C. xxvu, p

C. xxvin-xxxt, p. 81-90. On se rappelle qu’au début de l’Introducton il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la foi, là charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli, Voyez ci-dessus, p. 188,

tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin, il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la faute n’était pas sérieuse‘.

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aueun don pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l’impureté, la légitimation du lien de l’homme et de la femme. Les règles sur ce sacrement ont varié ; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n’en devaient avoir qu’une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les prêtres qui ne l'ont pas fait le peuvent *. S'il se trouve dans une église qui a admis le vœu de célibat un prêtre qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministère dans cette église, c’est-àdire qu'il ne tiendra pas la paroisse®. Les prêtres grecs, ‘

‘ On verra en effet que le concile l’a condamné pour avoir dit que lo corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n’avons point le passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place, quand nous lisons dans le chap. xxix de l’Épitome, p. 37 : « Si nolumus dicere quod illius corporis sit bæc forma, pos- « sumus satis dicerc, quod in aere sit illa forma ad occultationem propter « prædictam causam Carnis et sanguinis reservata, sicut forma humana in « acre est, quando angelus in homine apparct. De hoc quod negligentia « ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur rodere et in ore « portare cofpus illud, quæri solet. Sed dicimus quod Deus illud non de- « mittit ibi, ut a tam turpi animali tractetur ; sed tamen remanct ibi forma : « ad negligentiam ministrorum corrigendam. »

* « Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez peut-être votum), possunt. » P. 91.

3 « Si vero aliquis in ecclesia, quæ votum suscepit, fuerit qui non votum « feccrit, potest ducere, sed in ecclesia illa oflicium non exercebit, quod est,

250 LIVRE Nil.

pourvu qu'ils n'aient pas fait de vœux, recoivent de l’évêque qui les consacre une épouse vierge, qui ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même prescrit de chercher une femme dans une race étrangère , et cela pour l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le vœu, comme le moine ou un prôtre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolythe exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices. Cepeudant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la nouveauté de leur conversion.

. Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité. Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour lui-même, ce n’est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle, non pour lui, mais pour être délivré de sa présence, ce n’est point un amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c’est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n’est point une affection de l’Étre immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour est un mouvement de l'âme,

« parochiam non tenebit. » P. 91. Tout ceci prouve que le célibat des prétres, quoique estimé et habituellement prescrit , n’était pas une règle commune à toutes les églises. |

d'abord vers Dieu, puis vers le prochain ; amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin quand il se porte vers nos semblables.

La charité étant la première des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne sont vertus qu’à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre, la prudence, la justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui est pour lui une science plutôt qu'une vertu‘. Toutes ces vertus ont des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait la faute dans le péché, c’est le mépris du Créateur. Aussi le mérite est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c’est la volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c’est la vie éternelle, et elle l’obtient par la rémission des péchés. Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la eatisfaction*. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d’autres ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu’il en dit ici suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. 11 y approfondissait surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait pas les questions de

* Arist., de anim., [J1,3.— Abélard cite ici, p. 99,la définition de la justice selon Justinien : Justitia est constans, etc., faut-il en conclure qu’il connaissait les lostitutes, ou bien qu'il avait rencontré cette citation?

3 Epit., ©. xxXI-XxxvH, p. 95-114.

PR

la rédemption, de la grâce, du péché, de la justification, c’est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire sur l’Épître aux Romains et dans sa Morale.

Qu’y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques ? Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous y reviendrons plus d’une fois. Ici bornons-nous à dire que ses contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité. Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas l’allusion souvent citée de l’auteur d'un poëme du xiv° siècle :

Pierre Abaillard en un chapitre Où il parle de franc arbitre, Nous dit ainsi en vérité

Que c’est une habilité

D'une voulenté raisonnable

Soit de bien ou de mal prenable,

Par grâce est à bien faire encline Et à mal quand elle descline !.

Maïs si les idées qu’Abélard exprime sur la nature et la réalité du libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalité. Ici, comme en tant d’autres occasions, il reproduit ses maîtres, et l’on risquerait de concevoir une opinion exagérée de la fécondité de son génie, si l’on croyait qu'il a trouvé seul la moitié

‘ Duchesne dit que ces vers sont d'un poête anonyme qui vivait en 1376 (Ab. Op., in not. , p. 1161).

seulement de ce qu’il pense et de ce qu’il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins lorsqu’il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les adapter aux croyances d’une religion qui place l'humanité dans un commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général son mérite. C’est un mérite de remaniement. Il remet d’anciennes notions en rapport avec l’état nouveau des questions et des esprits. Sur la liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre arbitre’. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif, discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Aiusi nous l'avions vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l’homme et l’ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient en aïde à sa foi troublée. C’est, au reste, là une singularité et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie, n’ont eu véritablement en propre que l'invention d'une mé-

‘ Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op., p. 117. — Tractatus de Concordia præscient. cum lib. arbit. Id., p. 128. — Cf. Boeth., De Interp. ed. see., 1. LI. |

254 LIVRE IIL.

thode, ou l'application de la logique à toute la philosophie.

Quant aux conclusions que cette méthode lui suge gère, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n’est pas qu’elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l’ordre du monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il s’aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint Augustin. Il peut être philosophique de subordonner sa volonté et sa puissance à sa perfection; mais ce n’est pas une décision qui aille de soi, et l’on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique accrédité qui souscrivît à la théorie d’Abélard au moins dans ses termes , bien qu’il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d’analogue, dès qu'on remue les problèmes dé la prescience et de la liberté, de la bonté divine et de l’existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n’est exempte de contradiction, peut-être parce que la contradiction est dans les choses , autant du moins qu’elles nous sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger.

* De Genes. ad Litt., VI, xv. La doctrine d’Abélard est critiquée par le P. Petau (t. 1,1. V,c.vi, p. 340). Nous reviendrons sur ces questions , lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul,

Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de l'introduction, l’ordre des idées de l’auteur, quoiqu’il soit peu méthodique. Ainsi, après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l’a vu employer le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à la connaissance des trois personnes de la Trinité. Il semble, en effet, qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature, ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C’est cet ordre qu'a suivi saint Thomas dans la plus méthodique des théologies", Suivant les idées modernes, tous lés objets traités dans le livre III, tel qu'il est imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d’être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d’Abélard; quoique rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien ; il doit donc avant tout poser la Trinité, c’est-à-dire enseigner Dieu, qui n'existe pour lui que tel qu’il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les philosophes et les païens , ce n’est pas pour avoir connu les vérités primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités chrétiennes,

1 Summ. Theol., pars I, quæst. 1-xuiv. C'est aussi l’ordre suivi par Île P. Petau dans ses Dogmes Théologiques. |

mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n’ont point d’ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier jet, ou plutôt un recueil d’idées et de questions écrit pour l’enseignement ou après l’enseignement, dans l’ordre où l'improvisation et la polémique, inséparables de l’enseignement oral, avaient d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement du second livre, Abélard s’interrompt pour justifier avec tant de soin l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique, il y est amené par des attaques récentes, et répond. à des objections, à des critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l’Introduction une rédaction d’un cours de théologie d’Abélard, l’œuvre d'un de ses élèves peut-être ? L’inégalité du style, les redites, les désordres, et quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt développés avec prolixité, tantôt écourtés brusquement, les citations parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte, seraient autant . de circonstances favorables à cette conjecture, quoique assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les princi-

paux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des arguments, des autorités et des exemples, tout est bien de lui, et nous venons en vérité de l’entendre et d'assister à ses lecons. Tel on le retrouve dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes ; 1l aime à se répéter.