quelque •éclaircissement.

Pourquoi l'humeur didactique de l'auteur laisse-t-elle apercevoir, à travers son oeuvre, les traces persistantes d'un dualisme dont, mieux que tout autre, il peut apprécier le caractère intimement factice? Procédé d'éclairage, voudraiton croire, plus que défaut dans la vision1).

Sorte de Caravage de la pensée philosophique, — la comparaison n'aurait rien pour blesser même de fort exigeants, — mais, comme lui, exagérant volontiers les contrastes d'ombre et de lumière, épris comme lui de réaction contre le formel, de retour aux sources de nature, peut-être même, (du moins pris avec W. .laines), comme le maître bergamasque, l'un des grands carrefours vivants de son art, (l'art des arts 2), entre les orientations de l'avenir et les influences du passé, subies, malgré qu'il en puisse avoir, ou plutôt instinctivement élaborées, comme Caravage subit,

M L'avant-propos à la 7e édition de «Matière et Mémoire" débute par cette déclaration: Ce livre . . . est . . nettement dualiste.

2) Il est bien entendu qu'on ne sait pas beaucoup de mots mieux parlants que celui d'art, si sous son aspect pratique, il désigne essentiellement une «manière", une façon de prendre le réel, c'est-à-dire ce qui nous est bon, bref, en accord avec le sens, et latin, et même indo-européen du radical, une adaptation, moyennant quoi, ou mieux, en quoi la vie progresse, et si, sous son aspect plus idéal, simple autre face ■du même complexe, (simple abstraction en apparence plus subjective de la même conquête du bien), il désigne l'adaptation, encore, d'un mouvement de la conscience, à n'importe quel autre ensemble, si vaste et si compliqué soit-il, de ses mouvements: une traduction de l'esprit par

sans le vouloir, après celles de la nature, celles de la technique académique môme contre laquelle il regimbait *).

Sans doute les philosophes futurs s'essaieront-ils à brasser, en une lumière plus complexe, et ce clair et cet obscur.

création de langue nouvelle, une danse symbolique de la vie, et qui elle-même est vie, enrichissement du rythme vital.

Qu'on le prenne comme l'activité de l'artisan, ou comme la pensée de l'artiste, l'art, c'est l'adaptation: la vie même dans son progrès. La vie, saisie du bien, (suprême idéal de Platon), la vie, active pensée d'activé pensée, (ultime inférence d'Aristote), c'est art toujours.

Le pragmatisme serait, à mon sens, comme une suggestion, une ébauche de cette sorte d'art. Un pragmatisme, qui satisferait et concilierait, à ce degré, les tendances en apparence les plus divergentes n'aurait-il pas le droit d'écarter le reproche d'être un anti-quoi que ce fût, ou un utilitarisme grossier?

) Logiquement comme génétiquement, ce travail est tout à fait indépendant du rapprochement ,'avec Fichte, signalé p. 160. (Il y. aurait moins à insister sur leurs intuitions, apparemment assez diverses, que sur la liberté du moi profond, la part du dualisme et peut-être aussi la genèse des corps).

ANNEXE sur ceci : qu'il reste, en un sens, toujours bon d'être.

Il s'agit d'élargir l'explication de cette phrase d'une de nos notes : l'idée de simple manque impHque un rien de regret. P. 133

Cette théorie suppose que tout mode d'être concevable est souhaitable, du moins abstractivement et sous un certain rapport. (Autrement son absence constatée n'entraînerait pas un élément de déception). Et il en est bien ainsi, même de l'état de l'être le plus malheureux, ou le plus mauvais, ou de l'animal, ou de ce qu'en un langage assez barbare, sommaire, expéditîf on nomme chose, (si du moins on envisage ces états en ce que, plus ou moins secrètement, ils incluent de conscience, non dans leur exclusion d'états préférables; cette considération de la préférence seule fait qu'on est content de s'apercevoir qu'un cauchemar n'est pas réel, sentiment assez vif pour dominer l'élément infinitésimal du ,, drôle", présent à toutes les surprises, même les pires, mais couvert alors par des émotions plus bruyantes).

N'importe quel état psychique, en effet, — la ,, chose" même n'étant pour le philosophe qu'un état psychique presque délaissé et presque méconnu, puisque le statique n'est que du dynamique moins présent, (au sens de: présent à nuance de futur), moins vécu, moins chaudement interprété, n'importe quel état psychique, fût-il d'un écorché vif ou d'un ilote méchant en son ivresse, peut, du point de vue, relatif" incomplet mais si souvent utile, de la continuité être envisagé comme une résonance ou se concentre, pour ainsi dire, toute, la vie, comme une certaine prise de la conscience infinie1), c'està-dire comme une manière, une ébauche d'immense allégresse,

l) Il y faut ajouter: prise à laquelle rien ne peut adéquatement suppléer. Chacun, en effet, comme chaque aspect ou chaque moment, bref tout discernable, est constitué tel par une particulière tonalité d'excellence, par une manière qui est à lui seul de traduire, et symboliser, et mimer, et «agir" l'univers ou le réaliser, c'est tout un (entendons plus exactement de réaliser le virtuel, actuant ainsi le monde), par une originalité, enfin, qui consiste précisément dans la singularité de son origine, c'est-à-dire du point de vue qu'il est, du biais d'où, pour ainsi parler, il saisit et contient tout.

Mais cette origine même, ce point de vue, cette singularité, de quoi l'individu, pour paraître tel, dépend, n'est pas évidemment à retenir avec une trop minutieuse acribie: ce serait s'opiniâtrer à la réflexion dans les fantaisies de l'actuel et de l'absolu.

Ne pensera-t-on plus? Si fait, la nature nous le persuade bien. Devrat-on ne plus s'arrêter, et fuir toujours dans une profondeur de virtuel accrue? Il y aura défaillances. On peut du moins entrevoir cette atti-

en comparaison de quoi les souffrances ne marquent que des ombres relatives (à le bien prendre même, elles aussi lumineuses), sur lesquelles l'attention superficielle s'arrête parfois davantage, mais qui, au total, seraient moins profondément vécues que l'épanouissement incessant, quoique très intime, de vie, c. à d. de tendance et d'appétit, c'est-à-dire encore d'amour et de joie.

De ce biais on pourrait reprendre, en le modifiant, le symbole de Gioberti, où l'enfer apparaît comme un „paradis initial": on dirait plutôt alors, au sens ci-dessus indiqué, une sorte de paradis voilé, subconscient, assourdi, comme est relativement assourdi par le bruit d'un souci ou le frémissement d'une rage de dents, la joie demeurée en un sens présente et supérieure de vivre. A parler de la sorte, nous serions moins malheureux au total que nous ne le croyons, c'est-à-dire que nous ne l'imaginons ou ne le disons, ou ne le pensons même, non que nous ne le sentons, car nous nous sentons, à une certaine profondeur, assez étrangement heureux, (quoique et parce que jamais satisfaits). Ce ne serait là qu'une application de plus, harmonieuse aux autres, de l'idée des présences graduées dans les enveloppements indéfinis. Et l'on voudra bien y voir, non pas un défi ou un déni odieux et absurde opposé à la douleur, trop réelle à sa manière dans les sphères plus phénoménales, mais une tentative pour en appeler, hypothétiquement et analogiquement (quelle réflexion n'est essai hypothétique d'explication par simple analogie?), de la conscience superficielle, où l'on souffre, à la conscience plus profonde où l'on souffre certes encore, mais, où, comme le rêve et la négation, comme l'incohérence, la douleur semblerait aller perdant de son acuité relative, dans l'acuité relative aussi, mais celle-là, croissante, de l'affirmation, de l'éveil et de la joie.

Toute souffrance physique n'est, en effet, possible que doublée d'une vitalité correspondante, qui de soi est joie. Toute souffrance morale n'est possible que doublée d'un amour correspondant, qui de soi est joie. Pas d'entrave sentie sans élan senti correspondant. Le bien apparaît, de ce biais encore, comme le fond qui double le mal. 11 ne le supprime pas. Il le porte. Il en est comme l'aspect plus radical, plus foncier et plus positif.

Pour que le malheur subsistât seul dans une conscience, il faudrait qu'il n'y eût plus d'amour, qui, dans la mesure où il est activité, implique toujours une âme de joie. Mais s'il n'y avait plus d'amour, il n'y aurait, non plus, aucune attention (qui suppose amour), ni aucune conscience), (qui

tude, l'esquisser chacun dans la mesure où son élan le lui permet, où son choix vaillant lui donne bon élan. C'est lasser un temps la lassitude. C'est socratiquement, philosophiquement — triompher de l'enthousiasme par l'ironie, et de l'ironie antérieure par l'enthousiasme d'une ironie nouvelle, car cette ironie elle-même est quelque enthousiasme encore. C'est n'atteindre qu'en dépassant. C'est tendre.

suppose attention, au moins à un certain degré). Et pour que le malheur l'emportât dans une conscience, il faudrait que l'amour n'y triomphât pas. Mais alors et attention, et conscience y seraient dominées avec lui: par quoi, justes cieux? la passivité de la conscience, comme la passivité en général, étant la plus confuse impossibilité, comme Leibniz (ainsi que sans doute déjà Platon) l'a profondément saisi. Et pour que le mal senti subsistât strict, définitif, irréductible, ou, bien qu'atténué tant qu'on voudra, tendît à subsister au lieu de tendre à être éliminé *). en n'importe quelle conscience, il faudrait que la passivité eût tendance à subsister, ce qui paraît, à la réflexion, le comble des incohérences.

Nous ne disons pas que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes. Nous maintenons la fidélité à toute l'expérience, qui nous empêche bien de nier la souffrance. Nous cherchons seulement à en préciser l'importance relative, qui nous paraît aller en décroissant au fur et à mesure qu'on se place à un point de vue philosophique plus pénétrant ou plus élevé, ce qui, de notre biais psychologique; est tout un.

Nom profond et secret de l'altruité, le pénible a juste autant de réalité qu'elle. Ce n'est pas qu'ils ne soient expérimentés. Mais en un sens combien secondaire par rapport, je ne dis pas à l'homogène statiquement envisagé, mais à l'énergie synthétique ou mieux continuante, qui, synergie, conscience, entretient les plus étroites des affinités avec la sympathie active et la joie2).

Dans la mesure où une expérience relativement courante et facile tend déjà à la confirmer, cette conception n'est pas si mal résumée dans la fable de La Fontaine : La Mort et le Bûcheron. Les cas de suicide, sont, de ce point de vue, extrêmement intéressants. Ils restent explicables, partie, comme les mouvements de colère, par une sorte d'aliénation de soi et de folie, mais celle-là incurable par définition et irréversible, partie, comme accompagnés, ou de l'espoir qu'on va seulement changer (et, dans mon hypothèse, de l'espoir qu'on va heureusement changer) ses conditions de vie, ainsi qu'il arrive habituellement aux gens «l'Extrême-Orient lorsqu'ils se tuent, ou enfin comme une simple décision supposée froide, de ne plus souffrir, qui ne semble pas tout à fait distincte du premier cas et du second, car elle repose, en dépit des superficielles apparences, ou sur un emportement d'inattention à l'aise pro tonde d'être, ou, n'est-ce pas le cas le plus fréquent? sur une persistance plus ou moins obscure (en dépit du psittacisme des théories négatives) de cette très vieille manière de penser humaine qui n'imagine pas la mort totale. (Illusion? Je ne saurais dire illusion complète, puisque la mort absolue n'a pas plus de

l) Mieux, au lieu que le psychique tendît à l'éliminer, en se dégageant comme par ébrouement d'éveil graduel, de ce rêve de gêne confus. *) Voir P. 37.

sens strict que le monde de la matière, ou qu'une opposition censée insurmontable entre l'apparente passivité et l'activité, l'illusoire nécessité et la spontanéité).

Cette interprétation du symbole de l'enfer en „ paradis assourdi", je veux dire cette hypothèse sur la joie profonde qui doublerait, plus ou moins nettement consciente, toute souffrance, se rattacherait, en somme, à ces observations psychologiques, à savoir que nul état conscient ne s'isole, et que, d'autre part, à parler en général, la souffrance, étant sens de gêne dans la tension, c'est-à-dire de malaise, est, d'un biais, sens de moindre aise, ne se trouvant pas plus rigoureusement négative de bien-être (ou opposée, comme contraire, au positif de la joie) que n'importe quel négatif à n'importe quel positif. Car le zéro de la qualité positive, qui autoriserait à prendre en rigueur, et non nomme une fiction commode, le changement de signe en un signe contraire, ce zéro est un néant chimérique. Dans la mesure imparfaite où tout le concret se compénètre, tout, dans le concret, devient l'immense vie qui, en elle-même, ne se contredit point, car il n'y a pas de solide néant sur quoi se puisse appuyer cette contradiction rigoureuse. (Le seul levier imaginable d'une contradiction rigoureuse et définitive serait, en effet, le néant, je veux dire la chimère de l'absolu.)

Mais si la souffrance peut être envisagée comme relative, aussi la joie? — Sans doute. Toutefois, c'est la joie qui mène, si et comme c'est la pensée et la vie, si et comme le statique et le passif demeurent des aspects secondaires, d'un point de vue relatif, cela va sans dire, mais qui est plutôt celui du psychologue et du philosophe, puisque le psychologue et le philosophe paraît, par hypothèse, tant qu'il se dit tel et se comporte comme tel, être amené à se placer de préférence à ce point de vue de l'activité plus ou moins consciente.

Restons, dans la mesure du possible, fidèles à nos choix. Suivons, s'il est loisible, sans exclusivisme mais avec prédilection, notre propre méthode. Voilà simplement ce que souhaiterait de suggérer cette note, comme, en somme, tout ce livre