LE PROTESTANTISME DES LETTRES DE LA MONTAGNE

Il est facile, je crois, d'exposer et même de résumer la religion de Rousseau, cette religion n'étant ni obscure ni compliquée. Mais, puisque c'est une religion personnelle qu'il se fait peu à peu au cours de sa vie et de ses lectures, ne vaut-il pas mieux, plutôt que d'en donner un exposé systématique, rechercher comment Rousseau est conduit, à travers ses variations et ses conversions, à embrasser finalement la foi qu'il fera prêcher par son Vicaire savoyard? C'est cette étude, délicate et malaisée sans doute comme tout ce qui touche au for intérieur, que je voudrais tenter dans les pages qui suivent : peutêtre comprendrons-nous mieux ainsi dans quel esprit Rousseau a écrit celles de ses œuvres qui sont les manifestations successives de son sentiment religieux et que j'ai cru devoir grouper dans ce chapitre spécial, à savoir : la Profession de foi du Vicaire savoyard, la Lettre à V Archevêque de Paris et les chapitres proprement religieux des Lettres de la Montagne (1).

(1) Ce chapitre était écrit avant la guerre, c'est-â-dire avant la publication du bel ouvrage en trois volumes consacré à La Reîigion de Rousseau par le très noble et très regretté Maurice Masson. Le premier volume de cet ouvrage, d'une érudition si sûre et d'une si fine psychologie, traite de la formation religieuse de Rousseau : Masson expose un peu autrement que moi cette « formation » ; et son ouvrage, qui est une « thèse » pour le doctorat ès-lettres, aboutit à des conclusions que je n'ai pas à discuter, puisque je n'étudie pas ici (il y faudrait consacrer un nouvel ouvrage), l'influence religieuse de Rousseau, laquelle est l'objet du troisième volume de Masson. Pour Masson, Rousseau a été (d'un des mainteneurs du catholicisme dans l'élite intellectuelle française,. . » et « ce fils de Calvin a travaillé pour le triomphe du papisme.» (III, 358), Masson s*appuie, pour soutenir sa thèse, «paradoxale», il

L'EVOLUTÎON religieuse de ROUSSEAU 315

Il était né genevois : cela veut dire qu'il était d'une ville où, non seulement tout le monde était protestant, mais où tout protestant était convaincu que les premiers devoirs de l'homme sont les devoirs religieux et que, sans religion, il n'est pas d'honnête homme : précisément, d'avoir méconnu que la moralité ne va pas sans la religion, c'est ce que reprochera un jour aux philosophes français le genevois Rousseau.

Mais tout d'abord où a-t-il puisé ses premières notions et surtout éprouvé ses premières émotions religieuses ? au temple où, comme tout Genevois de ce temps, il est tenu d'aller le dimanche écouter le sermon, et où il entend chanter, « ému et ravi », ces psaumes du Psautier genevois dont il a cité quelque vers, probablement de mémoire, dans son Vicaire savoyard (1) ; et ensuite, au sein même de sa famille où, de ses trois tantes, (( les deux aînées étaient dévotes », et où son père lui-même, malgré certains écarts de conduite, avait, c'est Rousseau du moins qui l'assure, « beaucoup de religion ». Aussi, quand le jeune Jean Jacques fut mis en pension à Bossey chez le pasteur Lambercier, celui-ci n'eut, dit encore Rousseau, qu'à ce cultiver les principes de piété qu'il trouva dans mon cœur. » A Bossey il y avait, outre le sermon, le catéchisme, qu'on récitait le dimanche en plein temple, et que Jean-Jacques apprenait de son mieux, pour ne pas « chagriner par ses hésitations » sa chère demoiselle Lambercier ; à quoi il faut ajouter enfin, et

le reconnaît lui-même, sur ce principe que « toute renaissance religieuse, en France surtout, profite d'abord au catholicisme. » Renan avait exprimé à peu près la même idée dans la Préface de ses Études d'Histoire religieuse. « Le catholicisme étant la plus caractérisée... des religions, toute réaction religieuse se fait nécessairement à son profit » Mais Renan disait aussi, quelques pages plus loin, que très souvent « l'humanité... exagère le rôle des individus et accumule sur la tête de ses favoris les mérites de générations entières. » Pour ce qui est de Rousseau, j'ai quelque peine à voir, je l'avoue, un ouvrier du « papisme » dans l'homme qui a sans cesse opposé aux « religions d'autorité» cette « religion de l'esprit », indépendante et personnelle, à laquelle a abouti de nos jours le protestantisme d'un Sabatier, et contre laquelle précisément s'est élevé avec véhémence, j'en parlerai plus loin, l'éloquent défenseur du catholicisme qu'était Brunetiére.

(1) Voir, sur ce point, Masson : La formation religieuse de J.-J. Rousseau, p. 33 et, du même : La Profession de foi du Vicaire savoyard, édit. critiq , 1914, p. 213.

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sans parler d'ailleurs des exemples vivants de piété et d charité qu'étaient M. Lambercier et sa sœur, la lecture de l Bible. Celte lecture, commencée sans doute dans la famille d Rousseau comme dans toute famille protestante de ce temps continuée et commentée chez le pasteur Lambercier, ne ser; jamais complètement abandonnée, sauf dans ses années d vagabondage, par le futeur auteur du Lévite d'Ephraim.

Sans exagérer rimportance de ces lectures et de ces exemples dont Rousseau ne profita sans doute pas beaucoup tout de suil à Genève (il s'était déjà mis, chez son maître Ducommun, ; polissonner), il n'en faut pas moins noter très soigneusemen ces premières impressions religieuses ; car elles furent certai nement très vives chez l'enfant précoce et extraordinairemen sensible qu'était Jean-Jacques, et elles devaient être, comm nous verrons, ineffaçables. Il y a beaucoup de vrai dans c passage des Rêveries : « Né dans une famille où régnaient le mœurs et la piété, élevé ensuite avec douceur chez un ministn plein de sagesse et de religion, j'avais reçu, dès ma plus tendn enfance, des principes et des maximes... qui ne m'ont jamai abandonné. » (5"'^ Promenade). Qu'il eût même, en quittan Genève, un petit bagage théologique (n'avait-il pas lu, che; son père, une Histoire de l église et de Vempire, par Le Sueur ?) c'est ce dont il se vante, et ce qui lui permet d'assurer, ave( son ordinaire aplomb, que le bon dîner du curé de Confîgnon M. de Pontverre, eut seul raison de sa théologie : car il était lui Jean-Jacques, bien plus « savant » en religion que M. d< Pontverre ! Pareillement quand il s'agit, à l'hospice de Turin de le convertir au catholicisme, les bons Pères faillirent, à l'er croire, perdre leur latin en face de ce petit protestant raisonneui qui avait été « si bien instruit chez le pasteur Lambercier. »

Maintenant donc le voici catholique, et chez M™« de Warens c'est à sa raison et à sa conscience qu'on avait surtout fait appel dans les temples protestants; c'est sa sensibilité religieuse qui s'émeut, dans les églises catholiques, aux sons de cette belle musique qu'à Turin il va entendre tous les jours à la messe du roi, et qui le transporte, car il ne savait jusqu'ici « que la mu-

sique des psaumes. )> A Annecy, M. le Maître (ainsi le nommaiton parce qu'il était maître de musique de la cathédrale), le prend en pension ; et le voilà, pendant tout un hiver, vivant de la vie de la maîtrise qui le ravit, et dont il gardera, jusque dans un âge avancé, les plus précis et les plus délicieux souvenirs. Il revoit et entend, quand il écrit ses Confessions, « tout ce qu'on chantait au chœur, tout ce qu'on y faisait, le bel et noble habit des chanoines, les chasubles des prêtres, les mitres des chantres, et lui-même tenant sa petite flûte à bec et allant avec orgueil s'établir à la tribune, pour un petit bout de récit que M. le Maître avait fait pour lui. » Il semble bien qu'il ait à cette heure définitivement renié « la religion de ses pères », puisqu'il n'a plus, ce qui est la marque propre du calviniste, l'horreur de la messe. Est-il bon catholique ? à coup sûr, mais il l'est, et il n'en pouvait être autrement, à la manière de M"« de Warens. Il n'a pas vingt ans, en effet, quand, dénué de tout, il arrive à Annecy ; une jolie femme de trente ans Fhéberge, fait son éducation, toute son éducation : comment aurait-il une autre religion que celle qui lui est prêchée par « un regard très doux et un sourire angélique » (c'est son portrait de M™« de Warens). Quelle pouvait donc être la foi de sa chère maman ?

La conversion de M™® de Warens (je l'ai montré ailleurs), avait été, comme celle de Rousseau, intéressée, et M'"^ de Warens pouvait dire d'elle ce que Rousseau avait dit de lui-même : (( forcée par la nécessité, je me fis catholique ». De plus, comme elle ne s'était convertie qu'à vingt-sept ans, elle avait gardé, dans sa nouvelle religion, et tout en acceptant le credo catholique, les habitudes d'esprit d'une protestante instruite, raisonneuse et volontiers discoureuse. « Fidèle à la religion qu'elle avait embrassée, disent les Confessions, elle en admettait sincèrement toute la profession de foi ; mais quand on venait à la discussion de chaque article, il se trouvait qu'elle croyait tout autrement que l'Église, toujours en s'y soumettant. » Elle croyait, mais elle d/scu/ai7,cequi était en elle un mauvais levain de protestantisme, s'il est vrai, comme Rousseau le dit, à propos de sa propre conversion, que « les protestants sont généralement mieux instruits

que les catholiques. Cela doit être : la doctrine des uns exige la discussion, celle des autres la soumission. » Catholique de cœur et très pratiquante, M"'^ de Warens avait si bien gardé l'esprit protestant qu'elle avait accommodé sa nouvelle religion à ses idées personnelles et à son caractère : aimant à mettre toute chose en système, nous dit Rousseau, elle n'avait pas manqué d'y mettre aussi la religion. Bref, elle s'était fait un catholicisme à son usage, d'où elle avait banni la notion d'un Dieu terrible aux méchants et la croyance aux peines éternelles, ce qui détruisait, remarque Rousseau, la doctrine du péché originel et de la rédemption. Quant à l'Écriture, qu'elle continuait, paraîtil, de lire comme au temps où elle était calviniste, elle trouvait qu'on « l'expliquait trop littéralement et trop durement. » Il me semble que l'on peut conclure de tout cela, non certes que M™® de Warens ait fait, à elle seule, l'éducation religieuse de Rousseau — il se la fera surtout lui-même par ses réflexions et ses lectures, — mais que M™® de Warens l'a du moins orienté vers une religion plus personnelle et plus souple, plus accommodante aussi que la raide et dure doctrine de Calvin et que l'orthodoxie inflexible du catholicisme de ce temps. Que M™^ de Warens ait été redevable au piélisme romand et, en particulier, au piétiste Magny, ami de sa famille, de l'indépendance de sa pensée religieuse, comme le veut M. Ritter (1), cela est fort probable. M. de Warens dit de sa femme dans une très curieuse lettre : « pour ce qui est de son indiff'érence pour le culte en matière de religion, elle la doit en partie aux principes de nos piétistes », et il cite Magny (2).

Ce qui en tous cas ne me paraît pas douteux, c'est que Rousseau a dû imiter M»»* de Warens, à la fois dans sa dévotion sincère et dans sa libre interprétation du catholicisme. N'a-t-il pas écrit, dans sa 3™* Promenade : « les instructions, les exemples de M™« de Warens m'affermirent dans cet attachement à ma nouvelle religion. La solitude champêtre, où j'ai passé la fleur

(1) Eug. Ritter : La famille et la jeunesse de Rousseau, 239.

(2) Mugiiier ; M"»' de Warens et J.'J. Rousseau, 22.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 319

de ma jeunesse, l'étude des bons livres à laquelle je me livrai tout entier (aux Charmettes), renforcèrent auprès d'elle mes dispositions naturelles aux sentiments affectueux et me rendirent dévot presqu'à la manière de Fénelon », et tout à fait, ajouterons-nous, à la manière de M""^ Warens. Comme elle, il va à la messe très régulièrement et, quand il est à Lausanne, ville protestante, il fait deux lieues à pied tous les dimanches pour aller à l'église catholique d'Assens ; à Saint-Marcellin, pendant l'office, il étonne et refroidit à son égard la sémillante M""® de Larnage par « sa contenance modeste et recueillie. » Quand, à la suite de l'accident qui avait failli lui faire perdre la vue, se croyant près de mourir, il fait son testament, il lègue seize livres aux couvents, afin qu'on dise des messes pour le repos de son àme. // fait ce qiiil voit faire autour de lui dans un milieu non seulement tout catholique, mais même ecclésiastique, car les familiers de M"^^ de Warens sont des bernardins, des cordeliers et des jésuites ; son habitation confine à la maison des cordeliers, et, quand celle-ci prend feu, Rousseau joint ses prières à celles de M?'' de Bernex pour écarter l'incendie de la maison de M™*" de Warens : « Je vis, dit-il dans les Confessions, tout le monde à genoux et m'y mis comme les autres. » C'est le commentaire de cette phrase des Rêveries : « bientôt, gagné par Vhahitiide, mon cœur s'attacha sincèrement à ma nouvelle religion. )) Il s'y était si bien attaché que, l'incendie ayant épargné la maison de W^^ de Warens, il y vit, comme tous, un miracle et l'attesta par certificat, lorsque le Père Bourdet entreprit la béatification de M^'' de Bernex. Plus tard, racontant comment Fréron déterra ce certificat malencontreux pour le jeter plaisamment à la tête de l'audacieux négateur des Lettres de la Montagne, il dira : « autant que je puis me rappeler mes idées, alors sincèrement catholique, j'étais de bonne foi. ))

Il sera (( de bonne foi » aussi quand il s'acharnera un jour à combattre la croyance aux miracles, et c'est précisément le chemin qu'il va faire pour aller, de sa pieuse attestation du miracle d'Annecy aux terribles Lettres de la Montagne, que nous voudrions faire avec lui. Il ne faudrait pas croire d'ailleurs qu'il eût

simplement en Savoie une foi passive et moutonnière : nous avons de lui deux prières, écrites à cette époque (en 1738 ou 1739), et extrêmement instructives, parce qu'elles nous donnent sa pensée personnelle et intime; la première a été composée à la fois pour M""^ de Warens et pour lui même, et elle est donc une preuve manifeste de celte communion d'idées, que j'ai supposée, entr'elle et lui ; c'est ensemble qu'ils prient : « Nous nous prosternons en votre présence divine, grand Dieu. » La seconde, qui est fort belle, Rousseau ne l'a composée que pour lui, et elle a ceci de tout à fait significatif qu'il n'y est parlé que de Dieu seul : un prolestant pourrait prier ainsi, ou même un simple déiste, à condition qu'il fût très fervent, car on sent que celui qui l'a écrite croit fermement en Dieu; c'est même plus qu'une prière, c'est un élan de l'àme qui (je le cile) « s'élève en présence du Dieu tout puissant pour lui offrir les hommages et les adorations qu'elle lui doit (1). »

On le voit, Rousseau a beau être catholique et catholique sincère : quand il prie, il s'adresse encore, comme il faisait chez le pasteur Lambercier, à Dieu lui-même sans intermédiaire, sans intercession de la Vierge et des Saints. Au reste, son temple à lui, c'est déjà la nature; en efTet, les splendeurs du culte et la beauté des cérémonies ne paraissent pas l'avoir beaucoup impressionné : il n'a pas V imagination catholique; c'est sa sensibilité seule (et j'y reviendrai) qu'ont émue les chants et la musique d'église; qu'on écoule ce passage significatif: « J'ai gardé toujours une affection tendre pour un certain air du Conditor aime siderum qui marche par ïambes, parce qu'un dimanche de l'Avent, j'entendis de mon lit chanter cet hymne sur le perron de la cathédrale. » Mais ce qui l'émeut par-dessus toul, et met la prière sur ses lèvres, c'est le soleil qui se lève aux Cliarmettes sur les bois et les coteaux d'alentour. Qui ne connaît ce poétique passage : « Je me levais avant le soleil ; je montais par un verger voisin dans un très joli chemin qui était au-dessus de la vigne

(1) Le texte complet, et rectifié, de ces deux prières a été donné par M, Th. Dufour (Annales J.-J. Rousseau^ I, 221 et 225), et admirablement commente par Masson (La Religion de Rousseau, I, 121).

et suivait la côte jusqu'à Chambéry. Là, tout en me promenant, je faisais ma prière, qui ne consistait pas en un vain balbutiement des lèvres, mais dans une sincère élévation de cœur à l'auteur de cette aimable nature dont les beautés étaient sous mes mes yeux. » C'est le début, et c'est presque le cadre du Vicaire savoyard : « Nous nous levâmes à la pointe du jour..., les rayons du soleil levant rasaient déjà les plaines..., on eût dit que la nature étalait à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens. »

Ainsi son sentiment religieux, qui avait dû bien sommeiller depuis son escapade de Genève, s'est réveillé dans ses entretiens avec M^^^de Warens et dans ses promenades solitaires des Charmettes. On peut dire qu'en somme la religion de Rousseau a passé par trois phases avant d'aboutir à la foi du Vicaire savoyard ; et ces trois phases sont, plus encore que des variations de pensée, des manières très distinctes de sentir et de vivre, car elles correspondent aux trois milieux, si profondément différents, où a vécu Rousseau. Ce sont : le milieu calviniste de Genève, la société catholique de Chambéry et le monde philosophique de Paris. J'ai dit, en main endroit de ce livre, ce qu'a été Genève pour Rousseau. Mais ce n'est pas Genève seule, et il s'en faut de beaucoup, qui a formé son génie. Je montrerai tout à l'heure ce qu'il doit à Paris ; je voudrais préciser d'abord ce qu'il apprit à Chambéry.

Dans ce riant pays de Savoie, où l'aimable saint François de Sales avait semé de fleurs le chemin de la dévotion, Rousseau qui, en sa qualité de protestant genevois, était de ces « cœurs âpres de leur naturel », que gourmande précisément saint François, se déraidit peu à peu et son humeur s'adoucit ; il envisagea avec plus de sérénité la vie et la religion à la fois, car l'une et l'autre se pénétraient alors plus intimement qu'aujourd^hui. Or, nous savons par lui-même ce qu'était la vie de société à Chambéry : « s'il est une petite ville au monde où l'on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c'est Chambéry. » Et la vie religieuse elle-même y était aimable et gaie, du moins celle que Rousseau avait sous les yeux dans

l'entourage de M*"^ de Warens ; qu'on en juge par la plaisante scène que voici : le supérieur du séminaire, un lazariste appelé M. Gros,.« venait quelquefois chez maman, qui le caressait, l'agaçait même et se faisait quelquefois lacer par lui, emploi dont il se chargeait assez volontiers. Tandis qu'il était en fonction, elle courait par la chambre de côté et d'autre ; tiré par le lacet, M. le Supérieur suivait en grondant et disant à tout moment ; mais, Madame, tenez-vous donc ! cela faisait un sujet assez pittoresque », mais combien peu genevois ! se figure-t-on un disciple du Saint Évangile courant et batifolant dans la posture du bon M. Gros !

On sait que c'est « en réunissant deux prêtres de Savoie, l'abbé Gaîme et l'abbé Gâtier » que Rousseau « fit l'original du Vicaire savoyard », ainsi s'expriment les Confessions (1). Mais il est impossible, avec les vagues renseignements que Rousseau nous a laissés sur ces « deux dignes prêtres », de préciser ce qu'il doit à l'un ou à l'autre. Nous savons, en revanche, qui était son confesseur : c'était un jésuite, bon vieillard qui avait la simplicité d'un enfant. Rousseau, ayant lu les écrits de Port- Royal, inclinait, dit-il, vers le jansénisme, et « cette effrayante doctrine l'aurait tout à fait bouleversé », si M*"® de Warens ne l'eût tranquillisé, aidée du bon père Hemet (c'était le nom du confesseur) qui « le maintint dans une bonne assiette » : car « sa morale était douce ». Quand, plus tard, dans certain passage des Lettres de la Montagne, que nous aurons à citer plus loin, il opposera au calvinisme austère et morose de certains de ses compatriotes un christianisme plus souriant et plus traitable, il ne sera pas téméraire, je crois, de voir dans ce passage un souvenir de ses fréquents entretiens avec le Père Hemet, avec le Père Coppier et avec tant d'autres « révérends pères jésuites » auxquels il ne manquait jamais d'ofïrir « ses très humbles respects » à la fin de ses lettres à M™* de Warens.

Enfin, et c'est la conséquence de tout ce qui précède, il est

(1) Sur l'abbé Gaîme, voir Mugnier (Mme de Warens et J. -J.Rousseau, p. 47). et sur l'abbé Gâtier, ibid., p. 59.

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un dernier gain, le plus important de tous, dont il fut redevable à son long séjour en Savoie, séjour qui, ne l'oublions pas, défalcation faite de différentes absences, dura dix ans et se place entre sa seizième et sa trentième année, c'est-à-dire, à une époque décisive pour la formation de l'esprit et du caractère. Et ce gain est celui-ci : quand, dans sa studieuse retraite des Cbarmeltes, il se mit à lire ou, comme il le dit, à « dévorer » Descartes et Port-Royal, Montaigne et La Bruyère, Pascal, Malebranclie et Voltaire, — ce sont les auteurs qu'il nomme un peu confusément dans Le Verger des Charmettes^ — il ne lut pas ces livres avec les yeux prévenus d'un calviniste et comme on les lisait en ce temps sans nul doute à Genève; mais il les lut avec une sympathie pleine et entière, ce qui était la seule manière de les bien comprendre et d'en tirer profit. Or, c'est dans ces livres français qu'il apprit, non pas seulement, comme on l'a dit (1), à écrire, mais à penser : comment pourrait-on, en effet, chez un Descartes ou un Pascal, séparer le fond de la forme? Au reste il nous a dit lui-même, en parlant de cette époque de sa vie dans ses Confessions, que c'est alors qu'il se fit « un magasin d'idées ». Disons donc, d'un mot qui résume tout : c'est à partir de son séjour en Savoie qu'il commence à penser en français, ce qui doit lui permettre un jour de penser et d'écrire pour l'Europe entière. 11 ne lui reste plus, pour parfaire celte éducation française de son esprit, qu'à venir vivre à Paris. Mais s'il y était venu directement de Genève, sans passer par la Savoie et par le catholicisme, il n'aurait pas compris si vite et si bien les écrivains français qui vont devenir ses amis, et dont nous avons maintenant à montrer l'influence sur ses idées religieuses. Il subit assez vite et assez profondément cette influence, grâce

(1) « C'est à Paris que Rousseau a appris son métier d'écrivain. Par la forme, par la beauté littéraire, par l'éloquence magnifique du verbe, l'œuvre écrite de Rousseau est plus française que genevoise. C'est dans les écrivains français qu'il a trouvé, pour celte forme, des exemples et des modèles. » (Vallette : J -J. Rousseau genevois, p. 438). En somme, pour Vallette, l'œuvre entière de Rousseau, c'est une pensée genevoise dans une forme française. Il me paraît plus juste de dire que Rousseau pense et écrit en français avec son tempérament genevois modifié par ses séjours en Savoie et à Paris.

surtout à son intimité avec Diderot. Ce n'est qu'à partir de sa retraite à l'Hermitage qu'il se dégagera, redeviendra lui-même et, exagérant délibérément cette originalité qui lui a valu ses premiers succès, s'appliquera à se distinguer de plus en plus de ses anciens amis : mais dans les premiers temps de son séjour à Paris il vivait et, sauf sur un point important dont je parlerai tantôt, il était en parfaite communion d'idées avec les Philosophes et il sera même, on le sait, un des collaborateurs de V Encyclopédie. Un auteur, du reste, qu'il avait beaucoup pratiqué, l'avait comme initié d'avance à l'esprit encyclopédique : cet auteur est Bayle, que lui avait fait connaître M"'^ de Warens ; « elle ne parlait que de Bayle », nous disent les Confessions ; or, Bayle, c'est la moitié, tout au moins, de V Encyclopédie.

Il n'est pas, je crois, téméraire d'avancer qu'à Paris, dans la société des Grimm et des Diderot, Rousseau oubliait d'aller à la messe. Il a affirmé plus tard, mais c'était pour se faire réintégrer dans l'église calviniste, qu'il avait assidûment suivi à Paris les services du culte protestant à l'hôtel de l'ambassade de Hollande. En réalité, il suivait ses amis à « la sj^nagogue de la rue Royale », ce qui veut dire : chez le baron d'Holbach ; c'est là que les Encyclopédistes faisaient leurs dévotions, lesquelles consistaient généralement à tenir des discours capables, dit Morellet, « de faire tomber cent fois le tonnerre sur la maison. » Ce n'est pas que Rousseau tînt lui-même de tels discours et qu'il hurlât toujours avec les loups ; nous entendrons tout à l'heure ses protestations. Il est certain pourtant qu'il n'a pas vécu impunément dans le Paris du dix-huitième siècle et qu'il n'a pas fréquenté les Philosophes pendant treize ans (jusqu'à son départ pour l'Hermitage), sans que ses idées sur toutes ^ choses, et en particulier sur la religion, n'aient été sensiblement modifiées. Revenant bien plus tard sur cette époque très importante de sa vie, il écrivait dans sa 3*"^ Promenade : « Je vivais alors avec des philosophes modernes ;... ils avaient ébranlé toutes, les certitudes que je croyais avoir sur les points qu'il m'importait le plus de connaître, d II est vrai qu'il ajoute, se peignant, je crois un peu plus défiant et un peu plus sur

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la défensive qu'il n'était alors : « je m'étais défendu souvent assez faiblement par haine pour la dispute et par peu de talent pour la soutenir. Ils ne m'avaient pas persuadé ; ils m'avaient ébranlé, sans jamais m'avoir convaincu. » Ils avaient pourtant, et pour toujours, convaincu l'ancien élève du pasteur Lambercier et le pieux catholique de Chambéry que les vérités de la religion, de toute religion, cessent d'être vraies quand elles sont contraires à la nature et à la raison, ces deux grands principes des Encyclopédistes, et qu'ainsi révélation et prophéties, surnaturel et divinité du Christ, tout cela a beau être dans l'Évangile : « l'Évangile est plein de choses qui répugnent à la raison, et qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre. Quant au surnaturel, que signifie ce mot? je ne l'entends pas. Vous avez beau me crier, pasteurs et prêtres : soumets ta raison ; autant m'en peut dire celui qui me trompe. Il me faut des raisons pour soumettre ma raison. » C'est le Vicaire savoyard qui parle ainsi ; mais Diderot luimême en aurait pu dire autant : à l'école des Philosophes, le disciple soumis du Père Remet est devenu un efTronlé raisonneur.

Mais, hâtons-nous de le dire, il est autre chose qu'un raisonneur : il est, ou plutôt, il est resté, un croyant. Il ne croit plus certes à autant de choses qu'à Chambéry ; mais il n'a pas cessé, même à Paris, de croire en Dieu ; et, à cause de cela, il a le droit de dire qu'il n'a « jamais accepté la désolante doctrine des Philosophes. » On se rappelle peut-être qu'un soir à dîner, chez M^^^ Quinault, il a protesté avec éclat et menacé de sortir, si l'on continuait à mal parler de Dieu. Mais nous avons une autre preuve, et vraiment éloquente, de la persistance de sa foi en Dieu, malgré les objections de ses amis qui l'ont, a-t-il dit, « inquiété sans le persuader. » Je veux parler de la conversation bien connue que M'"^ d'Epinay a avec lui à la suite de la discussion chezM"^ Quinault. Qu'on me permette de la rappeler brièvement. Rousseau se promène avec M™« d'Epinay et celle-ci, tout en approuvant une réplique de Rousseau à Saint-Lambert, avait ajouté : « cependant, j'en suis fâchée; mais je trouve que

Saint-Lambert est le plus fort. — Madame, répond Rousseau, quelquefois, au fond de mon cabinet, et mes deux poings dans les yeux, ou au milieu des ténèbres de la nuit, je suis de son avis. Mais voyez cela (dit-il, en montrant le ciel, la tète élevée et avec le regard d'un inspiré) : le lever du soleil, en dissipant la vapeur qui couvre la terre et en m'exposant la scène brillante et merveilleuse de la nature, dissipe en même temps les brouillards de mon esprit. Je retrouve ma foi, mon Dieu, ma croyance en lui; je l'admire, je l'adore et je me prosterne en sa présence (1). » C'est émouvant parce que, malgré l'emphase, on sent que c'est sincère, et que d'ailleurs M™^ d'Epinay n'a pas inventé cela. Mais est-ce donc là toute la religion de Rousseau ?

Nous savons que, dans la discussion chez M^^^ Quinault, Rousseau n'a pas seulement défendu contre ses amis l'existence de Dieu, mais aussi la morale de l'Évangile; «c'est, dit j^me d'Epinay, la seule chose qu'il conserve du christianisme » ; et ce n'est pas peu de chose ; mais n'en conserve-t-il vraiment que cela ? C'est ce qu'il faut demander à deux fragments fort curieux qu'on a appelés, l'un la Parabole et l'autre V Allégorie, et qui se placent entre 1750 et 1753. La Parabole est un conte que fit Rousseau à M™^ d'Epinay à la suite de l'entretien dont nous venons de parler. Ce conte (2) est assez obscur et filandreux, ce qui permet de douter qu'il soit, du moins tout entier, de Rousseau. A n'en prendre que l'esprit, le conteur marque une assez grande indifférence pour les trois religions (juive, chrétienne et musulmane) représentées par trois vieillards qui, ce me semble, divaguent un peu au sujet de leur commun maître ; mais ce maîlre, Dieu, existe vraiment et il est indulgent et bon. Le conte fini, le conteur avoue à M'"*" d'Epinay qu'il est chrétien pour deux raisons : parce que la religion chrétienne sert d'appui à la morale et parce qu'elle console les affligés par l'espoir d'une vie meilleure.

(1) Mémoires de M""* d'Epinay, I, 394.

(2) Ibid., I, 395. Masson l'attribue {Annales J.-J. R., IX. 1) non sans de bonnes raisons, à Diderot. (Voir aussi : Diderot, Œuvres éd. Assézat, IV, 443».

VAllégorie, bien plus inléressanle, nous a été donnée par Streckeisen-Moullou, dans ses Œuvres et correspondance inédites de Rousseau (1861, p. 171) sous ce titre : « Fiction ou morceau allégorique sur la Révélation. » On l'a datée longtemps de la dernière année de la vie de Rousseau, et, de celte date manifestement erronée, on a déduit des conclusions devenues inadmissibles depuis qu'on place l'Allégorie, avec MM. Ritter et Dufour vers 1750-1753 (1). Par une belle nuit d'été, le premier homme (entendez : Rousseau) se met pour la première fois à philosopher : qui donc meut suivant des lois tous ces astres au-dessus de sa tète, et, sur la terre, tous ces êtres animés ? Qui a établi les lois du mouvement et y a soumis tous les corps? la matière peut-elle devenir capable de mouvement et de volonté? (ajoutez : comme le pense mon ami Diderot). « Je puis le croire sans peine, mais la règle de cette organisation, qui l'a établie ? Je ne puis pourtant admettre (comme Diderot) la nécessité du mouvement dans la matière. » Las de ses réflexions, qui n'aboutissent pas, le philosophe va renoncer à chercher le mot de l'énigme, lorsqu'un « rayon de lumière vient lui dévoiler ces vérités sublimes qu'il n appartient pas à Vhomme de connaître par lui-même et que la raison humaine sert à confirmer sans servir à les découvrir » — ce qui est admettre une certaine révélation. Rousseau ne l'admettra pas plus tard dans l'Émi/e ; et, s'il y a recours ici, c'est parce qu'il y voit, au milieu des controverses philosophiques où il se débat et où il craint de voir sombrer sa foi, comme une planche de salut — qu'il repoussera du pied, quand il se sentira mieux affermi dans sa religion naturelle.

Nous assistons, je crois, ici à une lutte dramatique qui se livre en lui, pendant son séjour à Paris, entre sa raison récemment émancipée, qui voudrait régner sans partage, et sa foi que, devant les troublantes objections de ses amis, il sent faiblir et

(1) Voir, au sujet de VAllégorie, Annales J.-J. Rousseau, I, 183 ; Sainte- Beuve : Causeries du lundi, XV, 231, et Vallette : Rousseau genevois, 77. Maurice Masson « placerait la rédaction de V Allégorie entre l'arrivée à l'Hermitoge avril 1756) et les premiers mois de 1757. » {Annales de J.-J. R., IX, 61).

diminuer : mais finalement il la retrouve tout entière là où il se retrouve lui-même et se retrempe, dans la solitude, « au milieu des vergers et des bois. » Seul avec la nature, il se sent délivré de « ses erreurs, qu'il consacrait, dil-il, sous le beau nom de philosophie » ; et c'est « la contemplation », non le raisonnement, qui lui fait comprendre ce que signifie ce mot : Dieu. Ainsi « s'élever par l'admiration » jusqu'à l'Être suprême, voilà (comme il l'avait fait dans l'entretien avec M*"^ d'Épinay), ce qu'il oppose au scepticisme et au matérialisme de ses amis : et voilà aussi ce qu'il brûle d'apprendre aux hommes ; car, dans V Allégorie, nous voyons déjà se dessiner en lui l'apôtre qui très sincèrement prétendra réformer les hommes et leur frayer la vraie route du bonheur. « Embrasé de ce nouvel enthousiasme, il eût voulu le partager avec ses semblables, et ses pensées les plus délicieuses roulaient sur les projets de sagesse et de félicité qu'il se proposait de faire adopter aux hommes... C'était dans ces pensées qu'il attendait le retour du jour, impatient d'en porter un plus pur et plus éclatant dans l'esprit des autres hommes et de leur communiquer les lumières célestes qu'il venait d'acquérir. » Il les leur communiquera un jour par la bouche de son Vicaire savoyard.

Cependant, fatigué par ses méditations, ce philosophe primitif s'endort et il a un songe extraordinaire que je résume brièvement : dans un temple, sept statues, hideuses d'un côté, charmantes de l'autre (les sept péchés capitaux); au centre, un autel où trône un dieu voilé que chacun imagine à sa guise. Les chefs du lieu, les prêtres, commencent par bander les yeux à tous ceux qui entrent dans le temple. Un vieillard, ayant osé décrier la statue du dieu, est condamné à boire l'eau verte (la ciguë) ; mais tout à coup se fait entendre dans les airs une voix : « c'est ici le Fils de l'homme. » Tout se tait et le nouveau venu, après avoir renversé l'idole, prêche une morale « divine ». El le récit du songe se termine par la glorification du Christ. — Sur quoi l'on peut faire les remarques suivantes : « le premier homme » parle éloquemment, puisqu'il s'appelle Rousseau ; mais il a peu d'imagination : l'Allégorie est obscure et traînante. J'y découvre,

en outre, des souvenirs manifestes d'une œuvre de Diderot, antérieure de quelques années, La Promenade du Sceptique ou les Allées (1747). Cette promenade est, elle aussi, une allégorie et nous y trouvons ce bandeau sur les yeux des croyants qu'a repris Rousseau. « Les devoirs des soldats (entendez : des croyants), se réduisent, chez Diderot, à bien tenir leur bandeau, w

Il y a, enfin, dans V Allégorie, une première ébauche de certains des passages les plus importants du Vicaire savoyard : Dieu se manifestant à celui qui sait le voir dans ses œuvres, tous les sophismes de la raison venant échouer devant les vérités du sentiment intérieur (« il s'en fiait au sentiment intérieur »), et même le parallèle, esquissé ici, entre Socrate et Jésus-Christ, et la préséance accordée au Christ à cause de sa morale qu'on qualifie de « divine »; dans le Vicaire, Socrate sera un sage et Jésus-Christ un dieu.

En résumé, bien avant son installation à l'Hermitage, et sept ou huit ans avant VÉmilCy Rousseau se sépare à la fois des orthodoxes (catholiques ou protestants) par son rationalisme philosophique, et des philosophes par son déisme chrétien ; c'est précisément ce qui fera la double originalité du Vicaire savoyard. Lorsque, dans VÉmile, Rousseau attaquera les dogmes établis, comme le faisaient, avec moins de talent et de hardiesse, ses anciens amis les philosophes, il soulèvera contre lui l'Église et le Parlement : cela est connu et nous l'avons exposé en son temps; mais ce qu'on n'a pas assez dit peut-être, c'est que, avant de braver les foudres de l'église, Rousseau avait bravé, et il n'y fallait pas moins de courage, les critiques et, sans nul doute, les plaisanteries et les sarcasmes des Encyclopédistes. Ce qu'il a dit avec véhémence le soir du fameux dîner chez M^»« Quinault, c'est ce qu'il ne cessera pas, dans toutes ses œuvres, de jeter à la tête de ses anciens amis : (( et moi. Messieurs, je crois en Dieu. » Comment donc a-t-il pu finalement résister au grand courant d'incrédulité qui a traversé le siècle à l'époque même de son séjour à Paris, car c'est à ce moment que naît V Encyclopédie ? et, vivant quotidiennement avec des Encyclopédistes, qu'est-ce donc en lui qui a été inexpugnable à la fois au scepticisme froid

et persifleur d'un Grinim, à l'alhéisme érudit d'un d'Holbach et au naturalisme entraînant d'un Diderot? Ce qui a résisté chez lui à tant d'assauts, c'est tout ce qu'avaient successivement, et en caractères ineffaçables, imprimé dans son âme, à Bossey les leçons du pasteur Lambercier, à Chambéry les entretiens avec M™* de Warens et avec l'abbé Gàtier; car notons ce point important, tout ce qu'il avait appris là, auprès de gens qu'il aimait, il l'avait appris, lui qui élait toute sensibilité, avec son cœur plus encore qu'avec son intelligence ; et c'est pourquoi, — bien plus que ses réflexions personnelles, — ses impressions et ses souvenirs de Bossey, de Genève et de Chambéry avaient, dans le Paris incrédule du xviii*' siècle, sauvegardé sa foi en Dieu.

Cette foi, il va la retremper maintenant dans le milieu genevois et ecclésiastique où il passe quatre mois, lorsqu'il abjure en 1754 le catholicisme pour revenir ce à la religion de ses pères. » A coup sûr, s'il redevient alors protestant, c'est parce qu'il veut reconquérir par là ses droits de citoyen de Genève ; mais il fréquente des pasteurs, assiste à leurs sermons, et si donc ce séjour à Genève a réveillé en Rousseau (et c'est ce qui en fait, on l'a vu, la grande importance), ses sentiments patriotiques, il n'a pas laissé sans nul doute de réchauffer aussi ses sentiments religieux : ceux-ci vont lui dicter les plus émouvants passages de la Lettre à Voltaire sur la Providence, dont j'ai maintenant à parler.

Rousseau n'a jamais cessé, on l'a vu, de voir Dieu dans la nature; c'est trop peu dire : son amour de la nature se confond si bien avec sa foi en Dieu qu'il ne peut admirer et peindre les champs et les bois sans invoquer et bénir le Créateur. Cependant, si la nature est admirable, la société est affreuse : qui le sait mieux que lui, qui a tant souffert des iniquités sociales? et qui, avec plus d'amertume que lui, dénoncera tous les maux qui viennent ici-bas de «l'inégalité des conditions? » Et pourlant n'est-ce pas le Dieu tout-puissant qui a créé aussi ces maux, ou qui, du moins, en les tolérant, permet qu'il y ait des malheureux V

L'injuste répartition des biens et des maux, voilà, on le sait,

le grand argument des incrédules, et c'est à le combattre au siècle précédent que Bossuet avait souvent employé toutes les ressources de son éloquence. Or cet argument, qui servait aux Libertins à nier la Providence, et qui plus lard permettait à Voltaire de la mettre en doute dans son Poème de. Lisbonne, Rousseau au contraire — et c'est ce qui prouve combien la foi en Dieu était enracinée chez lui, — y voit une raison de plus de croire à la Providence et à l'immortalité.

« Le désordre moral, qui dépose contre la Providence aux yeux des philosophes, ne fait que la démontrer aux miens ». Vamoiir de Vordre, en effel, qui est en lui, et qui ne saurait être un leurre, exige et implique le bonheur final de l'homme vertueux. Ne lit-il pas « ces mots écrits dans son âme : sois juste et tu seras heureux ? » C'est dans sa Lettre à Voltaire du 18 août 1756 suf la Providence qu'il parle ainsi, et cette lettre est, dans notre étude sur son évolution religieuse, la dernière étape avant d'arriver à la Profession de foi du Vicaire savoyard.

On s'est demandé, à propos de cette lettre à Voltaire, que j'ai analysée ailleurs, « pourquoi Jean-Jacques prenait si vivement en mains la cause de la Providence et comment l'homme, qui passait sa vie à se plaindre de son sort, à tout blâmer, à tout critiquer, s'avisait tout à coup que tout était bien. C'est que la Providence n'était là que pour la forme (1) ». On ne peut commettre une plus grande erreur: c'est précisément parce « qu'il se plaint de son sort » que Rousseau affirme, avec la dernière énergie, qu'il y a une Providence et que l'âme est immortelle: « J'ai trop soufTert en cette vie pour n'en pas attendre une autre. » Il a soufTert de ses maux physiques et il se dit à cette époque « tourmenté d'un mal sans remède ; » mais il a souffert bien plus encore dans son amour-propre, parce qu'il a dû faire, pour vivre, des métiers avilissants ; c'est à cause de cela surtout que la société lui paraît si mal faite, elle qui a créé « l'inégalité des conditions », c'est-à-dire: des maîtres imbéciles et des valets de génie. Mais ces iniquités révoltantes, à savoir les richesses et

(1) Maugras: Voltaire et Rousseau; p. 52.

les honneurs prodigués à quelques-uns, à un Voltaire, par exemple, et la misère réservée au plus grand nombre, dont il est, tout cela ne peut durer éternellement si Dieu existe^ et il n'en a jamais douté. Il faut donc, pour que ce Dieu soit vraiment rr juste», que, « malgré toutes les subtilités de la métaphysique », on puisse, sans crainte de se tromper, affirmer ces deux choses: « l'immortalité de l'âme et une Providence bienfaisante. » Et ces deux choses pour lui n'en font qu'une, car, parlant des deux à la fois, il s'écrie avec un indéniable accent de sincérité : « je la sens, je la crois, je l'espère, je la défendrai jusqu'à mon dernier soupir. » Je la sens : c'est ce qu'il appelle déjà la « preuve du sentiment », qu'il opposera dans Emile aux raisonnements des philosophes. Ainsi le scandale des iniquités sociales ne dément point l'idée que lui avait donnée de Dieu le spectacle de la nature ; et il peut encore, après son Discours sur Vinégalité des conditions et après sa Lettre à Voltaire, prier Dieu dans les termes mêmes oii il le faisait déjà auxCharmettes dans sa prière écrite : « Vous êtes, ô mon Dieu, le roi de la nature ; mais vous êtes le père des humains. »

Quatre ans après sa Lettre à Voltaire, Rousseau avait achevé l'Émi/e: on retrouvera, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, toutes les pensées religieuses que j'ai successivement énumérées. J'aurais voulu montrer, dans les pages qui précèdent, que ces pensées n'ont pas été de simples réflexions de son esprit, qu'il aurait arrangées un jour pour en faire un système dans YÉmiley mais qu'il les a conçues et même vécues au cours de ses expériences, de ses amitiés et de ses lectures. C'est pour cela, c'est parce qu'elles exprimaient toute sa vie passée et parce qu'elles avaient jailli du fond de son âme, qu'elles ont si profondément ému d'autres âmes au dix-huitième siècle et si rapidement conquis à leur auteur un cortège innombrable d'enthousiastes disciples. Qu'est-ce donc, en son fond, il est temps dèj l'aborder, que cette fameuse Profession de foi du Vicaire savoyarc et qu'est-ce qui en fait l'originalité ? (1).

(1) Massou a donné, comme on sait, une très belle édition critique du Vicain Savoyard (Hachette, 1914).

Ce n'en est pas rargumentation : tous les arguments de Rousseau, pour ou contre la religion, étaient depuis longtemps connus ; ce n'est pas même la façon de les lier entre eux pour en faire une doctrine : la profession du Vicaire manque d'unité, Rousseau invoquant tour à tour, pour fonder sa foi, trois principes différents : la raison, le sentiment et l'utilité sociale de la religion. Ce qui est original ici, et singulièrement hardi, c'est l'attitude de Rousseau en face des philosophes et des croyants. La profession du Vicaire, en effet, se compose de deux parties distinctes : l'une, affirmative, et l'autre, surtout négative. Dans la première partie, Rousseau affirme avec enthousiasme sa croyance en ces trois choses : Dieu, la Providence et l'immortalité ; c'est un théiste qui tend la main aux croyants. Dans la seconde partie, le théisme ou, comme il l'appelle ici, « la religion naturelle », étant déclarée « suffisante», Rousseau combat tout ce qui n'est pas elle : prophéties, miracles et Révélation ; il se retourne alors contre les dévots et se fait, pour un instant, l'auxiliaire des philosophes. Mais bientôt, joignant aux « dogmes » de la religion naturelle la morale de l'Evangile, c'està-dire, ce qui est « l'essentiel » du christianisme, il se sépare de nouveau des philosophes pour professer un théisme chrétien. Et en quoi consiste au fond son christianisme? à admettre tout ce qui, dans l'Evangile, sans heurter sa raison, confirme ce que lui avait déjà révélé le sentiment intérieur ; car le sentiment intérieur ou, comme il l'appelle encore, la conscience, est la source première et profonde de tous ses « articles de foi ». Mais ce n'est pas, comme il le croit, la conscience de tout homme qui trouvera d'elle-même et formulera les dogmes de la religion naturelle : cette religion est naturelle... à un vicaire, et à condition encore que ce vicaire s'appelle non pas Gaime ou Gàtier, mais Jean-Jacques Rousseau, et qu'ainsi il retrouve dans son sentiment intérieur, non pas du tout les enseignements de « la nature », à supposer que la nature lui ait enseigné quelque chose, mais les souvenirs très certains de ses conversations et de ses études à Genève, en Savoie, et à Paris. En effet, de ces deux moitiés de la Profession de foi, la première (croyance en Dieu

et à l'immortalité) date, au fond, de Genève et de Chambéry ; et la seconde (critique du surnaturel) est le résultat des lectures et l'écho des controverses philosophiques de Paris,

Quand, ayant rompu avec les philosophes, Rousseau est seul avec ses pensées à l'Hermitage et à Montmorency, il fait, à l'exemple de Descartes, table rase de tout ce que lui ont appris les philosophes et les prêtres ; et, après « une méditation longue et réfléchie», il réussit, affirme-t-il, «à fixer pour le reste de sa vie ses opinions et ses principes.» Or, le résultat de ces recherches, nous dit-il dans les Rêveries, « fut tel à peu près que je l'ai consigné depuis dans la Profession de foi du Vicaire savoyard. ►> Mais, de même que le résultat des méditations de Descartes était comme consigné d'avance, en partie du moins, dans ses cahiers de philosophie de La Flèche, de même les principaux articles de foi de l'Évangile ont passé dans l'Émz'/e, et le Vicaire savoyard a lu sa religion, un peu dans son cœur, et beaucoup dans le catéchisme du pasteur Lambercier. Rousseau s'en rend bien compte et il en convient loyalement : «je ne doute point, il est vrai, que les préjugés de Venfance et les vœux secrets de mon cœur n'aient fait pencher la balance du côté le plus consolant pour moi » (3""^ Promenade). Mais s'il a mis, dans l'un des plateaux, ses préjugés et les vœux de son cœur, il a mis, dans l'autre, certains arguments de Bayle et des Encyclopédistes, arguments de poids et qui font osciller la balance, non pas, sans doute, « de l'athéisme au baptême des cloches » (Diderot l'accusait à tort d'aller de l'un à l'autre), mais bien, pour le faire parler lui-même, de « la sainteté de l'Évangile » à cette affirmation, scandaleuse aux croyants, que « lÉvangile est plein de choses incroyables qui répugnent à la raison : » en sorte que ce même Évangile est tour à tour divin et déraisonnable. De là son « doute respectueux », qui lui sera tant reproché, à l'égard de la Révélation ; et de là enfin la conclusion ambiguë, et peut-être volontairement ambiguë, de son fameux parallèle de V Emile entre Socrate et Jésus-Christ : a si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un dieu » ; les lecteurs naïfs (et Rousseau compte sur eux) pourront bien lire d'un dieu (avec

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 335

une grande lettre) ; mais les autres se demanderont ce que Jésus- Christ peut bien avoir de commun avec un dieu qui ne serait pas Dieu (1).

Ainsi, et bien que Rousseau énumère diligemment et groupe « les dogmes » de sa religion, l'unité de la Profession de foi n'est pas une unité dogmatique : elle est tout entière dans l'accent même du Vicaire savoyard. Quand celui-ci parle à son disciple, c'est beaucoup moins un esprit qui en éclaire un autre, qu'une âme qui s'ouvre et se communique à une autre âme : « Je vous ai dit que je ne voulais pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre cœur. Quand tous les philosophes du monde prouveraient que j'ai tort, si yoHs sen/ez que j'ai raison, je n'en veux pas davantage. »

Maintenant qu'est-ce au fond que la foi du Vicaire savoyard ? c'est la foi protestanle, « la religion protestante étant, de toutes les religions qui sont sur la terre, celle dont la morale est la plus pure et dont la raison se contente le mieux. » Seulement ce protestantisme du Vicaire est d'une espèce peu commune à Genève, puisqu'il répudie, avec le surnaturel, le Dieu colère et jaloux de la Bible et qu'enfin, sacrifiant tous les dogmes vermoulus, il prétend « conserver le tronc aux dépens des branches. » Bref, ce protestantisme est, déjà dans VÉmile et il sera de plus en plus dans les œuvres ultérieures, le protestantisme du seul Rousseau.

C'est ce qui fait la nouveauté, mais c'est aussi ce qui fait le danger de cette Profession de foi du Vicaire savoyard : « osez, dit en terminant le Vicaire, confesser Dieu chez les philosophes; osez prêcher l'humanité aux intolérants. Vous serez se«/ de votre parti peut-être, mais vous porterez en vous-même un témoignage qui vous dispensera de ceux des hommes. » Non seulement Rousseau sera seul de son parti, mais il aura contre lui tous les partis : les philosophes, qui le traiteront de « Judas », les évêques qui, dans leurs mandements, lui diront anathème, et les protestants eux-mêmes qui, après avoir brûlé son livre, songe-

(1) Il a refait, en très beaux termes, et vraiment émus, dans sa lettre à M. de **% du 15 janvier 1769, son parallèle entre Socrate et Jésus.

ront à l'excommunier ; en sorle que, seul contre tous, et cet isolement ne manquera pas de grandeur, il va défendre sa foi, d'abord contre les catholiques dans sa Lettre à Beaumont, puis contre les prolestants dans ses Lettres de la Montagne ; et il sera amené, suivant les nécessités de sa situation, tantôt à atténuer, tantôt à accentuer les témérités de sa religion toute personnelle.

Mais tandis que les clergés, catholique et protestant, s'efforceront de réfuter son déisme et lui contesteront le titre de chrétien (et nous verrons les répliques de Rousseau), les Enclyclo^ pédistes ne tenteront pas, parce que la tentative n'eût pas été sans danger pour eux, de venger la philosophie des critiques injurieuses que Rousseau avait formulées contre elle au nom de la morale et de la religion. Ces critiques donc de Rousseau, puisqu'elles ne seront pas relevées et que nous n'aurons plus à y revenir, il importe de les résumer ici et d'en apprécier la portée, car elles vont nous faire mesurer la distance qui sépare Rousseau des philosophes.

Quand parurent, aux alentours de 1760, les grandes œuvres de Rousseau, les Encj^clopédistes et leur maître Voltaire étaient les guides incontestés de l'opinion publique. Comme l'a dit d'eux Garât, parlant de cette époque : « avec leurs forces réunies, ils se partageaient les empires de la pensée ; presqu'enivrés de tant d'espérances fondées sur les progrès de la science, ils prophétisaient une Jérusalem de la philosophie (1).» En d'autres termes, ils prétendaient assurer, par les lumières de la raison et les progrès de la science, le progrès indéfini de l'humanité. L'esprit encyclopédique, c'est-à-dire l'esprit rationnel et scientifique, triomphait partout, à l'Académie, dans les salons, et, par les livres de nos philosophes, rayonnait sur l'Europe entière, lorsqu'une voix discordante s'éleva pour affirmer, à la stupéfaction de tous, que la science, toute la science de l'Encyclopédie, ne valait pas grand chose, puisqu'elle ne faisait pas un homme de bien, et que la raison n'était pas le tout de l'homme, puisqu'il

(\) Garât : Mém. historiq. sur la vie de M. Suard, sur ses écrits et sur le dix-huitième siècle, I, 164.

elle seule elle ne pouvait fonderies vérités morales et religieuses dont ne peut se passer l'humanité.

Voltaire jeta le premier cri d'alarme, à propos du Vicaire savoyard : « Le Judas nous abandonne et quel moment choisitil pour nous abandonner? l'/ieure où notre philosophie allait triompher sur toute la ligne. » Rousseau donc, s'élevant contre la souveraineté, si hautement proclamée par les Encyclopédistes, de la raison et de la science, va faire valoir les droits, méconnus par eux, de la conscience morale et du sentiment religieux ; on peut, en effet, ramener à ces deux points principaux le dissentiment qui s'annonce dès ses premiers Discours, et qui va grandissant, à mesure qu'il écrit ses autres œuvres, entre lui et les philosophes: ceux-ci sont des savants et, plus encore, des raisonneurs ; Rousseau est un moraliste et un croyant.

Déjà dans son Discours sur Vinégalité (1755) Rousseau découvre , dans l'àme humaine, deux principes « antérieurs à la raison », dont l'un, est l'amour de soi et l'autre la pitié, « cette répugnance à voir souffrir nos semblables. » Cette pitié est une vertu naturelle à l'homme et « elle précède en lui toute réflexion»; c'est d'elle que dérivent la générosité, la clémence et l'humanité (1). Un peu plus tard, dans la Lettre à dCAlemhert (1758) c'est l'amour même du beau moral qui, « quoi qu'en disent les philosophes, est inné dans l'homme », et sert de principe à la conscience. Trois ans après (1761), dans une note de la Nouvelle Héloïse (Partie VI, Lettre VII), Saint-Preux fait de la conscience morale « un sentiment et non pas un jugement », et cela, ajoute Rousseau, « est contre les définitions des philisophes. » Dans cette même Lettre, Saint-Preux méprise tous les sophismes contre la liberté, « parce qu'un raisonneur a beau lui prouver qu'il n'est pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ces arguments, les dément sans cesse. » On voit par ces citations comment Rousseau s'achemine peu à peu vers ce que j'appellerai la glorification de la conscience dans la Profession de foi du Vicaire savoyard.

(1) Discours sur l'inégalité, note 15.

Il prétend maintenant, dans cette Profession, « soutenir la cause de Dieu et de la vertu (donc la religion et la morale) contre la nouvelle philosophie » (Lettre à M*** 1762). Les philosophes jusqu'ici n'avaient fait que « multiplier les doutes qui le tourmentaient ». Et que ces philosophes, et, plus particulièrement, un Grimm et un Diderot, aient, en effet, plus d'une fois ébranlé ses principes moraux et religieux, c'est ce qui ressort de ce passage significatif de VÉmile où il parle de son séjour à Paris dans le milieu encyclopédique : « Je n'ai jamais mené une vie plus désagréable que dans ces temps de trouble et d'anxiété où, sans cesse errant de doute en doute, je ne rapportais de mes longues méditations qu'incertitude, obscurité, contradictions sur la cause de mon être et sur la règle de mes devoirs » (livre IV). Pour s'affranchir de ces doutes, il décide de renoncer à la philosophie et à ses « mensonges », et de ne prendre désormais pour guide que « la lumière intérieure ». Non certes qu'il veuille, même dans le domaine religieux, abdiquer sa raison : c'est bien sa raison qui lui démontre que la matière ne peut se mouvoir elle-même, que c'est Dieu qui meut l'univers et que le monde est gouverné par une volonté puissante et sage ; mais si sa raison lui fait voir Dieu dans la nature, il le sent plus encore en lui, et même hors de lui : « la persuasion intérieure me rend cette cause (Dieu) tellement sensible que, si la terre tourne, je crois sentir une main qui la fait tourner. » Les philosophes, dans leurs investigations, soit morales, soit métaphysiques, ne marchaient qu'à la lumière de la raison : Rousseau trouve cette lumière tantôt insuffisante, tantôt trompeuse, et y ajoute dans le premier cas, et dans le second cas y substitue, la lumière intérieure; c'est là ce qui, indépendamment de divergences secondaires, le distingue profondément de tous les Encyclopédistes. Ils sont, eux, les disciples de la raison ; et lui il est, en morale et en religion à la fois, l'apôtre de la conscience.

En morale dahord : ses règles de conduite, « il ne les tire pas des principes d'une haute philosophie, mais il les trouve au fond de son cœur; tout ce qu'il sent être bien est bien, le meil-

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 339

leur des casuistes étant la conscience. » Aux philosophes il rappelle que « trop souvent la raison nous trompe et que nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser, tandis que la conscience ne nous trompe jamais. » C'est des rapports de l'homme avec ses semblables, de la société en un mot, que les Encyclopédistes dérivaient toute morale : pour d'Alembert, tout nous vient des sensations et il n'y a rien d'inné, pas même les principes de la morale : sans doute « la connaissance des vérités morales ne nous vient pas immédiatement de nos sensations ; elle nous vient de la société, des idées que cette société nous procure, des besoins qu'elle nous fait sentir et des moyens qu'elle nous fournit pour les satisfaire (1). » Tout autre est, pour Rousseau, l'origine de la morale : « le premier sentiment de la justice, dit le Vicaire savoyard, est inné dans le cœur de l'homme. »

Voltaire avait* remarqué, dans son Traité de Métaphysique, que les peuples, qui se conduisent si différemment : ici, dans les pays chauds, punissant, et là, dans les pays froids, honorant l'ivresse, tantôt proscrivant, et tantôt encourageant la polygamie, « se réunissent cependant tous en ce point qu'ils appellent vertueux ce qui est conforme aux lois établies et criminel ce qui leur est contraire. » Il conclut toutes ses considérations par cet aphorisme qu'il souligne : « la vertu et le vice, le bien et le mal moral est donc en tout pays ce qui est utile ou nuisible à la société (2). » Sans doute Dieu a mis en nous une bienveillance naturelle pour nos semblables, et cette bienveillance agit toujours en nous, « à moins qu'elles ne soit combattue par l'amourpropre » ; car si, pour Voltaire, un homme est toujours porté à assister un autre homme, c'est à la condition « qu'il ne lui en coûte rien. » Au reste, « tout homme raisonnable reconnaîtra qu'il est visiblement de son intérêt d'être honnête homme. » Mais si pourtant je trouve mon bien-être à déranger votre société, à tuer, à voler, je ne serai donc retenu par rien et je pourrai

(1) D'Alembert : Essai sur les éléments de philosophie, t. VII, Morale.

(2) Voltaire : Traité de Métaphysique (1734), chap. IX : De la vertu et du

m'abandonner sans scrupule à mes passions ? aux gens qui parlent ainsi, Voltaire se contente de répondre que « probablement il seront pendus ; c'est précisément contre eux que les lois sont faites, comme les tuiles ont été inventées contre la grêle et contre la pluie. »

On vient d'entendre le plus spirituel défenseur de la morale de l'intérêt bien entendu ; qu'on écoute son plus éloquent adversaire : « Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice ? Qu'est-ce qu'aller à la mort pour son intérêt ? Sans doute nul n'agit que pour son bien ; mais, s'il n'est un bien moral dont il faut tenir compte, on n'expliquera jamais par l'intérêt propre que les actions des méchants : il est même à croire qu'on ne tentera point d'aller plus loin. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l'on serait embarrassé des actions vertueuses ; où l'on ne pourrait se tirer d'affaire qiî'en leur controuvant des intentions basses et des motifs sans vertu ; où l'on serait forcé d'avilir Socrate et de calomnier Régulus. » Aux raisonnements des philosophes Rousseau oppose ce qui est antérieur à tout raisonnement : « l'instinct » ou, comme il dit encore, « la voix de l'àme ». Sans doute, nous ne connaissons le bien que par la raison; mais, sitôt que la raison nous le fait connaître, « la conscience nous porte à l'aimer; c'est ce sentiment qui est inné; car l'amour du bon et la haine du mauvais (que nous devrions à la société, d'après les philosophes), nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes. » Honneur donc et gloire, non pas à la raison des philosophes qui nous promène d'erreur en erreur, mais à cet « instinct divin qu'est la conscience, à ce juge infaillible du bien et du mal. »

Si Rousseau, en morale, se sépare, comme on voit, des philosophes, il s'éloigne encore plus d'eux, dès qu'il s'agit de religion. Sans doute le riche seigneur de Ferney a édifié, sur ses terres, une belle église au Dieu qui punit si justement les braconniers : mais c'est dans son cœur que Rousseau a élevé un temple à son Dieu. Si, d'autre part, ce même Voltaire s'applique de temps en temps à prouver la nécessité de son « divin horloger » — encore

que cette horloge qu'est l'univers soit, pour l'homme qui a écrit Candide, une bien mauvaise horloge — ; Rousseau, seul parmi les philosophes, est sincèrement religieux, parce que seul // croit à la Providence et à l'immortalité et parce que sa religion, quelque insuffisante ou quelque scandaleuse même qu'elle soit aux yeux des catholiques et des calvinistes, est fondée sur ce qui est, après tout, l'essentiel de toute religion sérieuse, à savoir : Dieu toujours sensible au cœur.

Que si, d'ailleurs, j'ai dû, pour mieux les caractériser, considérer séparément la morale de Rousseau et sa religion, il me faut ajouter, et ceci est de la dernière importance, que les deux ne font qu'un chez Rousseau ; car, ce qu'il oppose à la morale, utilitaire ou sociale, des Encyclopédistes, c'est bien une morale religieuse, la seule vraie morale à ses yeux, et cela pour deux raisons péremptoires, dont la première est que la morale religieuse est seule conséquente : quel est, en effet, le langage intérieur de tout incrédule qui raisonne ? c'est celui-ci : « que tous les autres hommes fassent mon bien aux dépens du leur et que tout se rapporte à moi seul ; que le genre humain meure, s'il le faut, dans la misère et la peine pour m'épargner un moment de douleur et de faim. » Voilà, quand il est sincère, le langage de l'athée, lequel ne peut donc être qu'un féroce égoïste : « oui, je le soutiendrai toute ma vie : quiconque a dit dans son cœur, il n'y a point de Dieu, et parle autrement, n'est qu'un menteur ou un insensé. » Et, en second lieu, la morale religieuse a seule une sanction : « philosophe, tes lois morales sont fort belles, mais montre m'en, de grâce, la sanction. » Celte sanction, en effet, ne peut être que dans les peines et les récompenses de la vie à venir. « Les Persans disent qu'après l'examen qui suivra la résurrection universelle, tous les hommes passeront sur un pont appelé Poul-Serrho, qui est jeté sur le feu éternel ; quand quelqu'un souffre une injure dont, par aucune voie ni en aucun temps, il ne peut avoir raison, sa consolation est de dire à l'offenseur : tu me le paieras au double au dernier jour ; tu ne passeras point le Poul-Serrho que tu ne m'aies auparavant satisfait. » J'ai vu souvent, dit Chardin, à qui Rousseau a

emprunté ce passage de VEmile, des gens éminenls et de toutes sortes de professions, appréhender qu'on ne criât ainsi haro sur eux au passage de ce pont redoutable, et solliciter ceux qui se plaignaient d'eux de leur pardonner. Philosophe, reprend à son tour Rousseau, dis-moi nettement ce que tu inels à la place du Poul-Serrho.

Ainsi, et c'est la conclusion même du Vicaire savoyard ; « sans la foi, nulle véritable vertu n'existe. » Par cette conclusion intransigeante, Rousseau non seulement rompt en visière à ses anciens amis, les Encyclopédistes, mais, avec une logique pressante et véhémente à la fois, il les pousse jusque dans leurs derniers retranchements et il leur parle avec une éloquence, c'est trop peu dire : avec une sévérité et une hauteur de mépris que n'a jamais atteint aucun de leurs adversaires catholiques. Tantôt c'est un aphorisme tranchant et péremptoire : a la philosopJiie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux; et la religion en fait beaucoup plus que la philosophie ne saurait faire. » Tantôt c'est une comparaison, tout à fait inattendue, entre le fanatisme et l'athéisme, et où le fanatique a décidément le pas sur l'athée, car si le fanatisme est sanguinaire et cruel, il est pourtant une passion grande et forte qui élève le cœur de l'homme, lui fait mépriser la mort, et il ne faut que mieux le diriger pour tirer de lui les plus sublimes vertus; au lieu que « l'irréligion et, en général, l'esprit raisonneur et philosophique attache à la vie, efféminé, avilit les âmes, concentre toutes les passions dans la bassesse de l'intérêt particulier, dans l'abjection du moi humain et sape ainsi à petits bruits les vrais fondements de toute société. »

Les dernières paroles du Vicaire à son disciple sont pour le mettre en garde contre d'aussi tristes doctrines, et l'on sent, pour ainsi dire, dans ces paroles, trembler la voix même de Rousseau : il se venge, en les flétrissant, des faux amis et des faux philosophes qui, par leurs discours irréligieux et par leur séduisant naturalisme, ont trop longtemps alarmé sa foi et égaré son génie : « fuyez dit-il à son disciple, ceux qui, sous prétexte d'expliquer la nature, sèment dans les cœurs des hommes de

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 343

désolantes doclrines, et dont le scepticisme apparent est cent fois plus alfirmatif et plus dogmatique que le ton décidé de leurs adversaires... Détruisant, foulant aux pieds tout ce que les hommes respectent; ils ôtent aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants et aux riches le seul frein de leurs passions; ils arrachent du fond des cœurs le remords du crime, l'espoir de la vertu et se vantent encore d'être les bienfaiteurs du genre humain. Jamais, disent-ils, la vérité n'est nuisible aux hommes. Je le crois comme eux, et c'est, à mon avis, une grande preuve que ce qu'ils enseignent n'est pas la vérité. » La vérité ! était-elle alors du côté de Rousseau ou des philosophes? C'est ce que nous n'avons point à discuter ici; car le dissentiment, qui éclata entre Rousseau et les Encyclopédistes, ce n'est rien de moins que le débat éternel entre la science et la religion, et ce débat, chacun de nous le tranche à sa manière, suivant que c'est en nous l'esprit scientifique qui l'emporte, comme chez les Encyclopédistes, ou, comme chez Rousseau, le sentiment religieux.

Il me semble que j'ai épuisé toutes les raisons qui avaient éloigné Rousseau du parti encjxlopédique. Ces raisons, au fond, n'étaient que les souvenirs ressuscites, dans la solituile de iMontmorency, des jours passés au presbytère de Rossey et, chez ^jme dg Warens, parmi les religieux de Chambéry. C'étaient donc des croyances très anciennes et très chères qui, à mesure qu'il s'était ressaisi, avaient fait de lui, et son génie aidant, le plus redoutable des Anti-Encyclopédistes. Il pouvait, à la fin de sa Profession de foi, et en un siècle où rien n'était plus à la mode que l'irréligion, se rendre ce témoignage, par la bouche de son Vicaire savoyard, qu'il avait « osé confesser Dieu chez les [)liilosophes. »

Mais le Dieu du Vicaire savoyard est-il le Dieu des chrétiens ? C'est la seconde partie, que j'ai dite surtout négative, de la Profession de foi, qui va nous permettre de répondre à cette question. Rousseau a opposé aux raisonnements des philosophes le sentiment religieux ; ici, dans cette seconde partie, c'est la raison qu'il oppose aux religions révélées; en sorte qu'après

avoir parlé le langage des croyants, quand il combattait les philosophes, il va maintenant parler le langage des philosophes pour combattre tout ce qui, dans les religions traditionnelles, est contraire à sa raison. Le Vicaire vient d'établir la religion naturelle : il va démontrer que cette religion suffit.

Pour croire en Dieu, en effet, il ne faut que « voir le spectacle de la nature et écouter la voix intérieure. » Tout ce que les hommes, fussent-ils des prêtres, ont ajouté à ces deux témoignages, leurs Révélations et leur prophéties, leurs prétendus miracles et leurs dogmes incompréhensibles, tout cela ne fait que « dégrader Dieu. » C'est celte partie, surtout critique, du Vicaire savoyard, qui devait arracher à Voltaire un cri d'admiration et attirer sur l'auteur les foudres du Parlement. Quand on la relit, on comprend très bien, non seulement que Voltaire Tadmirât, mais aussi que le Parlement de Paris, après le fougueux réquisitoire de « maître Omer )), foudroyât l'auteur du Vicaire^ car cet auteur venait de prononcer lui-même contre l'Eglise le plus foudroyant des réquisitoires. On connaît ces pages célèbres où sont pou/- la première fois présentées au public, non plus par un clerc, dans l'obscur et verbeux jargon de la théologie, mais par un laïque, en un style lumineux et bref, les arguments pour et contre la Révélation et les miracles, le dernier mot restant toujours à la raison ; car on a beau invoquer, en faveur des miracles, le témoignage des peuples et prétendre qu'il est incontestable parce qu'il est unanime : « il n'y a rien de plus incontestable que les principes de la raison. » C'est ainsi que Voltaire, d'accord sur ce terrain avec Rousseau, à ceux qui invoquaient l'ancienneté vénérable des préjugés et des dogmes, répondait simplement : « la raison est plus ancienne. »

C'est donc au nom de la raison, et parce qu'ils la contredisent ou la révoltent, que le Vicaire savoyard combat les dogmes de l'église, son autorité infaillible, sa foi aux miracles et au prophéties. Car à quoi se réduisent, en fin de compte, « vos prétendues preuves surnaturelles, vos miracles et vos prophéties ? à croire tout cela sur la foi d'aulrui et à soumettre à l'auloritc des

hommes laiitorité de Dieu parlant à ma raison. » Et tandis que Voltaire s'amuse à railler les miracles et à collectionner des textes plaisants, extraits de la Bible, c'est à des raisonnements sérieux, et qui paraissent invincibles, que Rousseau soumet la foi à la Révélation et au surnalurel. C'est pour cela qu'il est, au fond, pour l'Eglise, un ennemi plus dangereux que Voltaire; et l'Église le sait bien, elle qui, dans sa clairvoyance, a toujours moins redouté les rieurs que les raisonneurs.

Mais il y a plus : il y a, chez Rousseau, quelque chose qui, plus encore que sa vigoureuse dialectique, doit alarmer l'Église et c'est ceci : Rousseau ne raisonne pas seulement, il croit, à sa manière sans doute, mais sincèrement ; il dresse donc autel contre autel. Tout le monde admet au dix-huitième siècle, et Voltaire proclame qu'il faut au peuple une religion ; mais quelle est donc la religion que Voltaire donne, ou plulôt abandonne au peuple? une religion qu'il déclare ridicule : Rousseau offre à tous, dans le siècle de la raison, et c'est là le danger pour l'Église, une religion raisonnable. Ce qu'il oppose aux doctrines de l'Église, ce ne sont pas des négations ou des quolibets, c'est une « Profession de foi ». L'Église a donc devant elle, non un sceptique ou un plaisantin, mais, ce qui est autrement grave, un hérétique ; et cet hérétique est à la fois le plus redoutable dialecticien et l'écrivain le plus éloquent du siècle. Écoulons-le un seul instant : « Qui est-ce qui m'osera dire combien il faut de témoins oculaires pour rendre un prodige digne de foi? si vos miracles, faits pour prouver voire doctrine, ont eux-mêmes besoin d'être prouvés, de quoi servent-ils? autant valait n'en pas faire. Vous m'opposez l'autorité de l'Église, c'est-à-dire des prêtres ; mais vos prêtres ont beau me crier : « soumets ta raison ; autant m'en peut dire celui qui me trompe ; il me faut des raisons pour soumettre ma raison. » Et ce trait où ceux qu'il vise tout particulièrement sont nommés : « Nos catholiques font grand bruit de l'autorilé de l'Église ; mais que gagnent-ils à cela, s'il leur faut un aussi grand appareil de preuves pour établir cette autorité, qu'aux autres sectes pour établir directement leur doctrine? L'Église décide que l'Église a droit de décider. Ne voilà-t-il pas une autorité bien prouvée?»

Voilà donc ce qu'écrivait l'auleiir du Vicaire savoyard dans «un pays catholique, en un temps où tout ouvrage était soumis à la censure; et voilà ce qu'avait laissé imprimer, que dis-je ? ce qu'avait approuvé et couvert de sa haute protection le Directeur de la librairie ! On dirait vraiment que Directeur et auteur ont, l'un en patronant, et l'autre en signant de son nom de telles audaces de plume voulu soutenir une véritable gageure. « Comment avez-vous pu écrire un livre si hardi? » écrivait à Rousseau, au lendemain de sa condamnation par le Parlement, celle-là même qui lui avait donné l'idée de l'écrire, M'"*^ d^ Chenonceaux ; et elle ajoutait : « pourquoi vos amis n'ont-ils pas prévu les suites?... que je suis fâchée de ne vous avoir pas pressé davantage pour voir votre livre avant l'impression (1). »

Quel accueil firent les croyants, catholiques et protestants, à cet étrange allié qui leur venait du camp ennemi, du camp des philosophes, et qui, après s'être acquis des droits à leur reconnaissance par les rudes coups qu'il avait portés à l'incrédulité, se montrait lui-même si incrédule et si irrévérencieux à l'égard de la Révélation et du surnaturel, deux choses qu'affirmaient aussi bien les protestants que les catholiques?

Voyons d'abord ce qu'en pensèrent les catholiques. Dans une appréciation de VÉmile, d'Alembert soupçonne Rousseau de n'avoir attaqué si violemment les philosophes que pour se ménager la faveur des dévots : « Le déchaînement qu'il se permet contre la philosophie, soit par humeur, soit par franchise, soit par adresse, car Jean-Jacques Rousseau n'en est pas exempt, sera fort utile à son livre ; il empêchera vraisemblablement les dévots de crier contre lui autant qu'ils l'auraient fait. L'auteur, diront-ils pour se consoler, nous traite assez mal , mais il maltraite nos ennemis encore plus mal que nous, et c'est quelque chose (2). » Rousseau certes ne manquait pas « d'adresse»;

(1^ Streckeisen-Moultou : J.-J. Rousseau, ses amis et ses ennemis. II, 326. Et plus tard le marquis de Mirabeau : « Votre livre était condamnable pour la forme dans tous les pays du monde, surtout décoré du nom public de lauteur. »(Ibid , II, 330).

(2) D'Alembert : Œuvres, cdit. Belin, 1822. IV, 466.

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mais ce serait méconnaître ce qu'avaient de sincère, et même de personnel, ses griefs contre la philosophie, que de voir, dans la véhémente expression qu'il leur donne, une ruse de guerre pour se faire pardonner d'avance ses attaques contre les dévots, qu'il a d'ailleurs si peu ménagés. En réalité, ce que voulait Rousseau, et il ne s'en est point caché, c'était, en un temps où la religion était si fort battue en brèche, sauver ce qui lui en paraissait être les fondements véritables et, pour cela, sacrifier délibérément tout ce qui était caduc et branlant à tous les vents de la critique pliilosophique. Il écrivait, dans une lettre inédite à un correspondant inconnu, au lendemain de la publication de la Nouvelle Héloïse: a U reste là-dessus (sur l'incrédulité et la la religion) d'importantes vérités à dire et qui doivent être dites par un croyant. Je serai ce croyant-là et, si je n'ai pas le talent nécessaire, j'aurai du moins l'intrépidité. A Dieu ne plaise que je veuille ébranler cet arbre sacré que je respecte et que je voudrais cimenter de mon sang. Mais j'en voudrais bien ôter les branches qu'on y a greffées et qui portent de mauvais fruits. »

Le service, que Rousseau prétendait rendre à la religion en la dépouillant de ce qui, suivant lui, la compromettait, ce servicelà les gens vraiment religieux surent-ils le reconnaître? Je ne vois guère que Montclar qui lui en sache gré, ou, du moins, qui le lui ait fait savoir ; il écrivait à Moultou, parlant de l'auteur d'Emile; « J'ai été enthousiasmé de ce qu'il dit pour prouver qu'il y a un Dieu, et je connais assez mon siècle pour savoir le meilleur gré du monde à M. Rousseau de la profession ouverte qu'il a faite de cette croyance (1). » Mais Ripert de Montclar passait pour philosophe : les vrais croyants, eux, furent moins charmés de ses invectives contre les Encyclopédistes qu'alarmés de ses objections aux dogmes établis. Parmi les lectrices de VÉmile, celles qui n'étaient pas seulement dévotes à Dieu, mais qui étaient encore des dévotes de Rousseau, ne se laissèrent pas convertir par le Vicaire savoyard. M""* de Chenonceaux, dans

(1) Streckeisen-Moultou : J,'J. Rousseau, ses amis et ses ennemis, l, 91.

une lettre, postérieure, il est vrai, aux Lettres de la Montagne (mais les Lettres de la Montagne reproduisent l'argumentation du Vicaire), écrivait en substance à Rousseau : vous vous dites chrétien ; que faites-vous donc de la Révélation ? Mais c'est la marquise de Créqui, la grande amie de Rousseau, spirituelle et pieuse à la fois, qui a le mieux vu ce qui manquait au Vicaire savoyard pour être un chrétien authentique : « Je vous avoue que le manuscrit dont vous avez tiré de pareilles choses (la Profession de foi) ne me paraît bon qu'à mettre les passions à l'aise, et que le frein d'un doute sur les objets les plus sérieux est aisé à rompre pour les goûts les plus passagers ; car enfin ne prétendez pas que j'immole mon caprice, mon amour, mon ambition à l'idée que peut-être je serai punie, peut-être ne le serai-je pas. La source de toutes les méprises en ce genre, c*est de sautera pieds joints par-dessus le péché originel et d'avoir trop de confiance dans les principes qui partent d'une nature corrompue (1). » Voilà, en effet, la distance, ou plutôt l'abîme qui sépare Rousseau de tous les chrétiens de son temps. Il admet sans doute, lui aussi, une sorte de péché originel, et même ce péché, c'est d'avoir précisément goûté à l'arbre de la science ; seulement tout cela, il ne l'entend pas au sens chrétien, mais philosophique; car cette corruption' par la science, l'iiomme, pour s'en guérir, n'a qu'à revenir à sa nature première qui n'a pas cessé d'être bonne en soi, tandis que, pour le chrétien, cette nature est, dans son fond, irrémédiablement corrompue. En définitive, et c'est bien là sa grande « méprise », pour reprendre le mot de M™^ de Créqui, leVicaire croit parler en chrétien, alors qu'il ne parle le plus souvent qu'en philosophe. Le marquis de Mirabeau écrivait à Jean-Jacques : a Les vrais dévots sentent et savent que vous fûtes le plus rude fléau de leurs persécuteurs » (20 février 1767). Si les dévots sentirent celai ils n'en témoignèrent guère leur reconnaissance à Jean-Jacques; et ce dernier écrivait avec amertume, dans sa Lettre à Beaumont : «j'ai soutenu, dans le Vicaire, la cause de Dieu et pas une âme ne m'en a su

(1) Streckeisen-Moultou, ibid, II, 305.

gré. Si je me fusse ouvertement déclaré pour l'athéisme, les dévots ne m'auraient pas fait pis. »

Après le jugement des dévots, voyons celui des gens d'église : il fut plus sévère encore, comme il était naturel ; mais ce qui est fait peut-être pour surprendre, c'est que, dans le Vicaire savoyard, les gens d'église ne relèvent que l'argumentation dirigée contre les dogmes et ne font presque pas attention à la polémique contre les philosophes. Sans doute, cette polémique n'était pas pour leur déplaire ; et, par exemple, de même que Voltaire se frottait les mains quand il voyait aux prises les loups (Jansénistes) et les renards (Jésuites), pour le plus grand profit de la philosophie; de même i'évêque du Puy, dans son Instruction pastorale du 15 avril 1763, contre les « Incrédules modernes », n'est pas fâché de faire savoir aux fidèles qu* « un écrivain tel que le citoyen de Genève a détesté l'affreuse doctrine de nos prétendus philosophes. » Mais cela ne l'empêche pas de demander à Jean- Jacques, tout comme Jean-Jacques, on l'a vu, l'avait demandé aux philosophes, « ce qu'il met, lui Rousseau, à la place du Poul-Serrho des Persans, et aussi du jugement dernier et de l'enfer qu'enseigne l'Évangile. » Et, quand il s'agit de dissiper les doutes émis par les modernes philosophes sur les vérités de la religion, I'évêque annonce que c'est dans Rousseau, et dans Rousseau seul, qu'il « cherchera ces doutes, parce que Rousseau les a produits sans déguisement » et que, par exemple, ce qu'il dit contre la Révélation, « il le dit à pleine bouche », tandis que les autres incrédules, tout en accumulant les raisons de douter, protestent hypocritement « de leur soumission à l'autorité de la foi », et c'est toute la différence qu'il met entre eux et lui. De même l'abbé François reconnaît sans doute que « le Vicaire savoyard ne doit payêtre confondu dans la foule des prétendus sages qui déshonorent notre siècle », car il se déclare hautement contre « ces Matérialistes et ces Fatalistes ». Mais, « aussi fier de ses découvertes que les Matérialistes paraissent l'être de leurs songes monstrueux, il attaque avec autant d'audace et de mépris la Religion révélée. » Et l'abbé, qui n'a écrit son petit livre que pour réfuter Rousseau, lui reproche, en style de prône, ses

blasphèmes et son ignorance, et lui conseille de lire, pour s'éclairer, les Pères de l'Église (1).

Un bénédictin, dom Deforis, dans son ce Préservatif pour les fidèles contre les sophismes et les impiétés des Incrédules » (1764), prend à partie a l'incrédule » Rousseau : « Insensé ! vos efforts pour renverser la foi d'un enfer (sic) ne font que vous y précipiter avec ceux qui ont le malheur de prêter l'oreille aux enchantements de vos discours » ; et il défend contre Rousseau ce qu'il appelle « l'intolérance raisonnable de l'Église catholique », le Catholicisme étant « la seule religion qui mérite d'être respectée. » Il ne cesse d'ailleurs de reprocher sa « mauvaise foi » à Rousseau qui n'est, en fin de compte, qu'un (( digne suppôt de satan. »

En somme, on ne savait aucun gré à Rousseau d'avoir si bien guerroyé contre les ennemis de l'Église; on ne voyait guère, dans sa polémique avec les Encyclopédistes, qu'une querelle de philosophes, et on ne lui tenait pas compte de ses très sincères eff*orts pour sauver « ce qui est essentiel à la religion » : on ne s'attachait, et pour les combattre, qu'à ses doutes sur la Révélation et les miracles. Et c'est pourquoi Rousseau, parlant des théologiens qui l'ont critiqué, leur reproche de n'avoir lu, ou retenu, qu'une partie de son livre : a La Profession de foi du Vicaire savoyard est composée de deux parties : la première, qui est la plus importante..., est destinée à combattre le moderne matérialisme, à établir l'existence de Dieu... De celle-là, ni vous

(1) Abbé François : Réponse aux difficultés proposées contre la religion chrétienne par J.-J. Rousseau, 1765. — L'abbé Yvon, estimant que Rousseau est « le plus inexplicable de tous les hommes », l'interpellera ainsi après la Lettre à Beaumont : « par quelle bizarrerie vous couvrez-vous de l'égide chrétienne pour lui porter les coups les plus mortels ? » {Lettre à M. R. pour servir de réponse à sa Lettre contre le mandement de M. l'Archevêque de Paris, Amsterdam, Marc-Michel-Rey, 1763). Dans les « Lettres écrites de la plaine en réponse à celles de la Montagne ou défense des miracles contre le philosophe de Neuchâtel », Amsterdam, 1765, sans nom d'auteur .l'auteur était l'abbé Sigorgne, vicaire général à Mâcon), on lit ceci sur le péché originel ;(< Adam, par sa faute, est déchu de sa grandeur et est tombé dans le désordre. Ce désordre, il nous l'a communiqué : s'il avait eu la içoutte, n'était-il pas possible qu'il nous la transmît? » (p. 152). Et l'auteur conclut : « Vous devez être surpris qu'un homme, à qui personne ue refusera du génie, ait si pitoyablement raisonné. »

(il s'adresse à M^"^ de Beaumont), ni vos prêtres, n'en parlez point, parce qu'elle vous est fort indiflFérenle, et qu'au fond la cause de Dieu ne vous touche guère, pourvu que celle du clergé soit en sûreté. La seconde, beaucoup plus courte, propose des doutes sur les révélations... Cette seconde jjartie... est la seule qui ait attiré votre attention et celle des magistrats. Vous n'avez eu que des bûchers et des injures pour réfuter mes raisonnements. Vous avez vu le mal dans ie doute de ce qui est douteux ; vous n'avez point vu le bien dans la preuve de ce qui est vrai (1). »

Il serait fastidieux d'analyser les réfutations du Vicaire savoyard : ces réfutations se ressemblent toutes, les arguments pour défendre la i*oi catholique n'ayant pas varié — pas plus, il est vrai, que les arguments pour l'attaquer. Seulement Rousseau avait renouvelé et renforcé ces derniers par sa dialectique pressante et sa chaleur d'âme : et si la foi certes ne faisait pas défaut aux écrivains ecclésiastiques, ce n'est pas chez eux que se trouvait, au dix-huitième siècle, le talent d'écrire : il avait passé à leurs ennemis. Sur un point cependant ils triomphent de Rousseau : c'est quand ils relèvent ses contradictions et il faut convenir que Rousseau, conciliant à sa manière le christianisme et la philosophie, avait singulièrement facilité leur triomphe. Le P. Griffet, prédicateur ordinaire de Sa Majesté Très-Chrétienne, parmi les preuves qu'il donnera de l'insuffisance de la religion naturelle, citera les contradictions où tombent les partisans de cette religion, en parliculier M. Rousseau : « tous ses ouvrages ne sont qu'un mélange monstrueux de vérités qu'il établit et qu'il désavoue (2). »

Mais le plus habile, à ce point de vue, des adversaires de Rousseau est Bergier, docteur en théologie, lequel voulant, comme il le dit au frontispice de son livre, réfuter « les principes d'incrédulilé répandus dans les ouvrages de Rousseau »,

(1) L'abbé Gauchat distingue bien Rousseau des philosophes, mais il montre aussitôt, et longuement, les « erreurs et scandales qui ôtent le prix des vérités qu'il annonce ». {Lettres philosophiques, 1763, t. xix).

(2) L'insuffisance de la religion naturelle prouvée par les vérités contenues dans les Saintes-Écritures, par le P. Griffet, 1770, p. 248.

a très heureusement intitulé son livre : a Le Déisme réfuté par lui-même » ; et, en maint endroit, il réfute habilement Rousseau par Jean-Jacques. A la vérité, il n'y a, le plus souvent, qu^à rapprocher des passages de VÉmile pour que saute aux yeux la contradiction, ou, tout au moins, la difficulté de concilier ces passages. Ici, dans la Profession du Vicaire Savoyard^ aux contradictions habituelles de l'auteur, et dont il faut bien prendre son parti, s'étaient ajoutées les hésitations de Rousseau au sujet de cet Évangile qu'il admirait sincèrement — et qu'il critiquait de même. Quant à la Religion naturelle, on pouvait aisément, je crois, démontrer qu'elle n'était naturelle qu'à ceux qui avaient reçu, comme Emile, une éducation presque surnaturelle, tant cette éducation était exceptionnelle. C'est ce qui n'a pas échappé à Bergier, qui écrit, dans un de ses passages les mieux venus : « des prodiges tels que votre Emile ne seront jamais communs parmi les hommes. Si l'on ne peut acquérir une religion à moins de frais, les trois quarts du genre humain sont légitimement dispensés d'en avoir. Ainsi, prodiges pour prodiges, nous préférons ceux que Dieu a faits à ceux que vous voulez taire (1). » Le livre de Bergier dut avoir un certain succès puisque, la première édition datant de 1765, nous trouvons, trois ans après, une troisième édition. L'auteur, dans la préface de cette troisième édition, fort de « l'accueil favorable fait par le public à la première édition », invitait Rousseau à lui répliquer et « s'engageait à reparaître dans la lice au premier appel. » Rousseau ne releva pas le défi : il avait dit tout ce qu'il avait à dire pour sa défense dans sa Lettre à Beaumont. Négligeant donc, comme lui, toutes ces critiques de théologiens qui ne nous apprendraient rien d'intéressant ni de bien nouveau, nous nous arrêterons aux deux condamnations les plus retentissantes du Vicaire savoyard : la Censure de la Sorbonne et le Mandement de l'archevêque de Paris.

La censure d'Emile en Sorbonne fut comme un petit drame en

(1) Bergier : Le Déisme réfuté par lui-même ou Examen en forme de lettres des principes d'incrédulité répandus dans les divers ouvrages de M. Rousseau^ 17G5, V* Partie, p. 48.

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plusieurs actes que nous pouvons reconstruire grâce, d'une part, à un opuscule intitulé : « Censure de la Faculté de théologie de Paris contre le livre qui a pour titre Emile ou de l'Education » (in-12, 1762), et qui nous donne, sur cette affaire, un a Extrait de la Faculté de théologie de Paris » ; et grâce, d'autre part, à une brochure qui a pour titre : « Lettres de M***D. D. L.F.D.T.D.P. (docteur de la Faculté de Théologie de Paris, ce docteur était le syndic Gervaise), et qui est une réplique aux Nouvelles Ecclészas/zçues, lesquelles (dans leur numéro du 16 mai 1763) avaient, de leur point de vue janséniste, critiqué la censure de la Sorbonne, comme n'ayant pas assez tenu compte de la doctrine de saint Augustin sur la grâce.

Ces deux documents nous apprennent que VÉmile fut mis à l'ordre du jour de la Sorbonne le 7 juin 1762, deux jours par conséquent avant la condamnation du livre par le Parlement. Ainsi la Sorbonne luttait d'intolérance avec le Parlement : Sorbonnards et Parlementaires semblaient oublier un moment leurs vieilles querelles pour frapper de concert un auteur qui mettait contre lui tous les défenseurs à la fois du trône et l'autel ; car, si le Parlement était janséniste, la Sorbonne, elle, avait, depuis 1739, accepté la Constitution Unigenitus (contre les jansénistes) et, l'archevêque de Paris, qui va fulminer contre Rousseau, était l'ami et le défenseur des jésuites.

Le 7 juin donc les Députés ordinaires de la Faculté de Tliéologie étant assemblés, le syndic Gervaise signale à l'attention de ses collègues un livre intitulé Emile comme « également contraire à la foi et aux mœurs » ; il lit des passages du livre, les plus forts évidemment contre la révélation etjes miracles ; et, séance tenante, les Députés scandalisés décident à l'unanimité de porter l'affaire à la prochaine Assemblée générale de la Faculté, car il faut se hâter de « secourir la religion si horriblement attaquée dans cet ouvrage. » Le 1" juillet, en Assemblés générale, le même Gervaise, qui a eu le temps de fourbir ses armes, prononce, contre l'auteur et son livre, un discours grotesque dont il faut citer au moins quelques phrases. Le début est cicéronien : <( Serait-il donc arrivé, ce dernier âge prédit par l'auteur de l'Apocalypse, où l'on verra s'élever des hommes impies, ou plu-

tôt des monstres, qui dresseront des pièges à la foi ? » Qu'a-t-il fait, par ses œuvres, ce « maître éloquent du libertinage? » le voici : « il a allumé dans ce royaume des flambeaux plus dangereux mille fois que ceux de Catilina et de Néron à Rome. » Relevons encore un curieux passage qui est une preuve très précieuse de l'extraordinaire succès (ÏEmile à Paris ; mais c'est ce succès même qui dut sans doute le faire condamner : « ce livre, s'écrie Gervaise, qui devrait inspirer une éternelle horreur, est recherché avec le plus vif empressement. Nos petits-maîtres et nos demi-savantes en font leurs délices ; chacun veut l'avoir avec soi la nuit comme le jour, à la promenade comme dans son cabinet, à la campagne comme à la ville ; point d'école aujourd'hui plus fréquentée que celle de ce prétendu philosophe : il est comme honteux de ne pas se déclarer son disciple. » Ayant ainsi sonné le tocsin contre l'incendiaire, Gervaise requiert la censure du livre; et, la proposition de M. le Syndic ayant été mise en délibération, la Faculté décide que « les Députés ordinaires, avec ceux qui l'ont été pour la censure du livre de YEsprit (d'Helvétius), travailleront ensemble à la censure d'Emile et feront diligence». On s'y appliqua avec tant de zèle, nous dit-on, qu'à la fin du mois la censure fut en état d'être communiquée à plusieurs Assemblées particulières, où chacun fit ses observations, et un projet de Censure fut lu à l'Assemblée générale du 1®^ août et des deux jours suivants ; puis l'on déposa' le manuscrit à la maison de la Faculté à la disposition de MM. les Docteurs. Du 3 août au 20 août, il y eut trois Assemblées extraordinaires, où l'on fit, paraît-il, des observations très utiles à la perfection de l'ouvrage : tantœ molis vrai ! C'est le cas ici de parler latin. Enfin, ayant terminé ce grand œuvre, où Ton n'examinait et condamnait pas moins de cinquante-huit propo-t sitions subversives, la Sorbonne, après avoir distribué la ditej censure à tous les docteurs au début de novembre 1762, l'envoya^ à Rome, et le pape Clément XIII l'approuva par un bref di 26 octobre 1763 (1).

(1) Le pape s'exprimait ainsi, dans son bret, au sujet de la censure à'Émile :j ff Quod atlinet ad censuram in Emilium, sive librum de educatione, vestrural

Les Docteurs en Sorboniie s'abaissent parfois à argumenter contre l'auteur d'Emile : mais il y a, dans leur pieux réquisitoire, moins d'arguments que d'analhèmes. Ils taxent Rousseau tour à tour d'ignorance et de mauvaise foi. Ils lui reprochent, et ce reproche lui était fait dès lors par tous les partis, de se complaire dans les plus détestables paradoxes : « Hominem pravissimis et insiilsis paradoxis glorianlem. » Voilà un homme bien qualifié pour écrire un traité d'éducation ! et l'on voit d'avance ce que serait un élève au sortir de telles mains : « Qnale wonstrum fieret qaisque illius hominis discipiilus ! » Il est particulièrement curieux de voir comment les Docteurs apprécient la polémique de Rousseau contre les Encyclopédistes ; il y avait, dans son attitude envers ses anciens amis, quelque chose qui restait inexpliqué pour le public. En effet, on trouvait en Rousseau un philosophe avéré qui malmenait la philosophie, et aussi un croyant, ou soit disant tel, qui sapait les dogmes religieux : un homme enfin qui, alors qu'on était dans ce temps, soit du parti des dévols, soit du parti encyclopé- , dique, n'était d'aucun de ces deux partis, et semblait prendre un étrange plaisir à les combattre l'un après l'autre.

Cette fière attitude de penseur isolé et combatif déconcertait les lecteurs, et, en le voyant ainsi passer d'un camp à l'autre, et toujours en ennemi, on l'accusait volontiers de versatilité ou même de duplicité. Déjà, dans son Discours, qui avait précédé la censure, Gervaise avait ainsi qualifié Rousseau : « Homme tout à fait indéfinissable et incompréhensible ; philosophe cynique parmi les chrétiens, il serait philosophe chrétien chez les cyniques. » Quant aux Censeurs de Sorbonne, après avoir constaté les différences qui séparent Rousseau des Encyclopé-

defendendse christianœ Religioiiis studium vehementer laudamus ». (Voir Annales J.-J. Rousseau, I, 137.) Une note, anonyme, sur les Assemblées de la Sorbonne, adressée au Procureur général du Parlement (sans date), renseigne ce dernier sur ce qui s'est passé dans les Assemblées de la Faculté de Théologie des 2, 3 et 4 août, et annonce qu'une Assemblée se réunira le 9 août pour terminer cette affaire. Il y avait donc entente, dans l'affaire d'Emile, entre le Parlement et la Sorbonne, et il me paraît probable que le Parlement avait nommé son rapporteur le jour même (7 juin) où Gervaise dénonçait VÉmile à la Sorbonne (Voir ibidem, l, 97).

distes, ils trouvent expéditif de conclure que ces différences ne sont qu'apparentes et qu'en fin de compte Rousseau ne se distingue des philosophes que par ses contradictions : « Il est allé jusqu'à déclamer contre ces prétendus philosophes. Or, non seulement il tend au même but, mais si, en quelques endroits, il s'éloigne d'eux sensiblement, bientôt il s'en rapproche et détruit toute cette différence ; et tout ce qu'il a gagné, c'est d'avoir un système encore moins lié que le leur et de tomber dans des contradictions encore plus fréquentes. » Aussi qu'est-il arrivé ? Quand il a peint o quelques faux philosophes de nos jours », l'auteur a tout simplement « fait son portrait. » — C'est, pour des docteurs, se montrer bien peu clairvoyant ; et c'est de même être injuste que de citer, sans un mot d'éloge, et à trois reprises, le très beau et très touchant passage de Rousseau sur « la majesté des Écritures et la sainteté de l'Évangile. » Et pourtant ni les plus éminents docteurs en Sorbonne, tels que Bergier, ni les prédicateurs de Sa Majesté, tels que le P. Griffet, n'ont su trouver dans leur cœur les accents du Vicaire savoyard pour parler de cet Évangile dont ils avaient si hautement devant le siècle revendiqué la défense.

Rousseau,, qui avait songé un instant à faire « une réponse à la Sorbonne » (à Rey, 5 février 1763), y renonça pour porter tous ses efforts dans sa réplique à M. de Beaumont (1). Cette réplique est intéressante, par le talent de l'auteur naturellement, mais aussi parce qu'elle va nous permettre, après que nous avons surtout envisagé dans Rousseau l'adversaire des Encyclopédistes, de préciser maintenant son attitude en face des catholiques ; les Lettres de la Montagne nous apprendront ensuite quel tut son jugement final sur ses propres coreligionnaires ; et ainsi nous aurons vu successivement, en suivant toujours le développement de sa pensée, comment il s'est d'abord rapproché, puis peu à peu et définitivement éloigné de la philosophie, du catholicisme et enfin du calvinisme.

Le 20 août 1762, M^'^ de Beaumont, archevêque de Paris, lan-

(1) Dans ses Confessions^ il renverra simplement a la Sorbonne aux Petites- Maisons »

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 357

çait un Mandement portant condamnation de VÉmile ; le 18 novembre, donc trois mois après, Rousseau répliquait par sa Lettre à Ms^ de Beaumont (1). Disons d'abord quelques mots du Mandement et de son auteur. M. de Beaumont était un saint homme et un homme énergique, a une tête de fer », disait de lui Bernis : ce n'était peut-être pas une forte tête. C'est lui qui avait exigé, de tout malade qui demandait l'Extrême-Onction, un billet constatant qu'il avait été assisté par un prêtre orthodoxe, adhérant à la Bulle contre les Jansénistes, et de là était née la fameuse affaire dite des Billets de confession. Dans cette affaire, le Parlement, favorable, comme on sait, aux Jansénistes, avait lutté en vain contre l'entêtement de Beaumont, et, en 1752, pour un refus obstiné de sacrement à une religieuse, il avait ordonné la saisie du temporel de l'archevêque : « pour son spirituel, à en croire d'Alembert, on aurait été fort embarrassé de le trouver » (à M™« du Deffand, 22 décembre, 1752).

Sans prendre à la lettre ce propos d'un très caustique adversaire, on peut dire que le Mandement contre VÉmile ne justifie guère le nom « d'Athanase français » qu'on avait donné à son auteur : Athanase s'entendait mieux à combattre les Ariens que Beaumont à réfuter les philosophes. Je remarque d'abord que le premier paragraphe du Mandement paraît avoir été calqué sur le Discours de Gervaise, dénonciateur de VÉmile en Sorbonne. Gervaise, on s'en souvient, débutait ainsi : « Serait-il arrivé ce dernier âge prédit par l'auteur de l'Apocalypse où l'on verra s'élever des hommes impies...», suivait un portrait de Rousseau : « ennemi des lettres et leur partisan, législateur de la Société et son destructeur... » — Beaumont commence comme Gervaise : « Saint Paul a prédit qu'il viendrait des jours périlleux, etc.. » et il fait de Rousseau un portrait où l'on relève les mêmes traits que dans Gervaise : « On l'a vu invectiver contre les sciences qu'il cultivait..., il s'est fait le précepteur du genre humain pour le tromper. « Pour son dernier paragraphe, Beaumont s'est copié lui-même : il reproduit, à l'adresse de Rousseau, les mêmes

(1) La lettre à Mgr de Beaumont, datée par Rousseau du 18 novembre 1762, et envoyée à Rey le le"" janvier 1763, parut fin février 1763.

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accusations et se sert, par endroits, des mêmes termes dont il avait, quatre ans plus tôt, flétri le livre de l'Esprit, d'Helvélius, ce livre que pourtant Rousseau s'était appliqué à réfuter, sans nommer l'auteur, dans VÉmile. Tout le long de son Mandement il accuse Rousseau d'être « de mauvaise foi », d'une « mauvaise foi révoltante » : c'est cette accusation répétée qui « a révolté » Rousseau et lui a donné le droit de parler ainsi à son peu courtois adversaire : « Si vous n'eussiez attaqué que mon livre, je vous aurais laissé dire ; mais vous attaquez aussi ma personne ; et, plus vous avez d'autorité parmi les hommes, moins il m'est permis de me taire quand vous voulez me déshonorer. »

Quant à la critique même d'Émz/e, dans le Mandement, elle est faible ; entrecoupée d'exclamations et d'anathèmes qui ne la renforcent pas et encombrée de passages de la Bible qui ne sont pas des preuves : il était plus facile aux théologiens de ce temps, qui avaient une culture d'esprit toute livresque, de trouver des citations que des raisons, et ils citent éperdument. Les questions religieuses n'avaient guère été débattues pendant longtemps qu'entre théologiens et à coup d'arguments théologiques. Mais depuis que le public avait été saisi, et même pris pour juge, des querelles entre jésuites ot jansénistes, chacun avait voulu, sur les controverses religieuses, dire son mot, lequel n'était souvent qu'un bon mot, mais il s'agissait avant tout désormais d'avoir les rieurs de son côté. Or les théologiens savaient argumenter, mais ils ne savaient pas rire et ils avaient affaire au plus redoutable maître en plaisanterie qui fut jamais: les professeurs en Sorbonne, dans leur enseignement, n'avaient pas prévu Voltaire.

Ils n'avaient pas davantage prévu Rousseau ; je veux dire : ils n'avaient pas préparé leurs disciples à lutter d'éloquence et de dialectique avec l'auteur du Vicaire savoyard. Leur argumentalion pédante et leurs savantes périodes n'étaient plus au goùl du jour; ils ne parlaient pas assez la langue de leur temps, laquelle était excellemment, puisqu'ils avaient contribué à la faire, celle des philosophes. L'on comprendra mieux peut-être, après ce

préambule, les premiers mots de la Lettre à Beaumonl : « Pourquoi faut-il, Monseigneur, que j'aie quelque chose à vous dire ? Quelle langue commune pouvons-nous parler? Comment pouvonsnous nous entendre et qu'y a-t-il entre vous et moi? » Qu'importe, en effet, que saint Paul ait prédit, dans Tlmotliée, chapitre III, versets 1 à 8 (c'est le début du Mandemenl), « qu'il viendrait des jours périlleux, où il y aurait des gens impies, etc.? » Qu'on écoute Rousseau : « Vous qui m'osez reprocher mes blasphèmes, que faites-vous quand vous prenez les apôtres pour complices des propos offensants qu'il vous plaît de tenir sur mon compte ? A vous entendre, on croirait que saint Paul m'a fait l'honneur de sqnger à moi et de prédire ma venue comme celle de l'Antéchrist. » Puis, reprenant la citation de Beaumonl, il montre aisément qu'en prédisant qu'il y aurait des sceptiques, saint Paul n'a prédit que ce qui arrive tous les jours, et qu'il ne valait donc pas la peine d'invoquer un saint pour dire une banalité.

Il y a deux choses dans la Lettre à l'archevêque de Paris : des arguments et des personnalités ; sur ces deux points Rousseau se défend et attaque à la fois. Quand il argumente, il défend YEmile et combat le Mandement ; et, quand il fait des personnalités, c'est tantôt sa personne qu'il venge des critiques injurieuses de son adversaire, et tantôt la personne même de cet adversaire, que, par représailles, il ne craint pas de mettre en cause, malgré ses titres et son caractère sacré. Lorsqu'il eut livré son ouvrage à l'imprimeur, Rousseau tenta, un peu tard et même assez mollement, de le reprendre : il n'était pas satisfait de ce qu'il appelait — comptant bien qu'on ne le prendrait pas au mot — son « barbouillage. » Il trouvait l'écrit « plat et froid » : plat ? personne ne le trouva tel, et il se calomniait ; froid? ce ne fut pas sans doute l'avis de Beaumont, qui en fut échaudé. Mais que fallait-il donc à celle âme de feu, s'il ne lui suffisait pas d'avoir trouvé, et placé aux bons endroits, de ces allusions qui blessent au vif et de ces phrases qui brûlent le papier ?

Ce qu'on peut reprocher à cet écrit de Rousseau, c'est, d'une

part, qu'il y a ça et là des longueurs, comme dans certain discours d'un parsi de Surate et dans le récit d'un congrès des peuples pour fonder la religion universelle : l'auteur, qui n'a mis que trois mois à écrire l'ouvrage, et qui d'habitude travaillait plus lentement, semble n'avoir pas eu le temps d'être court. D'autre part, Rousseau, je ne dirai pas : parle trop de lui, puisqu'il ne peut faire autrement, mais cède trop à sa fâcheuse manie de se plaindre et d'étaler ses infortunes, qui sans doute sont réelles, mais qui ne font pourtant pas de lui l'homme exceptionnellement malheureux qu'il croit être. Heureusement, après avoir abondamment exhalé ses plaintes au début du livre, il se raffermit et part en guerre ; et dès ses premiers mots, ce n'est plus lui qui est à plaindre, mais bien l'archevêque, de tomber dans ses mains redoutables.

Avec ce talent, que personne de son temps n'a eu au même degré que lui, de dominer un sujet et surtout de le résumer à sa manière, il trace le plan de sa Lettre en quelques mots qui paraissent sans réplique. S'adressant à Beaumont, il lui dit, avec ce que j'appellerai sa précision accablante: « Vous avez deux objets dans votre Mandement: l'un, de censurer mon livre, l'autre, de décrier ma personne. Je croirai vous avoir bien répondu si je prouve que, partout où vous m'avez réfuté, vous avez mal raisonné, et que, partout où vous m'avez insulté, vous m'avez calomnié. » Montrons donc rapidement, par quelques exemples, comment il s'y prend pour réfuter son réfutateur et pour confondre son calomniateur.

Dans ce jeu d'escrime où, suivant le mot de Voltaire, Beaumont pousse à Jean-Jacques et Jean-Jacques à Beaumont, voici, si j'ose m'exprimer ainsi, une première botte poussée à Beaumont : « Vous dites que mon plan d'éducation, loin de s'accorder avec le christianisme, n'est pas même propre à faire des citoyens et des hommes ; et votre unique preuve, c'est de m'opposer le péché originel. Monseigneur, il n'y a d'autre moyen de se délivrer du péché originel et de ses effets que le baptême. D'où il suivrait, selon vous, qu'il n'y aurait jamais eu de citoyens ni d hommes que les chrétiens. Ou niez cette conséquence, ou convenez que

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 361

vous avez trop prouvé. » Ce qui est dire à Beauniont : soyez logique et alors vous êtes absurde. Puis, reprenant cette doctrine du péché originel, qui est précisément ce qui l'empêche d'être un chrétien orthodoxe, Rousseau en fait éclater, en une seule phrase, les insurmonlables difficultés : a le moyen de concevoir que Dieu a créé lant d'âmes innocentes et pures tout exprès pour les joindre à des corps coupables, pour y faire contracter la corruption morale, et pour les condamner toutes à l'enfer, sans autre crime que cette union, qui est son ouvrage ! » C'est lumineux, et c'est irréfutable pour qui ne fait appel qu'à la raison. Pascal n'a«t-il pas dit : « le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison dans celte doctrine, puisque je la donne pour être sans raison (1). »

Sans suivre Rousseau, ce qui nous entraînerait bien loin, dans sa discussion du péché originel, montrons comment il a bien saisi le nœud de la question : « Nous sommes, dites-vous, pécheurs à cause du péché de notre premier père? Mais notre premier père, pourquoi fut-il pécheur lui-même? pourquoi la même raison par laquelle vous expliquez son péché ne seraitelle pas applicable à ses descendants sans le péché originel? et pourquoi faut-il que nous imputions à Dieu une injustice en

(1) Sur cette question de la corruption de l'homme, on peut dire que Rousseau, à la fois, s'accorde avec l'Eglise, et s'en sépare. // s'accorde avec V Eglise : pour Rousseau, comme pour l'Eglise, l'homme passe par deux états : l'un hon, l'autre mauvais. Pour Rousseau : dans son premier état, qui est l'état de nature, l'homme isolé est bon et heureux ; dans son second état, qui est l'état civilisé, les hommes, vivant ensemble, sont devenus méchants et, par là, malheureux. Pour l'Eglise : l'homme, dans l'état de création où Dieu l'a mis, est innocent et heureux. Dans l'état de péché où il s'est mis, il est perverti (par la concupiscence, suite du péché d'Adam) et misérable

Rousseau se sépare de VEglise : Comment remédier à la corruption de l'homme? Rousseau répond : par un état voisin de l'état de nature. L'Eglise répond : par la rédemption du Christ. Mais dans sa Lettre à Beaumont (comme dans Emile). Rousseau combat le péché originel et, conséquemment, la nécessité de la rédemption. Il prétend avoir, comme l'Eglise, expliqué le mystère de l'homme, sa double nature, « sa duplicité », comme dit Pascal. Il prétend même être remonté plus haut que l'Eglise, jusqu'au principe même de la méchanceté de l'homme ; car l'Eglise dit : « l'homme est (actuellement) méchant parce quil a été méchant » (lorsqu'il a péché). Mais pourquoi a-t-il péché ? c'est ce que lEglise ne dit pas : « le péché originel explique tout.

nous rendant pécheurs et punissables par le vice de notre naissance, tandis que notre premier père fut pécheur et puni comme nous sans cela ? » Voilà sa manière et, pour ainsi dire, son jeu serré : ramasser toute son argumentation dans l'argument principal et cet argument le condenser lui-même dans une phrase finale qui frappe l'adversaire et le démonte.

Les citations que fait l'archevêque ne lui portent pas bonheur. Reprenant l'une d'elles, de saint Paul, Rousseau lui démontre premièrement qu'il ne l'a pas bien comprise et secondement que, mieux comprise, cette citation malheureuse donne raison au Vicaire savoyard ; puis, sa démonstration faite, il lui porte ce dernier coup : « Au reste, quand vous auriez raison, dans cette critique, quand vous auriez solidement réfuté mon opinion, il ne s'ensuivrait pas de cela qu'elle fût souverainement absurde, comme il vous plaît de la qualifier : on peut se tromper sans tomber dans l'extravagance, et toute erreur n'est pas une absurdité. Mou respect pour vous me rendra moins prodigue d'épithètes et ce ne sera pas ma faute si le lecteur trouve à les placer. » Et voici justement un malencontreux passage du Mandement que Rousseau présente au lecteur, mais de telle façon que le lecteur lui appliquera de lui-même une de ces « épithètes » qui ne sont pas à la gloire d^un auteur : « Monseigneur, votre mineure est admirable; il faut la transcrire ici tout entière; j'aime à rapporter vos propres termes : c'est ma plus grande

excepté son principe, et c'est ce principe qu'il s'agit d'expliquer », — et que j'explique; car je montre comment et pourquoi l'homme est devenu méchant; c'est en se comparant et se préférant à ses semblables, c'est-à-dire en écoutant « l'opinion et l'amour-propre », qui sont nés tous deux de la vie en société.

En résumé : l'Eglise, dans la double nature de l'homme, voit un mj'stère, et elle l'explique par un autre mystère qui est, selon Pascal, « le plus incompréhensible de tous. 0 Rousseau, dans cette double nature, voit un problème et le résout par l'histoire (imaginaire) de la primitive humanité. Il y a bien une troisième solution, qui supprimerait à la fois le mystère et le problème : ce serait d'accepter tranquillement cette « duplicité » de l'homme comme un simple fait que nous n'avons pas à expliquer, et de se dire que l'homme, être imparfait de sa nature, a toujours été, et sera toujours, un mélange de bien et de mal. Mais cette solution, étant celle du sens commun, ne pouvait être celle de Rousseau ; elle aurait d'ailleurs supprimé, avec le problème qu'il prétend résoudre, toute sa doctrine de régénération sociale.

méchanceté : « Mais (c'est ladite mineure) n'est il donc pas une infinité de faits, même antérieurs à celui de la révélation, dont il serait absurde de douter? par quelle autre voie, que celle des témoignages humains, l'auteur lui-même a-t-il donc connu cette Sparte, cette Rome?... Que d'hommes entre lui et les historiens qui ont conservé la mémoire de ces événements I » — Rousseau reprend : « Considérez, de grâce, qu'il est tout à fait dans l'ordre que des faits humains soient attestés par des témoignages humains ; ils ne peuvent l'être par nulle autre voie ; je ne puis savoir que Sparte et Rome ont existé que parce que des auteurs contemporains me le disent; et entre moi et un autre homme qui a vécu loin de moi, il faut nécessairement des intermédiaires. Mais pourquoi en faut-il entre Dieu et moi? et pourquoi en faut-il de si éloignés, qui en ont besoin de tant d'autres? Estil simple, est-il naturel que Dieu ait été chercher Moïse pour parler à Jean-Jacques Rousseau? D'ailleurs nul n'est obligé, sous peine de damnation, de croire que Sparte ait existé; nul, pour en avoir douté, ne sera dévoré des flammes éternelles. »

Le style de Rousseau, dit-on souvent, est tendu : oui, comme la corde d'un arc d'où parlent des flèches sans nombre ; car Rousseau, impitoyable, ne s'arrête que quand il a vidé son carquois. Ce style cependant se détend par endroits ; Rousseau sait même, quand il veut, égayer les sujels les plus graves et traiter avec une aisance familière les plus sérieuses questions. Voulez-vous voir comment on fonde une secte ? assislez à ce petit drame qui va se jouer devant vous : « Supposons qu'un particulier vienne à minuit nous crier qu'il fait jour, on se inoquera de lui : mais laissez à ce particulier le temps et les moyens de se faire une secte, tôt ou tard ses partisans viendront ù bout de vous prouver qu'il disait vrai: car enfin, diront-ils, quand il a prononcé qu'il était jour, il était jour en quelque lieu de la terre, rien n'est plus certain. D'autres, ayant élabli qu'il y a toujours dans l'air quelques particules de lumière, soutiendront qu'en un autre sens il est très vrai qu'il est jour la nuit. Pourvu que les gens subtils s'en mêlent, bientôt on vous fera voir le soleil en plein minuit. Toul le monde ne se rendra pas à

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cette évidence. Il y aura des débats, qui dégénéreront, suivant l'usage, en guerres et en cruautés. Les uns voudront des explications, les autres n'en voudront point ; l'un voudra prendre la proposition au figuré, l'autre au propre. L'un dira : il a dit à minuit qu'il était jour, et il était nuit. L'autre dira : il a dit à minuit qu'il était jour, et il était jour. Chacun taxera de mauvaise foi le parti contraire, et n'y verra que des obstinés. On finira par se battre, se massacrer, les flots de sang couleront de toutes parts ; et si la nouvelle secte est enfin victorieuse, il restera démontré qu'il est jour la nuit. C'est à peu près l'histoire de de toutes les querelles de religion. »

Supposons maintenant le nouveau culte établi : comment va-t-il se maintenir et, quand on en verra l'absurdité, quel sera le réveil? Lisez donc cet épilogue : « L'enthousiasme et le délire ne raisonnent pas ; tant qu'il dure, tout passe, et l'on marchande peu sur les dogmes : cela est d'ailleurs si commode î la doctrine coûte si peu à suivre, et la morale coûte tant à pratiquer qu'en se jetant du côté le plus facile, on rachète les mauvaises œuvres par le mérite d'une grande foi. Mais, quoi qu'on fasse, le fanatisme est un état de crise qui ne peut durer toujours; il a ses accès plus ou moins longs, plus ou moins fréquents, et il a aussi ses relâches, durant lesquels on est de sangfroid. C'est alors qu'en revenant sur soi-même on est tout surpris de se voir enchaîné pai^tant d'absurdités. » Remarquez le trait final : Rousseau, par un rare bonheur, emploie le mot le plus fort et ce mot paraît être le mot le plus juste : c'est son moyen infaillible d'emporter l'adhésion du lecteur.

Après les arguments, disons un mot des personnalités : nous n'avons pu, on s'en est aperçu, complètement séparer ces deux choses : c'est que Rousseau, en maint endroit, les a très adroitement mêlées, sachant très bien que, de semer ses déductions de mois vifs à l'adresse de l'adversaire et d'allusions aux faits connus de sa vie, ici aux querelles retentissantes de Beaumont avec les jansénistes, c'était la meilleure manière d'intéresser le lecteur à la discussion ; car le lecteur est toujours ravi quand, à un échange d'idées s'ajoute un échange de coups. Et voyez

avec quel art Rousseau a lié ses personnalités à son argumentation, en montrant que les injures, qui sont adressées à sa personne, c'est un autre qui, par sa façon d'argumenter, a mérité qu'on les lui adressât à lui-même ; « Après avoir prouvé que vous avez mal raisonné dans vos censures, il me reste à prouver que vous m'avez calomnié dans vos injures. Mais, puisque vous ne m'injuriez qu'en vertu des torts que vous m'imputez dans mon livre, montrer que mes prétendus torts ne sont que les vôtres, n'est-ce pas assez dire que les injures qui les suivent ne doivent pas être pour moi ? »

Et voici maintenant un de ses arguments ad hominem. Il faut croire aux miracles, disait Beaumont. Eh bien ! dit Rousseau, supposons qu'un habitant de la rue Saint-Jacques vienne tenir ce discours à Monseigneur l'archevêque de Paris : « Monseigneur, je sais que vous ne croyez ni à la béatitude de saint Jean de Paris, ni aux miracles qu'il a plu à Dieu d'opérer en public sur sa tombe à la vue de la ville du monde la plus éclairée et la plus nombreuse; mais je crois devoir vous attester que je viens de voir ressusciter le saint en personne dans le lieu où ses os ont été déposés. » Et aussitôt Monseigneur, fort ennemi des Jansénistes et de leur saint, de faire exactement les mêmes réserves, et de se livrer, au sujet de ce prétendu miracle, aux mêmes investigations que Rousseau, dans l'É/nz/e, au sujet de certains miracles de l'Évangile. Tout cela est de bonne guerre, et ce qu'il fait dire à Monseigneur est d'assez bonne plaisanterie : « Allez, allez, dit-il au Janséniste de la rue Saint-Jacques, je sais que deux ou trois témoins, honnêtes gens et de bon sens, peuvent attester la vie ou la mort d'un homme ; mais je ne sais pas encore combien il en faut pour constater la résurrection d'un Janséniste. »

Mais l'ironie de Rousseau est rarement aussi légère ; au lieu de la glisser en riant, comme ici, il l'assène, d'un coup brusque et inattendu, sur la tête de son adversaire qui en est assommé. Par exemple, il a imaginé, dans VÉmile, un dialogue entre un inspiré et un raisonneur, et Beaumont, voyant un chrétien dans l'inspiré, a prétendu prouver la mauvaise foi de Rousseau par

l'ineptie des discours qu'il fait tenir à cet inspiré. « Mais, réplique Rousseau, si ces discours sont ineptes, à quoi donc le reconnaissez-vous pour chrétien ? S'ensuit-il des inepties que débite un inspiré que ce soit un catholique ? Vous auriez bien pu. Monseigneur, vous dispenser de vous reconnaître à un langage si plein de bile et de déraison : car vous n'aviez pas encore donné votre Mandement. »

Attentif aux moindres fautes de son contradicteur jusqu'à en être implacable, il ne se contente pas de faire éclater aux yeux les vices de son argumentation, — et il ne laisse aucune de ses accusations sans réponse, — mais il s'empare d'un simple motécliappé à la plume de l'auteur du Mandement et de ce mol, interprété d'ailleurs à sa manière, il tire une occasion imprévue de faire rire aux dépens son adversaire : « Voici la conclusion triomphale que vous tirez contre moi : « son scepticisme, ditesvous, n'est donc fondé que sur lintérêt de son incrédulité. » Monseigneur, si jamais elle me procure un évêché de cent mille livres de rentes, vous pourrez parler de l'intérêt de mon incrédulité. »

Enfin, la Lettre à Beaumont ne serait pas de Jean-Jacques, si çà et là, comme dans ce passage de la fin, ne se faisaient entendre les accents bien connus de sa fiévreuse éloquence : «; Que vous discourez à votre aise, vous autres hommes constitués en dignité ! Ne reconnaissant de droits que les vôtres, ni de lois que celles que vous imposez, loin de vous faire un devoir d'être justes, vous ne vous croyez pas même obligés d'être humains. Vous accablez fièrement le faible, sans répondre de vos iniquités à personne; les outrages ne vous coûtent pas plus que les violences ; sur les moindres convenances d'intérêt ou d'étal, vous nous balayez devant vous comme la poussière. ))Ne croirait-on pas, dix ans à l'avance, entendre Figaro exhaler sa rancune contre «ces puissants de quatre jours si légers sur le mal qu'ils ordonnent », et leur déclarer que « les sottises imprimées n'ont d'importance qu'aux lieues où on en gêne le cours. » El Rousseau continuait ainsi : « Les uns décrètent et brûlent, les autres diffament et déshonorent, sans droit, sans raison...

uniquement parce que cela les arrange et que l'infortuné se trouve sur leur chemin. Quand vous nous insultez impunément, il ne nous est même pas permis de nous plaindre ; et si nous montrons notre innocence et vos iorts, on nous accuse encore de vous manquer de respect. »

Ainsi parlait « Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève, à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, duc de Saint- Cloud, pair de France, Commandeur de l'ordre du Saint-Esprit, Proviseur de Sorbonne, etc. » Ce sont là, on le sait, les mots même qui servaient de titre à la Lettre de Rousseau : titre impertinent, s'écriait le seigneur de Ferney, car qu'était ce donc qu'un citoyen de « la parvulissime Genève », fils d'horloger, par-dessus le marché, pour se donner l'air de trailerd'égal à égal avec un archevêque duc et pair, que le roi de France, quand il lui écrivait, appelait « mon cousin » ? Mais ces mots, que Rousseau avait inscrits en tête de son livre, n'était-ce pas M. de Beaumont qui les avait comme dictés à son adversaire, puisque Rousseau n'avait fait que reprendre malicieusement et énumérer dans leur ordre toutes les dignités dont s'était paré M. de Beaumont en tête de son Mandement? Ses dignités à lui, et les titres dont il pouvait se parer aux yeux du public, c'était tout ce qu'il avait fait admirer dans son livre : une éloquence qui n'avait d'égale que son courage à tout dire ; une ironie parfois légère, plus souvent hautaine ; une argumentation pressante, inexorable, qui fatigue parfois, mais ne se fatigue jamais. Telles sont les merveilleuses ressources dont Rousseau a fait preuve dans cette lettre à Beaumont : elles attestent à la fois la vigueur et la souplesse de son talent et elles ont fait de lui le polémiste le plus redoutable du dix-huitième siècle et même un des plus grands polémistes de tous les temps.

Maintenant cette Lettre à Beaumont, que j'ai cru devoir étudier un peu en détail parce qu'on ne lui donne pas toujours la place qu'elle mérite dans l'œuvre de son auteur, qu'a t-elle h nous apprendre sur l'évolution religieuse de Rousseau ? ceci, qu'en 1762, et plus catégoriquement que jamais, Rousseau est anticatholique. Déjà dans le Contrat social (écrit sans doute bien

avant ÏEmile) Rousseau avait, en quelques mots dédaigneux, mais pour des raisons politiques, condamné le papisme qui donne, dit-il, aux hommes deux chets et deux patries et les soumet à des devoirs contradictoires. Cette religion est, du point de vue social, « si évidemment mauvaise que c'est perdre le temps de s'amuser à le démontrer : tout ce qui rompt l'unité sociale ne vaut rien. » (Livre IV, chapitre VIII). Plus tard, dans la Nouvelle Héioise, il attaque, et, cette fois, au nom de la morale naturelle, certaines institutions et cérémonies du culte catholique, telles que le célibat des prêtres et les lugubres apprêts dont le catholicisme assombrit la dernière heure des mourants : c'est, du reste, dans « cet état d'effroi que l'église aime à les plonger pour avoir meilleur marché de leur bourse » ; et Julie rend grâce au ciel de n'être pas née dans ces religions vénales qui, « vendant le paradis aux riches, portent jusqu'en l'autre monde l'injuste inégalité qui règne dans celui-ci », cette inégalité abhorrée par Jean Jacques. Dans la Nouvelle Héloïsey on le voit, c'est comme moraliste seulement, et ce n'est aussi qu'en passant que Rousseau donne, comme on dit, un coup de patte au catholicisme : il est vrai que c'est un fort coup de patte. Mais, dans le Vicaire savoyard, ce n'est plus seulement au nom de la politique, comme dans le ^ Contrat^ ou de la morale, comme dans la Nouvelle Héloïsey c'est, nous l'avons vu, au nom de la raison que Rousseau attaque, non plus telle ou telle institution, mais les dogmes, c'est-à-dire les fondements mêmes de la religion catliolique.

Dans la Lettre à Beaumont, il fait un pas de plus : d'une part, il s'en prend aux personnes même, je veux dire : aux catholiques qui font semblant de croire ; ils savent bien que leur religion est absurde ; mais à quoi bon renier la religion de son père ? « On fait donc comme les autres, sauf à rire à son aise en particulier de ce qu'on feint de respecter en public. » Et, d'autre part, il ne se contente pas, comme dans Emile^ d'argumenter contre les dogmes : il s'amuse et s'acharne, tout comme Voltaire, à les ridiculiser : « on voit. Monseigneur, que vous passez sur cet article des mystères comme sur des charbons ardents ; vous osez

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 369

à peine y poser le pied. Vous me forcez pourtant à vous arrêter un moment dans cette situation douloureuse. Vous conviendrez bien, je pense, qu'une de ces vérités éternelles qui servent d'éléments à la raison, est que la partie est moindre que le tout ; et c'est pour avoir affirmé le contraire que l'inspiré vous paraît tenir un discours plein d'ineptie. Or, selon votre doctrine de la transsubstantiation, lorsque Jésus fit la dernière cène avec ses disciples et qu'ayant rompu le pain, il donna son corps à chacun d'eux, il est clair qu'il tint son corps entier dans sa main ; et s'il mangea lui-même du pain consacré, comme il put le faire, il mit sa tête dans sa bouche. Voilà donc bien clairement, bien précisément, la partie plus grande que le tout et le contenant moindre que le contenu. Que dites-vous à cela, Monseigneur ? Pour moi je ne vois que M. le Chevalier de Causans (il prétendait avoir trouvé la quadrature du cercle) qui puisse vous tirer d'affaire. »

Voilà comme il parle des dogmes; et voyez comme il parle des cérémonies : (( Monseigneur, il faut vous parler sans détour : le vrai croyant ne peut s'accommoder de toutes ces simagrées. » Mais ces dogmes et ces simagrées, c'était ce qu'il croyait et c'était ce qu'il pratiquait aux Charmettes. D'où lui venait donc cet acharnement à brûler ce qu'il avait jadis adoré? il lui venait à la fois et de son séjour à Paris (de 174^ à 1756) et du séjour qu'il avait entre temps (en 1754) fait à Genève. J'ai déjà montré ce qu'il avait appris, ou plutôt désappris dans le milieu philosophique de Paris où il avait passé une douzaine d'années. Mais, à ce qu'il avait entendu dans la société des Diderot et des d'Holbach, était venu s'ajouter, pour lui faire prendre en mépris la religion catholique, ce qu'il avait vu dans le Paris frivole et sceptique du dix-huitième siècle : « les honnêtes gens incrédules et ne s'en cachant guère ; un clergé qui se moquait en secret de ce qu'il enseignait en public » : c'est Vohnar qui parle ainsi et il est vrai que Rousseau le blâme, dans une note, pour avoir affirmé, qu'après bien des recherches, il n'a trouvé dans sa vie que trois prêtres qui crussent en Dieu. Mais Rousseau laisse dire et, par conséquent, approuve Julie qui assure que, si

Volmar est demeuré athée, « c'est qu'il a toujours vécu dans des pays catholiques. »

Ce que lui, Rousseau, avait vu et entendu, dans le Paris soidisant catholique du dix-huitième siècle, l'avait détaché, sinon de toute religion, du moins de la religion catholique, et ce détachement se changea en rupture lors du séjour qu'il fit à Genève en 1754 et dont j'ai parlé précédemment. Dans ce séjour, qui dura quatre mois, et qui lui fut délicieux, il ne redevint pas seulement protestant, il redevint genevois : vivant et excursionnant avec des patriot.es, tels que les De Luc, et avec des ministres, tels que Vernes et Moultou, il rapprit, avec la fierté du citoyen genevois, la haine héréditaire des disciples de Calvin pour les cérémonies et les dogmes du culte catholique ; et, quelques années plus tard, il attaquait, dans VÈmile, ces cérémonies et ces dogmes avec l'intransigeance et l'âpreléd'un calviniste. Puis étaient venues les condamnations et les réfutations de VÉmile : et, après le Parlement et la Sorbonne, « tous les sots en petit collet et tous les chétifs habitués de paroisse qui, bravant à plaisir celui contre qui étaient réunis leur sénat et leur évêque, avaient voulu avoir la gloire de lui porter le dernier coup de pied. » Piqué par tant de «misérables insectes », Rousseau avait foncé sur le plus éminent de ses adversaires et, cette fois, avec une colère qui enflammait sa dialectique, il avait, si j'ose m'exprimer ainsi, bourré l'archevêque et, comme il s'en vante dans les Confessions, a^oudvoyé son Mandement. » Ses amis eux-mêmes avaient été effrayés de sa fureur batailleuse et sans merci : « J'ai vu votre lettre à l'archevêque, lui écrivait M"»« de Chenonceaux ; je l'aime, mais je suis encore en colère des atrocités de la fin (1). » Et Moultou lui-même, tout en se déclarant enclianté, conseille un carton pour la page où Rousseau, ayant cité ces mots de l'archevêque sur la Nouvelle Héloïse : « il a insinué le poison de la volupté », répond à l'archevêque : « Rassurez-vous, Monseigneur ; vos prêtres sont à l'épreuve de VHéloïse : ils ont pour préservatit VAloïsia ». Cela est un peu trop fort, écrivait le bon

(1) Streckeisen-Moultou : op. cit. II, 254.

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MoultoLi, el vos amis, Jallabert et Mussard, « craignent que cela ne blesse à Genève même. »

Mais eux-mêmes, les Genevois, comment avaient-ils donc accueilli et le Vicaire savoyard et la Lettre à Beaiimont ? Le Gouvernement de Genève, je l'ai montré en son temps, après avoir brûlé VEmile, avait interdit la réimpression de la Lettre à Beaiimont. Quant aux ministres, Vernet, parlant en leur nom, avait, on s'en souvient peut-être, blâmé les endroits du Vicaire savoyard « qui avaient été justement repris » (voir le chapitre sur Rousseau à Motiers), et Rousseau avait alors rabroué les ministres dans un virulent passage de la Lettre à Beaumont, que j'ai cité. Enfin la Lettre à Beaumont n'ayant pas reçu à Genève l'accueil qu'espérait Rousseau, il avait, on le sait, abdiqué en 1763 son droit de bourgeoisie.

Ainsi il n'était plus citoyen de Genève : était-il encore protestant ? C'est la dernière et la plus intéressante question à résoudre dans cette étude sur l'évolution religieuse de Rousseau ; car c'est ici, en le confrontant avec ses coreligionnaires, que nous pourrons saisir ce qu'a de nouveau el de hardi la religion du Vicaire savoyard.

Poussé, pour ainsi dire, dans ses derniers retranchements par les censures et les admonestations de Tronchin dans les Lettres de la C4ampagne, et de Vernes, dans les « Lettres sur le christianisme de J.-J. Rousseau », Rousseau avait été amené à accentuer, dans ses Lettres de la Montagne, le désaccord entre lui et les ministres; ce désaccord, qui n'avait été longtemps qu'un malentendu, nous pouvons maintenant — Rousseau ayant dit son dernier mot dans ce dernier ouvrage, — essayer de le préciser : ce sera préciser, du même coup, ce qui fait l'originalité du protestantisme de Rousseau.

A ceux qui lui disputent le droit de se dire protestant, Rousseau répond en substance : vous avez oublié, souffrez donc que je vous rappelle, ce que c'est au fond que la Réforme : reconnaître la Bible, et l'interpréter chacun selon sa conscience, voilà toute la Réforme ; et même, puisque le catholicisme reconnaît aussi la Bible, le point vraiment essentiel dans la Réforme, car c'est

par là qu'elle s'est séparée de l'Eglise catholique et c'est pour cela qu'elle a prolesté contre elle, c'est la libre interprétation de la Bible ; d'où découle naturellement une tolérance absolue. Et pourtant il y a, dans l'histoire de la Réforme, des disputes et des persécutions, et il y a même la mort de Servet. Il est vrai : mais tout cela « c'est l'esprit des Réformateurs, ce n'est pas l'esprit de la Réformation. » Si vous prétendez encore, vous Réformés, avoir une orthodoxie, et naturellement persécutrice, ce n'était vraiment pas la peine de renoncer à l'orthodoxie catholique.

Il est bien certain que la liberté d'examen était implicitement contenue dans la Réforme, et Rousseau l'en a très nettement dégagée : seulement les Réformateurs s'étaient bien gardés de proclamer un tel principe, qui n'était sans doute à leurs yeux qu'un principe d'anarchie. Comment, se disaient-ils, fonder une Eglise, c'est-à-dire, une Communion de fidèles, si chacun pense à sa manière et croit ce qu'il veut?« Quel moyen reste-t-il, demande Bossuet, dans sa Réfutation du cathéchisme de Ferry y d'empêcher qu'il n'y ait autant de religions, je ne dis pas qu'il y a de paroisses, mais qu'il y a de têtes? » Le moyen « d'empêcher » cela, et le seul, c'est d'être inconséquent ; c'est, après avoir admis la libre interprétation de la Bible, de prescrire aux fidèles comment il la faut interpréter. « L'Eglise de Genève, affirme Rousseau, n'a et ne doit avoir, comme réformée, aucune profession de foi précise articulée et commune à tous ses membres. » (Lettres de la Montagne^ I. 2). Elle ne devait pas logiquement en avoir, mais pratiquement elle en avait eu une dès l'origme et elle l'avait gardée, sauf certaines atténuations plus ou moins avouées. C'est que, de bonne heure, on s'était avisé que l'absolue liberté d'explication laissée à chacun mènerait très loin : une telle liberté, avait estimé le Synode de Charenton, fidèle interprète de la pensée de Calvin, « ouvrirait la porte à toutes les extravagances. » L'on avait donc rédigé a des Confessions » et des « Formulaires » obligatoires pour tous et, en dépit de cette « libre interprétation des Ecritures », invoquée par Rousseau, et « emportant le droit

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d'en expliquer les passages, chacun selon son sens particulier », en fait, les choses se passaient à Genève à peu près comme à Rome : les fidèles croyaient ce que leur enseignaient leurs pasteurs. Rousseau le savait bien, lui qui, dans sa Lettre à Beaumonty avait écrit : « Le peuple n'est pas plus en état d'examiner les preuves de l'autorité de l'Eglise chez les catholiques que la vérité de la doctrine chez les protestants. Comment donc se déterminera-t-il d'une manière raisonnable autrement que par l'autorité de ceux qui l'instruisent? »

Il y a donc une « doctrine » protestante, et elle est enseignée aux protestants par leurs pasteurs. Dès lors, pour savoir si Rousseau a le droit de se dire prolestant, c'est aux pasteurs qu'il le faut demander. Que pensent-ils donc de la Profession de foi du Vicaire savoyard ? l'un d'eux, Vernes, pasteur de Géligny, va nous le dire dans ses Lettres écrites au lendemain même de VÉmile et dont nous avons fait mention à propos des Lettres de la Montagne. Nous savons ce que croit et ce que ne croit pas Rousseau : il croit en Dieu, à l'immortalité et à la Providence, ce qui constitue, pense-t-il, la religion naturelle à tout homme raisonnable ; il ne croit pas aux prophéties, ni aux miracles, ni aux peines éternelles, et il doute, avec tremblement, de la Révélation, ce qui est une façon respectueuse de n'y pas croire ; l'Évangile parle à son cœur, mais seulement pour lui enseigner sa divine morale ; et, quant à Jésus-Christ, on sait qu'il l'exalte bien au-dessus de Socrate, comme on met « un dieu » au-dessus « d'un sage ». Voilà, comme il les appelle luimême, ses « articles de foi. » En faut-il d'autres, en 1762, pour être protestant? Écoutons le pasteur de Céligny : « la doctrine de Jésus-Christ est divine, c'est-à-dire annoncée aux hommes par un Envoyé de Dieu qui a prouvé sa mission par ses miracles, et non au sens où l'on parle des divins écrits de Platon. » Pour ce qui est « du Jugement dernier, ajoute Vernes, des peines et récompenses, j'y crois, non parce que Jésus a mieux parlé que Socrate, mais parce qu'il a annoncé tout cela de la part de Dieu » ; et je vous demande à vous, M. Rousseau (ainsi avait fait l'évêque du Puy), par quoi vous remplacez tout cela, comme vous

374 JEANWACQUES ROUSSEAU

avez demandé vous-même aux philosophes par quoi ils avaient remplacé le Poul-Serrho. Un autre pasteur, Jacob Vernet ne s'exprime pas avec moins de netteté : « Ce qui distingue le chritianisme de Genève du pur déisme (du Vicaire savoyard), c'est que l'on y joint la théologie révélée à la théologie naturelle»; le christianisme des Genevois « n'est autre chose que la raison perfectionnée par la doctrine surnaturelle de l'Écriture qui est leur règle de foi. » (Lettres critiques d'un voyageur anglais, 3™« édition, 1766 (1).

On le voit, non contents de mettre maintenant, comme ils disent, l'accent sur les dogmes, les pasteurs s'empressent aussi de répudier certaines façons de parler un peu flottantes et ambiguës dont se sert Rousseau, et dont ils se servaient peut-être eux-mêmes pour voiler ce qui dans plusieurs de ces dogmes pouvait choquer la raison du dix-huitième siècle. N'est-ce pas ainsi qu'on peut interpréter ce judicieux avertissement de Vernes : « prenons garde d'équivoquer sur les mots. » El il reproche avec raison à Rousseau de n'avoir pas dit nettement ce qu'il entend par les mots divin et révélation. Il cite et loue le passage fameux sur « la majesté des Écritures » ; mais, ajoute-t-il, « il est fâcheux que ce beau tableau vienne après quarante-trois pages d'objections entassées contre toute révélation prétendue divine. » Enfin, après avoir raillé a le doute respectueux » de Rousseau à l'égard de la Révélation, il conclut ainsi, et sa conclusion établit nettement la nouveauté de la religion de Rousseau : a Nous avons un christianisme d'un genre nouveau, un christianisme inconnu certainement jusqu'au dix -huitième siècle, un christianisme sans Révélation, ou qui s'en passe à l'aide d'un doute respectueux. » Vernes, on le voit, et il parle au nom de ses confrères, ne se contente pas de « mettre l'accent » sur les dogmes fondamentaux du calvinisme ; il met aussi les

(1) Dans ses « Considérations sur les miracles de l'Évangile, pour servir de réponse aux difficultés de M. J -J. Rousseau dans sa troisième Lettre delà Montagne p, Genève, 1765, Claparède, pasteur et professeur de théologie à Genève, écrivait : « tel est l'esprit de l'Évangile : la morale y tient aux dogmes ; les faits y tiennent aux dogmes et aux miracles ; les faits euxmêmes y tiennent les uns aux autres. »

points sur les i et il dit clairement son fait au Vicaire savoyard.

Ainsi, les pasleurs de Genève réprouvaient la foi du Vicaire comme l'avait fait l'archevêque de Paris : de môme les sévérités de l'avocat-général du Parlement de Paris, Rousseau les retrouvait sous la plume du Procureur général de Genève, Tronchin, lequel écrivait, deux mois après la réfutation de Vernes, dans ses Lettres de la campagne : « on a eu raison de dire qu'il fallait brûler l'Evangile ou les livres de M. Rousseau. » Et, des deux parts, c'est VEmile naturellement qu'on avait brûlé. Avec les fumées du bûcher de VÉmiley Rousseau voyait s'évanouir le rêve qu'il avait un instant caressé, et qui était de former, entre le parti des philosophes et le parti des dévots, un tiers -parti, éclairé comme les premiers, et religieux comme les seconds. Renié peu à peu par tous, il restait seul et Bergier pouvait en 1765 conclure ainsi son livre contre lui : « Avec la croyance d'un Déiste, vous avez voulu conserver une partie du langage chrétien ; cette bigarrure, au lieu de séduire, n'a fait que révolter également tous les partis. Les Catholiques vous regardent comme l'ennemi le plus mortel de la Révélation ; les Prolestants, comme un confrère timide qui n'ose pas tout dire »

Qu'était-ce donc, en dernière analyse, que cette « bigarrure » qu'on lui reprochait ? Voltaire, dans son Pot-Pourri (1764), voit passer Jean-Jacques fuyant précipitamment devant maître Omer, qui l'accuse de théisme : « qu'est-ce que le théisme, fisje. — C'est, me dit-il, l'adoration d''in Dieu, en attendant que je sois mieux instruit. — Ah! dis-je, si c'est là tout votre crime, consolez-vous. Mais pourquoi injurier les philosophes ? — J'ai tort, dit-il. — Mais, Monsieur Jean-Jacques, comment vous êtesvous fait théiste ? quelle cérémonie faut-il pour cela ? — Aucune, nous dit Jean-Jacques. Je suis né protestant, j'ai retranché tout ce que les prolestants condamnent dans l'église romaine ; ensuite j'ai retranché tout ce que les autres religions condamnent dans le protestantisme ; il ne m'est resté que Dieu : je l'ai adoré. » Ce n'est pas ainsi, ou, du moins, ce n'est pas uniquement ainsi, par purs retranchements, qu'a procédé Jean-Jacques pour se faire sa religion. Il n'a pas seulement retranché, il a

ajouté au protestantisme ; et du catholicisme lui-même il a, sans le vouloir, gardé quelque chose.

Le catholicisme d'abord : où donc Rousseau a-t-il appris, si ce n'est chez les catholiques de Savoie, dans le pays de l'aimable et doux François de Sales, à parler de Jésus avec tant de bonne grâce : « une des choses qui me charment, dans le caractère de Jésus, n'est pas seulement la douceur des mœurs, la simplicité, mais la facilité, la grâce et même l'élégance. Il ne fuyait ni les plaisirs, ni les fêtes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait les parfums; sa morale avait quelque chose d'attrayant, de caressant, de tendre : il avait le cœur sensible, il était homme de bonne société. Quand il n'eût pas été le plus sage des mortels, il en eût élé le plus aimable. » (Lettres de la Montagne^ I, 4). Et, au contraire, où vivaient donc, si ce n'esta Genève, « ces dévots d'aujourd'hui qui fonl du christianisme une religion aussi terrible et déplaisante qu'elle est agréable et douce sous la véritable loi de Jésus-Christ ? » (ibid,) Julie, sans doute, est dévote, mais « le Dieu qu'elle sert est un père. Ce n'est pas le Dieu vengeur, lequel est le Dieu des méchants. Il a fait l'homme faible..., il est clément. » Ce n'est pas là le Dieu sévère de Calvin, c'est le Dieu indulgent de Mme (jg Warens.

Et enfin c'est bien, je crois, le catholique Jean-Jacques de Chambéry qui a tracé encore des dévots ce portrait dont il a^ peut-être pris l'original dans sa mémoire, en pensant à certains vertueux et rognes Genevois de sa connaissance : « ce qui m' donné, dit Julie, le plus d'éloignement pour les dévots de profession, c'est celte àpreté de mœurs, cet orgueil excessif qui leurj fait regarder en pitié le reste du monde. Dans leur élévation] sublime, s'ils daignent s'abaisser à quelque acte de bonté, c'est] d'une jnanière si humiliante, ils plaignent les autres d'un ton si] cruel, leur justice est si rigoureuse, leur charité est si dure, leur] zèle est si amer, leur mépris ressemble si fort à la haine, que] l'insensibilité même des gens du monde est moins barbare que leur connuiséralion » (VI, 8). Les Genevois du temps de Rousseau] ne s'indignaient pas, comme Rousseau, de l'orgueilleuse piéléj

des théologiens et des dévots, et ils ne trouvaient pas davantage les accents des Lettres de la Montagne pour parler de l'angélique douceur et de la grâce aisée et souriante de Jésus. Le sévère calvinisme s'égayait sur les lèvres de Julie ; il s'attendrissait au contact de la sensibilité catholique, j'entends par là : de la fine et poétique sensibilité de Jean-Jacques. Si je ne me fais ici illusion, c'est parce que Jean-Jacques avait longtemps tVéquenté les églises, écouté avec ivresse la belle musique religieuse, « parmi les musiciens et les enfants de chœur » à Chambéry, vécu enfin dans l'intimité d'une dévote catholique, c'est pour cela que nous surprenons parfois, dans son protestantisme, je ne sais quelle touchante tendresse qui est assez étrangère au calvinisme raisonneur de ce temps. Voilà, il me semble, et pour autant qu'on peut préciser ces choses, ce que la foi de Rousseau a retenu de son assez long commerce avec le catholicisme.

Cette foi a naturellement emprunté bien plus, mais elle n'a pas tout emprunté, au protestantisme. Et tout d'abord le Dieu de Rousseau n'est pas le Dieu, à la fois sévère et intolérant, des théologiens calvinistes : suivant le précepte de Diderot qui, du temps où il était encore l'ami de Rousseau, s'écriait, en 1747, dans ses Pensées philosophiques : « élargissez Dieu ! » Rousseau adore un Dieu pitoyable aux méchants, et plus rémunérateur que vengeur, un Dieu qui ouvre ses bras à tous ceux, quel que soit leur culte, qui l'invoquent d'un cœur sincère, qui écoute les sermons du pasteur, quand le pasteur est tolérant, et l'oraison du prêtre, quand le prêtre « s'attache moins à l'esprit de l'Eglise qu'à l'esprit de l'Evangile » ; le Vicaire savoyard n'a-t-il pas dit en propres termes : a Je ne trouve rien de si beau que d'être curé. » Enfin et surtout, ce n'est pas dans les temples, où on l'emprisonne, mais, « élargissant Dieu » à sa façon, qui était exactement celle de Diderot en 1747, c'est dans la grande nature que Rousseau se plaît à l'adorer : sous le ciel étoile, comme dans son entretien fameux avec M'"« d'Épinay au sortir de chez M"« Quinault, ou aux premiers rayons du soleil en face des Alpes, comme au début du Vicaire savoyard. Peu d'hommes, ne craignons pas de le répéter, ont vu Dieu dans

la nature comme Rousseau. Sa pensée, ou plutôt son cœur, va de la nature à Dieu, spontanément, dans un élan d'admiration et de reconnaissance, et sa prière jaillit de son àme comme un remercîment ému et une action de grâces envers Celui qui a donné à l'homme tant de merveilles à contempler. Être pieux et comprendre la beauté de la création, c'est si bien pour lui une même chose, qu'il a refusé à Wolmar le sentiment des beautés naturelles parce que Wolmar ne croit pas en Dieu : « Hélas I confesse Julie à Saint-Preux, le spectacle de la nature, si vivant, si animé pour nous, est mort aux yeux de l'infortuné Wolmar ; et, dans celte grande harmonie des êtres, où tout parle de Dieu d'une voix si douce, il n'aperçoit qu'un silence éternel (V, 5), »

La nature est bonne, parce qu'elle est Tceuvre de Dieu ; et l'homme naturel est bon, comme la nature elle-même, puisqu'il sort, comme elle, des mains de l'Auteur des choses. Ainsi, suivant Rousseau, l'homme naît bon : il naît corrompu, enseigne Calvin, « souillé et rempli de concupiscence ». L'homme est libre, dit Rousseau, c'est-à-dire, capable de bien et de mal : l'homme, dit Calvin, est incapable, par lui-même, de faire le bien ; il n'est pas libre, étant « prédestiné ^) ou à la misère ou au bonheur éternel. L'Écriture, d'ailleurs, c'est la parole même de Dieu, son autorité est infaillible et elle nous enseigne la divinité du Christ et la gratuité du Salut, Voilà ce qu'affirme Calvin dans son Institution clirétiennCy et voilà ce que nie Rousseau dans son Vicaire savoyard: Rousseau n'est donc pas calviniste — du moins comme on l'était du temps de Calvin.

Mais le serait-il peut-être comme on l'était de son temps à Genève, après les adoucissements, distinctions et atténuations apportées par Turretini et son école à la pure doctrine calviniste ? Nous avons fait entendre les critiques des pasteurs genevois. On a pensé que Rousseau avait pu être initié à la Religion naturelle et à son théisme chrétien par ce qui se disait à Genève, autour des presbytères, soit pendant son enfance, soit pendant son séjour à Genève en 1754. Je ne sais : mais je ne puis m'empêcher de remarquer qu'en définitive il y a un abîme

entre lui et ces disciples de Turretini qui, par la plume de Vernes, l'ont si vivement critiqué ; car pour ceux-ci, comme pour leur maître, Turretini, l'enseignement de la Religion naturelle n'est qu'une préparation et une introduction à la Religion révélée.

Le vrai maître à penser, ou plutôt à critiquer, en matière religieuse, de Rousseau, ce n'est pas Turretini, c'est le maître même de la critique, au siècle précédent, cet auteur dont M°™* de Warens parlait sans cesse, Bayle, en un mot, ce Bayle que Rousseau, nous le savons, tenait en si haute estime : « Quant au Dictionnaire de Bayle, je ne vous cacherai point que j'ai une extrême passion de l'avoir, mais je ne comptais pas qu'il revînt à plus de soixante livres » (à M *** en 1743 ou plus probablement en 1737). Certains développements du Contrat social sur l'incompatibilité entre la foi du chrétien et les devoirs du citoyen et du soldat, Rousseau les a empruntés à l'auteur des Pensées sur la Comète. Mais le principe même, et jusqu'à certains arguments particuliers, de son rationalisme chrétien, c'est, je crois, chez l'auteur du Commentaire philosophique qu'il les a puisés : qu'on en juge.

Les théologiens eux-mêmes, dit Bayle, doivent reconnaître que « tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au Parlement suprême de la Raison, ne peut qu'être d'une autorité chancelante et fragile comme verre. » Et celte Raison s'appelle chez Bayle, comme chez Rousseau, lumière intérieure et lumière naturelle. «Tous les miracles, dit Bayle, tout, en général, a dû passer par l'élamine de la lumière naturelle. » Dieu ne compte pour rien, assure Bayle, ce qu'on ne fait pour lui a qu'extérieurement ». Toutes les cérémonies du culte, dépenses en autels et en temples, ne sont approuvées de Dieu qu'à proportion des actes internes de l'âme qui les accompagnent ; toutes les prostrations et génuflexions ne comptent pas plus aux yeux de Dieu que « la situation des statues que l'on coucherait par terre ou des marionnettes qu'on mettrait à genoux. » Qu'on écoute Rousseau : « Le culte que Dieu demande est celui du cœur...; c'est avoir une vanité bien folle de s'imaginer que

Dieu prenne un si grand intérêt... aux gestes que fait le prêtre à l'autel et à toutes ses génuflexions. » Mais voici un rapprochement plus significatif encore : « Il faut,. dites-vous (c'est Bayle qui parle) s'en tenir au jugement de TÉglise. Mais n'est-ce pas revenir à la raison ? Car ne faut-il pas que celui qui préfère le joug de l'Eglise au sien propre, le fasse en vertu de ce raisonnement : l'Église a plus de lumières que moi, elle est donc plus croyable que moi.» On a reconnu l'argumentation de Rousseau : « Apôtre de la vérité, qu'avez- vous à me dire dont je ne reste pas le juge?... il me faut des raisons pour soumettre ma raison. ;; Veut-on un détail plus précis encore ? « Il y a des axiomes, dit Bayle, contre lesquels les paroles les plus expresses de l'Écriture ne gagneraient rien, comme que le tout est plus grand que la partie » ; un dogme qui contredirait cet axiome ne vaudrait rien, et Bayle cite le dogme de la transsubstantiation. Ainsi Rousseau, on s'en souvient peut-être, dans sa Lettre à Beaumont, pour combattre précisément le dogme de la transsubstantiation, a invoqué l'axiome mis en avant par Bayle.

Pour ce qui est de la tolérance, on sait que, le premier, l'auteur du Commentaire philosophique l'a proclamée en termes formels et qui sont parfois d'une pittoresque énergie ; « combattre des erreurs à coups de bâton, n'est-ce pas la même absurdité que se battre contre des bastions avec des harangues et des syllogismes ? » L'article tolérance de VEncyclopédie renvoie au Commentaire philosophique de Bayle, ce qui n'est que justice ; mais, on le voit, ce n'est pas seulement aux Encyclopédistes, mais encore à Rousseau que l'on peut appliquer le mot de M"™" Du Deffand sur Bayle : « c'est leur maître à tous. » Il n'est pas jusqu'à certains procédés de style et certaines façons d'argumenter qu'on ne rencontre à la fois dans Bayle et dans Rousseau. Ainsi Rousseau, et c'est là un de ses plus fréquents moyens d'animer et, pour ainsi dire, de mettre en scène ses arguments, fait volontiers parler d'une part, ses adversaires, et, d'autre pari, les représentants ou, plus exactement, les personnifications de ses idées ; par exemple, dans les Lettres de la Montagne, il imaginera un Dialogue entre « les chrétiens dispu-

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 381

teurs » et les chrétiens tolérants. De même Bayle intitule tel chapitre de son Commentaire philosophique : « Supposition d'une conférence entre des Députés de la primitive Église et quelques ministres des Empereurs. Discours du Commissaire impérial. Réponse des Députés. » Bayle, on le sait, procède volontiers par syllogismes, et c'est dans ses syllogismes que Rousseau se plaît à enserrer l'archevêque de Paris. Enfin Bayle ne se lient pas de joie quand il peut écrire à la fin d'une argumentation : « Voici donc nos gens dans un défilé entre les deux pointes menaçantes de ce fâcheux dilemme. » Et Rousseau termine ainsi une discussion sur les miracles : « ainsi donc, après avoir prouvé la doctrine par le miracle, il faut prouver le miracle par la doctrine, de peur de prendre l'œuvre du démon pour l'œuvre de Dieu. Que pensez-vous de ce diallèle ? » (VÉmile, IV) (1).

Ce que j'ai prétendu établir par ces rapprochements, que j'aurais pu multiplier, c'est que Rousseau a été, je ne dis pas : un simple disciple, mais un grand lecteur de Bayle, et qui se souvient de ce qu'il a lu. Au reste, d'une part, infiniment plus agressif, et plus affirmatif aussi que Bayle, qui se contente d'être le démon même de la critique, Rousseau ne croit pas, d'autre part, tout ce que Bayle croit, ou paraît croire : il n'est pas de la même religion que Bayle. Mais enfin de quelle religion est-il ? il est de la religion de Rousseau, et c'est là sa suprême originalité. Il a très bien vu, je l'ai dit, et il 3 parfaitement démontré, que le principe et l'âme du protestantisme, c'est le libre examen, et que le droit, que s'étaient arrogé les Réformateurs, de lire la Bible avec leur raison et de l'interpréter suivant leur conscience, était un droit qui appartenait aussi bien à la conscience et à la raison de chaque Réformé. Que tout protestant donc se fasse à lui-même sa religion en prenant dans la Bible cela seul qu'admet

(1) Il me semble que Masson, dans le livre où il étudie La religion de Rousseau, a trop négligé l'influence de Bayle sur Rousseau ; il ne cite Bayle (p. 196), qu'à propos de l'idée, si souvent reprise depuis, et notamment par Montesquieu qui la critique dans l'Esprit des lois (XXIV, 6), que « de véritables chrétiens ne formeraient pas un État qui pût subsister. » Rousseau a emprunté à Bayle bien autre chose, je crois, que cette idée.

sa raison : cette religion, raisonnée et toute personnelle, qui n'est pas du tout l'orthodoxie imposée à tous les fidèles par l'autoritaire Calvin, c'est le Protestantisme libéraly dont le père est incontestablement Rousseau.

Ce protestantisme, a-t-on dit dans un article célèbre, n'est pas une religion : il n'est qu'une « fâcheuse équivoque » ; il est une philosophie, il n'est pas une religion, parce que, « n'y ayant pas eu, dans l'histoire, il n'y aura pas dans l'avenir, de religion personnelle, il n'y aura pas de religion naturelle, et il n'y aura pas de religion sans autorité (1). » Sans prétendre trancher une question si grave, me sera-t-il permis de dire qu'il est peut-être téméraire de décréter qu'une chose, soit la religion, sera éternellement tout ce qu'elle a été jusqu'à une date déterminée, ici jusqu'à la date où parut cette nouvelle forme religieuse qui s'intitule protestantisme libéral? Voyez la science, la poésie, la philosophie même : sont-elles exactement de nos jours ce qu'elles étaient, par exemple, au moyen âge, et, puisqu'il s'agit de «définir », donnerions-nous aujourd'hui de ces choses la définition qu'on en pouvait donner au treizième siècle? N'y a-t-il pas «plusieurs demeures dans la maison de mon Père», et sommesnous vraiment obligés d'admettre la définition qu'on nous donne ici, ne varieiar, à savoir qu'une religion, pour mériter ce nom, doit être à la fois « surnaturelle, collective et autoritaire? »

De ces trois caractères qu'on exige, le premier seul est essentiel à toute religion, quelle qu'elle soit; les deux autres n'atteignent pas le fond ; ils n'intéressent que la. forme seule que peut prendre la religion. Cette distinction, du reste, ne s'est-elle pas imposée à Brunetière, puisqu'il écrit : « quant à sa forme^ toute religion est collective ; mais, quant à son essence, il n'y a de religion que du surnaturel. » II n'y a pas, en effet, de religion proprement et uniquement naturelle : le spectacle de la nature, quoi qu'il en ait dit, n'aurait pas révélé Dieu à Rousseau, si Rousseau n'avait pas déjà trouvé Dieu dans son cœur protestant. Son Volmar ne

(1) Brunetière : « La fâcheuse équivoque » Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1903.

croit pas en Dieu et c*est pour cela, on l'a vu, qu'il ne le voit pas dans la nature. Or, que toute religion soit une religion du surnaturel, cela veut dire, et je prends les termes mêmes de Brunetière, que « toute religion commence au point précis où s'arrête la connaissance naturelle. » Où s'arrêtait justement la science des Encyclopédistes, ont commencé, et pour aller au delà de la science, les affirmations religieuses de Rousseau. El ce qu'il a affirmé, c'est ce qu'il croyait, ce qu'il a appelé ses articles de foi : Dieu, la Providence et l'Immortalité. Ces vérités, ce n'est pas par des raisonnements philosophiques qu'il les avait acquises et il ne les savait pas de science certaine. Il a même écrit un jour avec une sincérité parfaite à un correspondant inconnu (dans une lettre inédite) : «à parler sincèrement, je suis allé jusqu'à la persuasion, sans aller jusqu'à la conviction. Je crois, mais je ne sais pas (1). »

Il a été, pendant son séjour à Paris, de ceux qui cherchent en gémissant. Il rappelle, dans VÉmile, « ces temps de trouble et d'anxiété où, sans cesse errant de doute en doute, il ne rapportait de ses longues méditations qu'incertitude, obscurité, contradictions sur la cause de son être et sur la règle de ses devoirs. Je me disais : pourquoi me tourmenter à chercher ce qui n'est pas?» Mais enfin «de nouvelles lumières» étant venues éclairer son cœur, il résolut de fermer l'oreille aux discours et aux raisonnements des philosophes. Et pourquoi les aurait-il écoutés, en effet, puisqu'il s'agissait, qu'on remarque le mot, « de matières supérieures à Ventendement humain ? );(5'"^ Promenade). Sur ces matières, il était décidé désormais à ne consulter, comme tout vrgi croyant, que « la lumière intérieure. » Voilà comment il avait fixé « une bonne fois ses opinions et ses principes. » Et quels étaient donc ces principes? les mêmes, à vrai dire, ou peut s'en faut, que ceux des déistes de son temps, mais c'est ce qui au fond importe très peu : ce qui importe seulement ici, c'est la source d'où il dérive ces principes, et aussi sa façon

(1) Bibliothèque de la ville de Neuchâtel : « 22 lettres sans adresse t.

d'y croire et de les proclamer. Tandis que certains philosophes les établissent par le raisonnement, il les tire, lui, de sa conscience ; c'est cet « instinct divin » qui les lui révèle^ c'est le mot, et il les professe dans « la simplicité de son cœur. » N'est-ce pas dire qu'en dehors de la science et de la philosophie il y a des vérités qui échappent aux prises de la philosophie et de la science, et ces vérités-là, cherchées, voulues même (« je la sens (la Providence), je la veux »), et, une fois trouvées, aimées par toute l'âme, ne sont-elles pas, au sens vrai et profond du mot, une religion ?

Rod a signalé certaines analogies, très frappantes, en effet, entre le Vicaire savoyard et les ouvrages contemporains d'Auguste Sabatier, ceux-là même qui ont provoqué la critique de Brunetière. Ces analogies de textes s'expliquent, je crois, tout naturellement par d'autres analogies, plus profondes, entre les deux auteurs. Tous deux, ils ont appliqué leur raison à la critique des dogmes, tandis que leur cœur était touché par l'enseignement de Jésus, et ils sont allés tous deux « des religions de l'autorité à la religion de l'esprit », c'est le titre même du dernier ouvrage de Sabatier. Cette religion de l'esprit, Rousseau l'a puisée, comme Sabatier, dans ce qui est la caractéristique même du protestant, la lecture assidue de l'Évangile. On peut dire que, par l'Évangile, Jésus parlait à son cœur, et c'est ainsi que le Vicaire savoyard a essayé à son tour de parler au cœur de son disciple. Il est inutile sans doute de protester que je n'oublie pas la distance infinie qui sépare Jésus de Jean-Jacques ; ce que je veux indiquer seulement ici, c'est que l'homme qui a écrit la Profession de foi du Vicaire savoyard était, malgré ses erreurs, pénétré de Vesprit de VÉvangile. Les vérités qu'il professe, disais-je tantôt, ne sont pas nouvelles, puisque ce sont à peu près celles qu'enseigne le déisme de son temps ; seulement Rousseau, lui, ne les enseigne pas proprement, il les sent et s'efforce de les faire sentir à son auditeur : d Jésus, dit Sabatier, n'apporte pas des idées religieuses nouvelles^ il se sert de celles qu'il avait sous la main, en choississant les mieux appropriées à son dessein. Ce dessein, unique et constant, c'est de

lIÉVOLUTION religieuse de ROUSSEAU 385

créer une vie religieuse nouvelle dans l'àme de ses disciples, de les animer de sa propre foi (1). »

Après cela, est-il nécessaire vraiment, pour que le Vicaire savoyard ait le droit de se dire religieux, que sa religion soit à la fois « autoritaire et collective» ? Qu'on veuille bien remarquer d'ailleurs qu'une religion peut parfaitement devenir collective sans avoir recours à l'autorité, fût-ce à la simple autorité d'un credo qui serait obligatoire pour tous ? et on va voir justement de quelle manière originale la religion de Rousseau est devenue, de fait, collective. Le Vicaire savoyard n'impose point sa foi à celui qui l'écoute ; il lui dit ses raisons ; surtout il les lui dit, et tout est là, avec l'accent qui tour à tour ébranle, émeut et finalement persuade. Ce n'est pas quand il raisonne avec lui qu'il le convertit à sa foi ; c'est, au contraire, quand il déclare qu'il « ne veut pas argumenter avec lui, ni tenter de le vaincre : il me suffit de vous exposer ce que je pense dans la simplicité de mon cœur, consultez le vôtre durant mon discours. » N'entend-il pas une voix intérieure qui lui crie : « quelque chose en toi cherche à briser les liens qui te compriment ; l'espace n'est pas ta mesure, l'univers entier n'est pas assez grand pour toi; tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné. »

D'autres que Rousseau, au dix-huitième siècle, évêques dans leurs Mandements, abbés et docteurs dans leurs innombrables brochures, combattaient la grande incrédulité du jour : le matérialisme ; aucun d'eux n'avait trouvé, et pour cause, ce qui était le meilleur des arguments, à savoir cette éloquente protestation du cœur. Et les pasteurs calvinistes, qui estimaient insuffisant le protestantisme de leur concitoyen, ils n'ont pas, eux non plus,

(1) A. Sabatier : Des religions d'autorité à la religion de l'esprit, p. 506. Et qu'on lise ce passage de Sabatier : « Cessez donc, âmes inquiètes, de vous tourmenter inutilement et de vous croire hors de la religion du salut parce que vous faites de vains efforts pour vous approprier des dogmes et des croyances contre lesquelles protestent invinciblement votre raison et votre conscience! » {Ibid., 502 . Ce sont les idées et c'est le ton même du Vicaire savoyard.

trouvé pour défendre, contre le matérialisme, la cause de Dieu et de l'Évangile, les accents si pénétrants et si tendres que Rousseau a su mettre, pour parler de son Dieu et de la touchante simplicité de l'Evangile, dans la bouche de son Vicaire savoyard: « voyez les livres des philosophes : qu'ils sont petits près de celuilà I Être des êtres, c'est mon ravissement d'esprit, c'est le charme de ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. J'acquiesce à l'ordre que tu établis ; sûr de jouir moi-même un jour de cet ordre et d'y trouver ma félicité : car quelle félicité plus douce que de se sentir ordonné dans un système où tout est bien? »

Si je multiplie ces citations, c'est afin de mieux faire sentir pourquoi le Vicaire savoyard a si fort intéressé les contemporains : il les a touchés au cœur. Quand il a fini de parler : « il était ému (dit celui qui l'écoute), je Vêtais aussi. A mesure qu'il parlait selon sa conscience, la mienne semblait me confirmer ce qu'il m'avait dit. » Cette émotion communicative, de celui qui parle à celui qui écoute, ce fut le lien qui attacha à l'auteur des lecteurs innombrables et fit d'eux ses enthousiastes disciples. Et ainsi se forma, de par le monde, une Eglise dispersée de fervents et de libres adeptes de la Profession de foi du Vicaire savoyard : « Notre cœur, écrivait à Rousseau le prince de Wirtemberg, vous a élevé des autels ». Et combien d'autres cœurs ! car le prince avait raison d'ajouter : « Vous ne connaissez pas tous vos amis. » Qu'on me permette d'en faire connaître quelques-uns par de courts extraits de lettres inédiles. Un certain Ghauvet, de Genève, lui écrit (8 juin 1763) : « Depuis que, par vos ouvrages, j'ai connu votre cœur, je vous ai tendrement aimé. » Un médecin des hôpitaux de Paris, Du Moucha, poussa le lyrisme jusqu'au tutoiement : «Mon frère, je relis ton Emile; tu m'as charmé, enchanté, transporté. » Un autre, qui signe Jacquier (de Gadenet, près d'Aix-en-Provence) « prendra VÉmile pour modèle et tâchera de suivre ses divins préceptes. i> Un dernier enfin, le pasteur Ribotte, après avoir vanté la vigueur de ses raisonnements, ajoute, et son témoignage confirme ce que j'ai avancé sur la force de persuasion et, pour ainsi dire, de prosélytisme contenue dans le Vicaire savoyard : « Mais ce ne sont

là (vos raisonnements) que productions de l'esprit. C'est ce cœur, qui a échaufTé le génie, que je considère uniquement, qui m'attache, qui me remue, et aux mouvements duquel je sens avec joie qu'il y a quelque chose d'analogue dans le mien. » C'est ainsi que de personnelle qu'elle était au début,— et il le fallait bien, puisqu'il faut bien que quelqu'un commence quand il s'agit de fonder une foi nouvelle, — la religion du Vicaire savoyard était devenue une religion réellement collective, avec cette particularité ou, si l'on aime mieux, avec cette restriction, que les membres épais de cette collectivité ne se connaissaient pas entre eux et ne connaissaient, si j'ose m'exprimer ainsi, que leur commun (( Vicaire ».

Maintenant il me paraît certain que Rousseau avait ambitionné plus encore : il voulait, en prêchant Dieu aux philosophes, et aux croyants une religion dont il ne retenait que « l'essentiel », rapprocher philosophes et croyants et les faire communier en un christianisme à la fois tolérant et raisonnable. Convaincu qu'il n'y a ni société sans morale, ni morale sans religion, et qu'ainsi c'est par la religion seule qu'on peut réformer une société corrompue comme celle qu'il avait sous les yeux, il offrait au monde cette Profession de foi qui, dans sa pensée, devait compléter et couronner l'œuvre entreprise dans son nouveau système d'éducation. Or cette œuvre, je l'ai montré en étudiant VÉmile, ne devait être rien de moins qu'une régénération de l'humanité, à la fois par l'éducation et par la religion : les hommes deviendraient infailliblement vertueux et, par conséquent, heureux, si, tout enfants, ils recevaient cette éducation par la nature dont il avait tracé le modèle, et si, quand ils ont atteint l'âge d'homme, ils embrassaient la religion naturelle^ telle qu'il l'enseignait dans le Vicaire savoyard. C'est parce qu'il prétendait, par son livre, ramener à sa vraie destination l'humanité qui, depuis si longtemps, avait fait fausse route, qu'il avait pu écrire très sérieusement ces paroles de la Lettre à Beaumont qui sont encore plus ingénues qu'orgueilleuses : « Oui, je ne crains pas de le dire, s'il existait en Europe un seul gouvernement éclairé, un gouvernement dont les vues fussent vraiment utiles

et saines, il eût rendu des honneurs publics à l'auteur d'Emile et il lui eût élevé des statues. » El, plus tard, dans ses Dialogues : « Il consacra ses loisirs à former des projets chiméri(|ues peutêtre à force d'être utiles, mais dont l'exécution, si elle eût été possible, eût fait le bonheur du genre humain» (P"" Dialogue).

Nous comprenons mieux maintenant le long discours qu'il fait tenir dans ses Lettres de la Montagne à des chrétiens qui se conduiraient d'après ses maximes : il voit, dans ces chrétiens, l'humanité telle qu'il la rêve et telle qu'elle serait, si elle élait assez sage pour embrasser et pratiquer la religion du Vicaire savoyard : « nos prosélytes, leur fait- il dire, auront deux règles de foi qui n'en font qu'une, la raison et l'Évangile. » Ses prosélytes, et l'on voit que son intention très nette était d'en faire, s'ils ne furent pas, comme il l'avait espéré, tous ceux qui l'avaient lu, ne laissèrent pas tout de même, je l'ai montré, de faire nombre et de témoigner à leur apôtre leur ferveur et leur reconnaissance. D'ailleurs, celte influence purement religieuse de VÉmile ne fut pas limitée aux contemporains de Rousseau : « Ceux qui ont vécu, dit Charles de Rémusat, pendant le premier tiers de ce siècle (le dix-neuvième) et connu les hommes de la fin du précédent ont pu souvent constater quelles fortes traces avait laissées après elle la Profession de foi du Vicaire savoyard. Les liommes de 89, qui apparemment ne nous étaient pas inférieurs pour la valeur morale, n'avaient pas d'autre symbole (1). » Qu'on se rappelle M™*' Roland écrivant du fond de sa prison, avec empliase sans doute, mais l'emphase alors n'excluait pas, on le sait par son exemple même, le courage en face de la mort : a Nature, ouvre ton sein. Dieu juste, reçois moi », ce qui était parler en digne fille de Rousseau. Je pourrais citer les dernières paroles, tout à fait rousseauistes aussi, de la plupart des Girondins ; je me contenterai de transcrire, en terminant, ce que, traqué d'asile en asile et traîné devant le tribunal révolutionnaire. Salles écrivait à sa femme : « Sois, s'il se peut, aussi fière que moi;

(1) Ch. de Rémusat :« De la philosophie religieuse contemporaire », fîenne des Deux Mondes, !«' août 1867.

espère encore, espère en Celui qui peut tout. Il est ma consolation au dernier moment, et j'ai trop besoin de penser qu'il faut que Vordre existe quelque part (c*est exactement ce que pense et dit Kousseau), pour ne pas croire à l'immortalité de mon âme. Il est grand, juste et bon, ce Dieu au tribunal duquel je vais comparaître ; je lui porte un cœur, sinon exempt de faiblesse, au moins exempt de crime et pur d'intention et, comme dit si bien Rousseau : qui s'endort dans le sein d'un père n'est pas en souci du réveil (1). » Ces nobles paroles ne sonlelles pas une preuve de plus, et la plus touchante de toutes, qu'il y a bien eu vraiment, dans la seconde moitié du dixhuitième siècle, une religion du Vicaire savoyard ?

Cette religion, parce quelle était très sincère chez Rousseau, lui a rendu deux très grands services : elle l'a aidé à s'élever un peu au-dessus des misères morales où s'était si longtemps traînée et avilie son aventureuse jeunesse ; et, plus tard, cette même religion, il l'a déclaré lui-même dans ses Rêveries^ l'a soutenu dans ses infortunes et l'a consolé dans sa vieillesse, comme elle a pu en consoler et en redresser beaucoup d'autres après lui et d'après lui : pour toutes ces raisons, elle méritait bien d'être étudiée avec quelque sympathie.

Quand j'ai essayé, dans ce chapitre, de fixer l'attitude de Rousseau vis-à-vis du protestantisme, je n'ai parlé que des ministres suisses, parce que c'est contre eux seuls que Rousseau avait eu à défendre la correction et la sincérité de sa foi prolestante. Mais il y eut aussi, entre Rousseau et certains protestants de France, un échange de lettres dont quelques-unes nous ont été conservées : je n'ai pas eu à en faire état parce que, ne portant pas sur des points de doctrine, elles n'avaient rien à nous apprendre sur l'évolution religieuse de Rousseau que nous voulions étudier. Cet échange de lettres offre pourtant un double intérêt : il nous permet de préciser la façon dont Rousseau comprenait la tolérance religieuse et de confronter, avec la

(1) Voir cette lettre dans Guadet : Les Girondins, Paris, 1862, t. ii. 490. Ces paroles de Rousseau, que cite Salles, sont dans la Nouvelle Héloîse (VI, 11).

conduite qu'il a tenue en plusieurs circonstances, l'idée que nous avons donnée de son caractère.

Si Rousseau, redevenu calviniste lors de son voyage à Genève en 1754, voulait parfois à Paris assister au culte protestant, il devait se rendre à l'hôtel de l'ambassadeur de Hollande, qui était le seul endroit, non seulement de Paris, mais de France, où ce culte fût autorisé. Il était d'ailleurs entendu qu'il n'y avait plus officiellement de prolestants en France, puisque, depuis la Déclaration de 1715, tous ceux qui ce refusaient, dans l'extrémité de leurs maladies, de recevoir les sacrements » étaient tenus pour « relaps » ; leur cadavre était traîné sur la claie et leur mémoire condamnée. Le 14 mai 1724, Louis XV, « ayant à cœur, comme son bisayeul, d'éteindre e/i/zèremen/ l'hérésie dans son royaume», avait édicté une Déclaration nouvelle et détaillée qui renouvelait tous les édits antérieurs sur la religion prétendue réformée, et qu'on peut résumer ainsi : défense de faire aucun exercice de religion autre que la religion catholique et de s'assembler pour cet effet en aucun lieu, « à peine, contre les hommes, des galères perpétuelles, et, contre les femmes, d'être rasées et enfermées pour toujours dans des lieux que les juges estimeront à propos »; ordre est fait, en outre, de livrer et de mettre à mort les prédicants ; ordre de faire baptiser les enfants par les curés, de les envoyer au catéchisme jusqu'à quatorze ans ; ordre d'observer dans les mariages les solennités prescrites par les saints canons et défense de se marier à l'étranger sous peine des galères pour les parents des époux ; défense d'envoyer les enfants hors du royaume sous peine de six mille livres par an.

C'est aussi bien contre l'absurdité que contre la cruauté de ces édits que Rousseau s'était élevé dans sa Lettre à Beaumont : que l'exercice de la religion protestante soit légitime ou non, dit-il, il faut pourtant « laisser aux sujets l'alternative de sortir du royaume avec leurs biens, ou d'y rester soumis au culte dominant. Mais les contraindre à rester sans les vouloir tolérer, vouloir à la fois qu'ils soient et ne soient pas, les priver même du droit de la nature, annuler leurs mariages.

déclarer leurs enfants bâtards. .. En ne disant que ce qui est, j'en dirais trop ; il faut me taire. » Puis, ayant rappelé la tolérance et l'esprit de charité de son Vicaire savoyard : « Si la France, s'écrie-t-il, eût professé cette religion si simple et si pure, qui fait craindre Dieu et aimer les hommes, des fleuves de sang n'eussent point si souvent inondé les champs français ; ce peuple si doux et si gai n'eût point étonné les autres de ses cruautés dans tant de persécutions et de massacres, depuis l'inquisition de Toulouse jusqu'à la Saint-Harthélemi, et depuis les guerres des Albigeois jusqu'aux Dragonnades; le conseiller Anne du Bourg n*eût point été pendu pour avoir opiné à la douceur envers les réformés ; les habitants de Mérindol et de Cabrières n'eussent point été mis à mort par arrêt du parlement d'Aix ; et, sous nos yeux, l'innocent Calas, torturé par les bourreaux, n'eût point péri sur la roue. »

Vers 1760, le gouvernement s'était un peu relâché de ses rigueurs envers les réformés : il avait fini par comprendre qu'il ne parviendrait pas à ramener au catholicisme des sujets égarés et qui, en dépit des vexations et des persécutions, s'obstinaient dans leur égarement. Profitant dès lors de cette lassitude manifeste de la Cour, les protestants, revenus de leurs terreurs de la première heure, s'étaient enhardis peu à peu : malgré les défenses qui subsistaient toujours, ils s'assemblaient « au Désert » et s'applaudissaient de ce « réveil » de leur foi, lorsque brusquement la malheureuse affaire Rochette vint les replonger dans les inquiétudes et les angoisses. Dans la nuit du 14 septembre 1761, le ministre Rochette est arrêté à Caussade, près de Montauban, par un détachement de garde bourgeoise ; grand émoi dans la petite ville où le maire fait sottement sonner le tocsin ; trois genlilhommes verriers, les frères de Grenier, ayant tenté de délivrer leur pasteur, sont incarcérés, et transférés avec lui dans les prisons de Cahors, puis de Montauban. Pasteurs et fidèles consternés envoient de tous côtés aux intendants et aux ministres des placets en faveur des prisonniers ; mais, au commencement de l'année suivante, ceux-ci sont transférés à Toulouse où le parlement, par l'arrêt du 19 février 1762, « condamne le

nommé Roclielte prédicant à être pendu, et les trois frères Grenier, gentilhommes verriers, à être décapités. »

Rousseau, sollicité une première fois d'intervenir en faveur de Rochetle, répond, par une lettre du 28 septembre 1761 à M. R., que « tourmenté de la maladie la plus douloureuse qui soit connue des hommes», et n'étant d'ailleurs pas sur les lieux pour se renseigner, il lui est « absolument impossible d'écrire » le placet qu'on lui demande (1).

Le 30 septembre 1761, M. Ribotte, a commis dans un magasin » de Moiitauban, écrit à Rousseau une longue et pathétique lettre, où il lui raconte l'arrestation et l'incarcération du ministre Rochette et des trois frères de Grenier, supplie « le célèbre auteur de la divine Julie de s'intéresser pour ces malheureux », et sollicite de lui une lettre au duc de Richelieu, gouverneur du Languedoc ou aux ministres (2). Que va répondre Rousseau à cette requête d'un coreligionnaire ? Il a vu, par la lettre de Ribotte, « avec une douleur mêlée d'indignation, les traitements affreux que souffrent ses malheureux frères ; pourtant il a peine à croire qu'on se portât contre eux à ce point de cruauté si leur conduite n'y donnait quelque prétexte. » Mais quel prétexte ? C'est qu'il faut avant tout « obéir aux lois des princes. » Or « la défense de s'assembler (qu'on fait aux protestants) est incontestablement dans les droits des princes. Et, après tout, ces assemblées, n'étant pas de l'essence du christianisme, on peut s'en abstenir sans renoncer à sa foi. » Quant à ce qui est d'écrire à

(1) Qui était M. R ? Le Bulletin de Vhistoire du Protestantisme français (IV, 240) et Masson (édition critique du Vicaire savoyard, p. 431), estiment que M. R., est M. Ribotte (de Montauban) : j'en doute fort, car si le dit Ribotte avait reçu la réponse, c'est-à-dire le refus catégorique de Rousseau du 28 septembre 1761 il n'aurait pas songé, je crois, à reparler à Rousseau de Rochette dans la lettre (de lui, sans iml doute, cette fois) du 30 septembre 1761. lettre où il ne fait aucune allusion au refus de Rousseau de s'entremettre, et où il lui parle, manitestement pour la première fois, de l'affaire Rochette qu'il lui raconte tout au long : « Je pense, M., que vous ne serez pas fâché de savoir le sujet de l'aflliction de tous les protestants de ce pays. Le 14 septembre, à 2 heures du matin, le sieur Rochette, ministre du saint Évangile, fut arrêté à Caussade, etc. »

(2) Bull, de l'iiist, du protest, franc., V, 132.

M. (1), Rousseau est trop peu connu de lui, et il n'est pas « en meilleur prédicament auprès des ministres... Chacun a sa vocation sur la terre : la mienne est de dire au public des vérités dures, mais utiles... Du reste, je me suis fait une loi de m'en tenir toujours aux vérités générales. Je ne saurais, Monsieur, aller au delà. » (24 octobre 1761).

Ainsi Rousseau refuse nettement d'intervenir en faveur de Rochette et de ses amis emprisonnés. Il ne fait, en cela, estime Masson (2), que « mettre en pratique les conseils du Vicaire savoyard », lequel parle ainsi à son disciple : « nous ne savons pas certainement si c'est un bien pour les citoyens de quitter leurs opinions pour d'autres (de changer de religion), et nous savons certainement que c'est un mal de désobéir aux lois. » Mais si, par hasard, « le prince » avait lui-même violé la loi en proscrivant et persécutant les réformés et en défendant aux ministres comme Rochette, de prêcher, et aux fidèles, d'assister à ces « assemblées » que Rousseau juge si lestement inutiles au maintien de la foi ? Or Rousseau écrira lui-même trois ans plus tard (à M. Foulquier, 12 décembre 1764, et nous reparlerons plus loin de sa correspondance avec Foulquier), que « la Réforme et son culte public ont acquis sous nos rois, surtout sous Henri IV, des privilèges et des droits par des Édits approuvés de tous les États du royaume et, par conséquent, irrévocables. » Et dans sa Lettre à l'Archevêque de Paris, qu'il va citer tout à l'heure comme étant à la fois son dernier mot et un plaidoyer su fisant sur les affaires des réformés de France, que dit-il? Il estime qu'on ne doit ni laisser s'établir dans un pays une diversité de cultes, ni proscrire ceux qui sont une fois établis. Et, conformément à ces principes, il écrit : « Je conviens sans détour qu'à sa naissance la religion réformée n'avait pas droit de s'établir en France malgré les lois (ne discutons pas ceci, qui n'est pas la

(1) M. est certainement Rictielieu, et non Malesherbes, comme il est dit à tort dans le Bulletin du protestantisme français (II, 363), ce qui réduit à néant la mercuriale du Bulletin contre Rousseau qui aurait osé dire « qu'il ne connaît presque pas M. de Malesherbes! »

(2) Masson, ôdit. crltiq. du Vicaire savoyard, 1914, p. 431, note 2.

question); mais lorsque, transmise des pères aux enfants, cette religion fut devenue celle d'une partie de la nation française et que le prince eut solennellement traité avec cette partie par l'édit de Nantes, cet édit devint un contrat inviolable, qui ne pouvait plus être annulé que du consentement des deux parties ; et depuis ce temps Vexercice de la religion protestante est, selon moi, légitime en France. » Mais si cet exercice est légitime, que devient-il le jour où l'on défend aux fidèles ces assemblées qui sont en tout pays indispensables à l'exercice d'un culte ? Il était, de fait, si important pour les Réformés de pouvoir se réunir, même« au Désert », que les historiens prolestants attribuent ce qu'ils appellent « la restauration du protestantisme au dixhuitième siècle » à l'indulgence, relative et intermittente, de la Cour envers les fidèles qui se hasardèrent alors à fréquenter ces assemblées proscrites, et d'autant plus chères à leurs cœurs. Et Rousseau lui-même à Motiers attachera un tel prix au droit, qu'il prétend avoir, malgré les hardiesses de son Vicaire, de communier au milieu de « ses frères », qu'il défendra ce droit avec un incroyable acharnement contre les pasteurs de Genève et de Neuchàtel qui le lui dénient.

Trois ans plus tard, Rousseau, sollicité de nouveau d'accorder « aux Réformés de France le secours de sa plume contre leurs persécuteurs », se récuse ; il répond de Motiers le 26 mai 1764, à son correspondant (M. Pourtalès, dont la lettre ne nous est pas parvenue), qu'il a fait, en faveur des protestants français, dans sa Lettre à l'Archevêque de Paris, tout ce qui est en son pouvoir. J'ai cité plus haut les passages de cette Lettre auxquels, sans nul doute, Rousseau fait ici allusion, passages éloquents certes, mais d'une portée plutôt théorique et où, suivant sa constante maxime, il a s'en tient aux vérités générales ». On lui demandait ici une intervention plus particulière et plus directe en faveur des personnes : mais cette intervention, les Réformés eux-mêmes, dit-il, la lui ont rendue impossible par « les outrages n dont ils l'ont abreuvé ; et, usant d'un procédé de style qui lui est familier et où il excelle, il met en scène, pour ainsi dire, les raisons qu'il invoque et se fait interpeller de la sorte par les catholiques

français : « Vous avez bonne grâce à venir nous prêcher la tolérance, me dirait-on ; tandis que vos gens se montrent plus intolérants que nous, votre propre histoire dément vos principes et prouve que les réformés, doux peut-être quand ils sont faibles, sont très violents dès qu'ils sont les plus forts. Les uns vous décrètent, les autres vous bannissent, les autres vous reçoivent en rechignant... Non, puisqu'ils persécutent, ils doivent être persécutés ; c'est la loi de l'Evangile, qui veut qu'on fasse à chacun comme il a fait aux autres (1). »

Le pasteur Petitpierre, de Neuchàtel, qui avait sans doute fait à Rousseau « la proposition » dont il s'agit, « par le canal de M. Pourtalès », réplique rondement à Rousseau que « les raisons qu'il articule, dans sa lettre à M. Pourtalès, ne sont pas dignes de lui. Il s'agit bien là, vraiment, de savoir ce que tel ou tel peut mériter personnellement par la loi du talion I » Les protestants suisses sont intolérants comme les catholiques français : eh bien I qu'il fasse front des deux côtés aux persécuteurs ! « Père, gardez à droite ; père, gardez à gauche », criait le jeune Philippe au roi Jean son père à la bataille de Poitiers : ainsi le bouillant Ribolte excite Rousseau à « foudroyer tous les persécuteurs et tous ensemble!» Mais le vieux batailleur de VÉmile songe à la retraite : « mes cheveux gris, répond il le 15 juillet 1764, m'avertissent que je ne suis plus qu'un vétéran. Eh I Messieurs, chacun son tour, je vous prie; si vous êtes curieux des coups, allez en chercher votre part; pour moi, j'en ai bien la mienne... Quand un homme revient d'un long combat, hors d'haleine et couvert de blessures, est-il temps de l'exhorter à reprendre les armes, tandis qu'on se tient soi-même en repos ? »

Reconnaissons, en effet, que, pour l'exhorter à guerroyer contre les catholiques de France, les Pourtalès et les Petitpierre choisissaient mal leur moment : nous sommes en juillet 1764; or c'est le temps où Rousseau, pris vivement à partie et, semble-t-il, accablé par les Lettres de la Campagne, du Procureur général Tronchin, est en train de rédiger, pour sa défense, ses

(1) Voir, pour les lettres qui suivent, le Bulletin de l'histoire du protestati' iisme français, 111,322.

longues et admirables Lettres de la Montagne, qu'il achève d'imprimer en novembre de la même année. Après ce dur labeur, il dut se sentir épuisé. Ajoutons qu'il avait un autre motif, qu'il ne dit pas, pour refuser ce qu'on lui demandait : pourchassé dans son pays, il devait dès lors tourner les yeux vers Paris et la France, et il ne lui convenait pas de donner à la cour et au clergé français, en leur reprochant leur intolérance, de nouveaux griefs contre lui ; de fait il a pris grand soin, nous le savons par sa lettre à Malesherbes du 14 novembre 1764, de ménager, dans ses Lettres de la Montagne, le gouvernement et le clergé français : « Je n'y parle des Français qu'avec éloge ;... il n'y a pas un mot contre les catholiques ni leur clergé; les rieurs y sont toujours pour lui contre nos ministres. »

Cette cause des protestants français persécutés, qu'il refuse obstinément de plaider auprès du clergé et du parlement, un autre va la prendre en mains et à cœur. Dans la lettre déjà citée du 28 septembre 1761, Rousseau disait : « Vous avez pris un meilleur expédient en écrivant à M. (Voltaire). Il est fort ami de... (Richelieu), et se ferait certainement écouter s'il lui parlait pour nos frères; mais je doute qu'il mette un grand zèle à sa recommandation ; mon cher Monsieur, la volonté lui manque, à moi" le pouvoir. » On connait au contraire « le zèle » de Voltaire et sa « volonté » tenace, quand il se fera l'avocat de Calas en faveur duquel précisément Riboite a sollicité l'appui de Rousseau. Dans sa correspondance avec Pourtalès et Pelitpierre, dont nous nous occupons en ce moment, Rousseau, pressé pour la seconde fois d'agir en faveur des prolestants français, répond le 15 juillet 1764 que le repos dont jouissent maintenant les protestants de France, « il peut bien y avoir contribué par de bonnes raisons politiques bien exposées, et non, comme tant d'autres (entendez peut-être : comme Voltaire), par de vaines déclamations : » pas si vaines que cela, puisqu'elles vont enfin aboutir l'année suivante à la réhabilitation de Calas (le 9 mars 1765).

Si, à l'époque où Rousseau échangeait les lettres qu'on vient de lire avec Poiirlalès et Petitpierre (1764), le gouvernement français se montrait moins sévère envers les réformés, le clergé,

lui, n'avait pas désarmé, et il ne cessait de réclamer l'exécution pleine et entière des édits contre les protestants. Parmi ces édits il en était un que réprouvait de plus en plus l'opinion publique, parce que, comme l'avait démontré dans son retentissant Mémoire, Ripert de Montclar, il allait directement contre «l'intérêt de l'État, qui est de conserver l'ordre dans les familles et dans les successions par la certitude et la facilité des mariages (1). » Or les mariages des protestants, faits en dehors de l'église catholique, étaient, comme on sait, tenus pour nuls et leurs enfants n'étaient donc que des bâtards. Un pasteur français, Gal-Pomaret, avait fait présenter à la Cour un Mémoire sur les mariages des protestants, et un certain Foulquier, de Lausanne, qui avait fait la connaissance de Rousseau, lui avait envoyé le dit Mémoire, auquel il avait paru s'intéresser. Rousseau remercie, trouve l'ouvrage bon, mais conseille, lui, un Mémoire aux évêques de France, écrit « en termes décents et respectueux,., où, sur des principes qu'ils n'oseraient désavouer, on interpellerait leur équité, leur charité,., leur patriotisme et même leur christianisme » (18 octobre 1764). Foulquier communique la lettre de Rousseau au pasteur Pomaret qui, suivant le conseil qu'on lui donne, rédige aussitôt un Mémoire aux Évêques de France, que Foulquier envoie à Rousseau avec prière de vouloir bien en dire son avis et y faire « les remarques qu'il jugera utiles » (12 décembre 1764) (2). Rousseau répond (le 25 décembre) qu'il y a de bonnes choses dans le Mémoire aux évêques, mais blâme le plan et l'exécutioa ; car, dit-il fort judicieusement, « l'idée d'adresser un Mémoire aux évêques n'a pas tant pour but de les persuader eux-mêmes (c'était chose impossible, en effet), que de persuader indirectement la cour et le public catholique, qui seront plus à portée de donner au corps épiscopal le tort dont on ne les chargera pas eux-mêmes... On peut leur prouver (aux évêques), que leurs devoirs de citoyens, loin d'être opposés à ceux de leur ministère, en reçoivent de

(1) Mémoire théologique et politique au sujet des mariages clandestins des protestants, 1755.

(2) Bull, du prot. franc., III, 328.

nouvelles forces... Il y a mille choses vives et saillantes à dire là-dessus. » Mais ces choses, il laisse à ses correspondants le soin de les dire, car, pour lui, il lui est «absolument impossible, et il en a bien du regret, d'entreprendre ce Mémoire. » Après avoir fait à son travail les corrections et additions qu'avait suggérées Rousseau, et y avoir ajouté quelques réflexions sur l'intolérance, Pomaret lui soumet de nouveau son Mémoire ainsi amendé : « Quelle ne serait pas sa joie, si ces réflexions avaient le bonheur de plaire à M. Rousseau et s'il voulait l'honorer jusqu'au point de lui apprendre, par une de ses lettres toujours admirables, ce qu'il en aura pensé » (16 janvier 1765). Mais Rousseau était tout entier, lui, à ce qu'allaient « penser » ses concitoyens de ses Lettres de la Montagne qui venaient de paraître, et il ne répondit plus aux lettres et aux prières de Foulquier et de Pomaret.

Les rapports (connus) de Rousseau avec les protestants français se terminent par un court échange de lettres entre lui et un certain Peyraube : nous ne savons ni qui était ce Peyraube, ni exactement le but qu'il poursuivait : « Il s'agissait, à ce qu'il semble, dit M. Ritter, de quelque liberté que les négociants étrangers, établis à Bordeaux, demandaient pour l'exercice du culte réformé. Les protestants français en auraient profité sans doute (1). » Peyraube demande à Rousseau un mot d'introduction et de recommandation auprès de M. de Malesherbes, et Rousseau envoie le billet demandé : « mais, ajoute-t-il, quant à moi, entièrement dépaysé aux lieux où vous êtes (Paris), sans amis et sans avis qui m'informent de ce qui s'y passe, sans désir et sans intérêt d'en être mieux instruit,... je n'ai que des vœux à vous offrir, et je le fais bien sincèrement » (Motiers, 20 janv. 1765).

Ainsi des vœux et des conseils : des vœux sincères, sans doute, et de bons conseils, c'est tout ce que les protestants français ont obtenu de Rousseau. Il était alors, nous l'avons dit à sa décharge, en pleins démêlés avec ses concitoyens, il avait sa propre cause à défendre : et pourtant !... Jadis, dans sa Lettre à

(1) Bull, du prot. franc, oct 1898.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 399

d'Ahmbertyle reproche qu'il faisait à Alcesle, c'était de n'être pas assez «détaché de lui-même pour fixer toute son attention sur le genre humain. Il fallait que le misanthrope fût toujours furieux contre les vices publics et toujours tranquille sur les méchancetés personnelles dont il était victime. » C'était peutêtre beaucoup lui demander : en tous cas, si c'est là le caractère du parfait misanthrope, convenons que, dans ses rapports avec les protestants de France, Alceste-Rousseau n'a pas été ce misanthrope-là.