ESQUISSE D'UNE THEORIE DE LA CONNAISSANCE
Si la philosophie et les sciences sont nées de la religion, c'est que la religion elle-même a commencé par tenir lieu
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de sciences et de philosophie. Mais ce qui a été moins remarqué, c'est qu'elle ne s'est pas bornée à enrichir d'un certain nombre d'idées un esprit humain, préalablement formé; elle a contribué à le former lui-même. Les hommes ne lui ont pas dû seulement, pour une part notable, la matière de leurs connaissances, mais aussi la forme suivant laquelle ces connaissances sont élaborées.
Il existe, à la racine de nos jugements, un certain r^ombre de notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle; ce sont celles que les philosophes, depuis Aristote, appellent les catégories de l'entendement : notions de temps, d'espace, de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalité, etc. Elles correspondent aux propriétés les plus universelles des choses. Elles sont comme les cadres solides qui enserrent la pensée; celle-ci ne paraît pas pouvoir s'en affranchir sans se détruire, car il ne semble pas que nous puissions penser des objets qui ne soient pas dans le temps ou dans l'espace, qui ne soient pas nombrables, etc. Les autres notions sont contingentes et mobiles; nous concevons qu'elles puissent manquer à un homme, à une société, à une époque; celles-là nous paraissent presque inséparables du fonctionnement normal de l'esprit. Elles constituent vraiment l'ossature de l'intelligence. — Or, quand on analyse méthodiquement les croyances religieuses primitives, on rencontre tout naturellement sur son chemin les principales d'entre ces catégories. Elles sont nées dans la religion et de la religion; elles sont un produit de la pensée religieuse. C'est une constatation que nous aurons plusieurs fois à faire dans le cours de cet ouvrage.
Cette remarque a déjà quelque intérêt par elle-même; mais voici ce qui lui donne sa véritable portée.
La conclusion générale du livre qu'on va lire, c'est que la religion est une chose éminemment sociale. Les représentations religieuses sont des représentations collectives qui expriment des réalités collectives; les rites sont des manières d'agir qui ne prennent naissance qu'au sein de groupes assemblés et qui sont destinées à susciter, entretenir ou refaire certains états mentaux de ces groupes. — Mais alors, si les catégories sont d'origine religieuse, elles doivent participer de la nature commune à tous les faits religieux; elles doivent être elles-mêmes des choses sociales, des produits de la pensée collective; tout au moins — car, dans l'état actuel de nos connaissances en ces matières, on doit se garder de toute thèse, radicale et exclusive — il est légitime de supposer qu'elles sont riches en éléments sociaux. C'est, d'ailleurs, ce qu'on peut dès à présent entrevoir pour certaines d'entre elles. Qu'on essaie, par exemple, de se représenter ce que serait la notion du temps, abstraction faite des procédés par lesquels nous le divisons, et mesurons, l'exprimons au moyen de signes objectifs; un temps qui ne serait pas une succession d'années, de mois, de semaines, de jours, d'heures, de minutes ! Ce serait quelque chose d'à peu près impensable. Nous ne pouvons concevoir le temps qu'à condition d'y distinguer des moments différents. Or, quelle est l'origine de cette différenciation? Sans doute, les états de conscience que nous avons déjà éprouvés peuvent se reproduire en nous, dans l'ordre même où ils se sont primitivement déroulés; et ainsi des portions de notre passé nous redeviennent présentes, tout en se distinguant spontanément du présent. Mais, si importante que soit cette distinction pour notre expérience privée, il s'en faut qu'elle suffise à constituer la notion ou catégorie de temps. Celle-ci ne consiste pas simplement dans une commémoration parti
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tielle ou intégrale de notre vie écoulée. C'est un cadre abstrait et impersonnel qui enveloppe non seulement notre existence individuelle, mais celle de l'humanité. C'est comme un tableau illimité où toute la durée est étalée sous le regard de l'esprit et où tous les événements possibles peuvent être situés, par rapport à des points de repère fixe et déterminés. Ce n'est pas mon temps qui est ainsi organisé, c'est le temps tel qu'il est objectivement pensé par tous les hommes d'une même civilisation. Cela seul suffit déjà à faire entrevoir qu'une telle organisation doit être collective. Et, en effet, l'observation établit que ces points de repère indispensables, par rapport auxquels toutes choses sont classées temporellement, sont empruntés à la vie sociale. Les divisions en jours, semaines, mois, années, etc., correspondent à la périodicité des rites, des fêtes, des cérémonies publiques. Un calendrier exprime le rythme de l'activité collective en même temps qu'il a pour fonction d'en assurer la régularité.
Il en est de même de l'espace. Comme l'a démontré Hamelin, l'espace n'est pas ce milieu vague et indéterminé qu'avait imaginé Kant; purement et absolument homogène, il ne servirait à rien et n'offrirait même pas de prise à la pensée. La représentation spatiale consiste essentiellement dans une coordination d'un certain genre introduite entre les données de l'expérience sensible. Mais, cette coordination serait impossible si les parties de l'espace s'équivalaient qualitativement, si elles étaient réellement «ubstituables les unes aux autres. Pour pouvoir disposer spatialement des choses, il faut pouvoir les situer différemment, mettre les unes à droite, les autres à gauche, celles-ci en haut, celles-là en bas, au nord ou au sud, à l'est ou à l'ouest, etc., etc., de même que, pour pouvoir dis-
poser temporellement des états de la conscience, il faut pouvoir les localiser à des dates déterminées. C'est dire que l'espace ne saurait être lui-même si, tout comme le temps, il n'était divisé et différencié. Mais ces divisions qui lui sont essentielles, d'où lui viennent-elles? Par lui-même, il n'a ni droite, ni gauche, ni haut, ni bas, ni nord, ni sud, etc. Toutes ces distinctions viennent évidemment de ce que des valeurs affectives différentes ont été attribuées aux régions. Et comme tous les hommes d'une même civilisation se représentent l'espace de la même manière, il faut évidemment que ces valeurs affectives et les distinctions qui en dépendent leur soient également communes; ce qui implique presque nécessairement qu'elles sont d'origine sociale.
Il y a, d'ailleurs, des cas où ce caractère social est rendu manifeste. Il existe des sociétés, en Australie et dans l'Amérique du Nord, où l'espace est conçu sous la forme d'un cercle immense, parce que le camp a lui-même une forme circulaire, et le cercle spatial est exactement divisé comme le cercle tribal et à l'image de ce dernier. On y distingue autant de régions qu'il y a de clans dans la tribu et c'est la place occupée par le clan à l'intérieur du campement qui détermine l'orientation des régions. Chaque région se définit par le totem du clan auquel elle est assignée. Chez les Zuîii par exemple le pueblo comprend sept quartiers; chacun de ces quartiers est un groupe de clans qui a eu son unité; selon toute probabilité, c'était primitivement un clan unique qui s'est ensuite subdivisé. Or l'espace comprend également sept régions; et chacun de ces sept quartiers du monde est en relations intimes avec un quartier du pueblo, c'est-à-dire avec un groupe de clans. « Ainsi, dit Cushing, une division est censée en rapport avec le Nord; une autre représente l'Ouest, une autre le Sud, etc. » Chaque quar-
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tier du pueblo a sa couleur caractéristique qui le symbolise; chaque région a la sienne qui est exactement celle du quartier correspondant. Au cours de l'histoire, le nombre des clans fondamentaux a varié; le nombre des régions de l'espace a varié de la même manière. Ainsi l'organisation sociale a été le modèle de l'organisation spatiale qui est comme un décalque de la première. Il n'y a pas jusqu'à la distinction de la droite et de la gauche qui, loin d'être impliquée dans la nature de l'homme en général, ne soit très vraisemblablement le produit de représentations religieuses, partant collectives.
On trouvera plus loin des preuves analogues relatives aux notions de genre, de force, de personnalité, d'efficacité. Il n'y a pas jusqu'à la notion de contradiction, qui ne soit très probablement dépendjinte de conditions sociales. Ce qui tend à le faire croire, c'est que l'empire qu'elle a exercé sur la pensée a infiniment varié suivant les temps et les sociétés. Le principe d'identité domine aujourd'hui la pensée scientifique; mais il y a de vastes systèmes de représentations qui ont joué dans l'histoire des idées un rôle non moins considérable que la science, et où il est à chaque instant méconnu : ce sont les mythologies, depuis les plus grossières jusqu'aux plus savantes. Là, il est sans cesse question d'êtres qui ont simultanément les attributs les plus contradictoires, qui sont à la fois un et plusieurs, matériels et spirituels, qui peuvent se subdiviser indéfiniment sans rien perdre de ce qui les constitue. C'est, en mythologie, un axiome que la partie vaut le tout. Ces variations par lesquelles a passé dans l'histoire la règle qui semble gouverner notre logique actuelle prouvent que, loin d'être inscrite de toute éternité dans la constitution mentale de l'homme, elle dépend, au moins en partie, de facteurs historiques, par
conséquent sociaux. Nous ne savons pas exactement quels ils sont; mais nous pouvons présumer qu'ils existent
Cette hypothèse une fois admise, le problème de la connaissance se pose dans des termes nouveaux.
Jusqu'à présent, deux doctrines seulement étaient en présence. Pour les uns, les catégories ne peuvent être dérivées de l'expérience : elles lui sont logiquement antérieures et la conditionnent. On se les représente comme autant de données simples, irréductibles, immanentes à l'esprit humain en vertu de sa constitution native. C'est pourquoi on dit d'elles qu'elles sont a priori. Pour les autres, au contraire, elles seraient construites, faites de pièces et de morceaux, et c'est l'individu qui serait l'ouvrier de cette construction.
Mais l'une et l'autre solutions soulèvent de graves difficultés.
Adoptons la thèse empiriste? alors il faut retirer aux catégories toutes leurs propriétés caractéristiques. Elles se distinguent, en effet, de toutes les autres connaissances par leur universalité et leur nécessité. Elles sont les concepts les plus généraux qui soient puisqu'elles s'appliquent à tout le réel, et, de même qu'elles ne sont attachées à aucun objet particulier, elles sont indépendantes de tout sujet individuel : elles sont le lieu commun où se rencontrent tous les esprits. De plus, ils s'y rencontrent nécessairement; car la raison, qui n'est autre chose que l'ensemble des catégories fondamentales, est investie d'une autorité à laquelle nous ne pouvons nous dérober à volonté. Quand nous essayons de nous insurger contre elle, de nous affranchir de quelques-unes de ces notions essentielles, nous nous heurtons à de vives résistances. Non seulement donc elles ne dépendent pas de nous, mais elles s'imposent à nous. — Or, les données empiriques présentent des caractères diamétralement opposés. Une sen-
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sation, une image se rapportent toujours à un objet déterminé OU à une collection d'objets de ce genre et elle exprime l'état momentané d'une conscience particulière : elle est essentiellement individuelle et subjective. Aussi pouvonsnous disposer, avec une liberté relative, des représentations qui ont cette origine. Sans doute, quand nos sensations sont actuelles, elles s'imposent à nous en fait. Mais, en droit, nous restons maîtres de les concevoir autrement qu'elles ne sont, de nous les représenter comme se déroulant dans un ordre différent de celui où elles se sont produites. Vis-à-vis d'elles rien ne nous lie, tant que des considérations d'un autre genre n'interviennent pas. — Voilà donc deux sortes de connaissances qui sont comme aux deux pôles contraires de l'intelligence. Dans ces conditions, ramener la raison à l'expérience, c'est la faire évanouir; car c'est réduire l'universalité et la nécessité qui la caractérisent à n'être que de pures apparences, des illusions qui peuvent être pratiquement commodes, mais qui ne correspondent à rien dans les choses; c'est, par conséquent, refuser toute réalité objective à la vie logique que les catégories ont précisément pour fonction de régler et d'organiser. L'empirisme classique aboutit à l'irrationalisme; peut-être même est-ce par ce dernier nom qu'il conviendrait de le désigner.
Malgré le sens attaché aux étiquettes, les aprioristes sont plus respectueux des faits. Parce qu'ils n'admettent pas comme une vérité d'évidence que les catégories sont faites des mêmes éléments que nos représentations sensibles, ils ne sont pas obligés de les appauvrir systématiquement, de les vider de tout contenu réel, de les réduire à n'être que des artifices verbaux. Ils leurs laissent, au contraire, tous leurs caractères spécifiques. Les aprioristes sont des rationalistes; ils croient que le monde a un aspect logique que la raison a
pour objet d'exprimer. Mais pour cela, il leur faut attribuer à l'esprit un certain pouvoir de dépasser son expérience, d'ajouter à ce qui lui est immédiatement donné; or de ce pouvoir singulier, ils ne donnent ni explication ni justification. Car ce n'est pas l'expliquer que se borner à dire qu'il est mhérent à la nature de l'intelligence humaine. Encore faudrait-il faire entrevoir d'où nous tenons cette surprenante prérogative et comment nous pouvons voir dans les choses des rapports que le spectacle des choses ne saurait nous révéler. Dire que l'expérience elle-même n'est possible qu'à cette condition c'est peut-être déplacer le problème- ce n'est pas le résoudre. Car il s'agit précisément de savoir d'où vient que l'expérience ne se suffît pas, mais suppose des conditions qui lui sont extérieures et antérieures, et comment il se fait que ces conditions sont réalisées quand et comme il convient. Pour répondre à ces questions, on a parfois imaginé, par-dessus des raisons individuelles, une raison supérieure et parfaite dont les premières émaneraient et de qui elles tiendraient, par une sorte de participation mystique, leur merveilleuse faculté : c'est la raison divine. Mais cette hypothèse a, tout au moins, le grave inconvénient d'être soustraite à tout contrôle expérimental; elle ne satisfait donc pas aux conditions exigibles d'une hypothèse scientifique. De plus, les catégories de la pensée humaine ne sont jamais fixées sous une forme définie; elles se font, se défont, se refont sans cesse; elles changent suivant les lieux et les temps. La raison divine est au contraire, immuable. Comment cette immutabilité pourraitelle rendre compte de cette incessante variabilité?
Telles sont les deux conceptions qui se heurtent l'une contre l'autre depuis des siècles; et, si le débat s'éternise, c'est qu'en vérité les arguments échangés s'équivalent sen-
sé
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siblement. Si la raison n'est qu'une forme de Texpérience individuelle, il n'y a plus de raison; d'autre part si on lui reconnaît l'efficacité sui generis à laquelle elle prétend, il semble qu'on la mette en dehors de la nature et de la science. En présence de ces objections opposées, l'esprit reste incertain. — Mais si l'on admet l'origine sociale des catégories, une nouvelle attitude devient possible qui permettrait, croyons-nous, d'échapper à ces difficultés contraires. La proposition fondamentale de l'apriorisme, c'est que la connaissance est formée de deux sortes d'éléments irréductibles l'un à l'autre et comme de deux couches distinctes et superposées. Notre hypothèse maintient intégralement ce principe. En effet, les connaissances que l'on appelle empiriques, les seules dont les théoriciens de l'empirisme se soient jamais servi pour construire la raison, sont celles que l'action directe des objets suscite dans nos esprits. Ce sont donc des états individuels, qui s'expliquent tout entiers par la nature psychique de l'individu. Au contraire, si, comme nous le pensons, les catégories sont des représentations essentiellement collectives, elles traduisent avant tout des états de la collectivité; elles dépendent de la manière dont celle-ci est constituée et organisée, de sa morphologie, de ses institutions religieuses, morales, économiques, etc. Il y a donc entre ces deux espèces de représentations toute la distance qui sépare l'individuel du social, et on ne peut pas plus dériver les secondes des premières qu'on ne peut déduire la société de l'individu, le tout de la partie, le complexe du simple. La société est une réalité sui generis; elle a ses caractères propres qu'on ne retrouve pas, ou qu'on ne retrouve pas sous la même forme dans le reste de l'univers. Les représentations qui l'expriment ont donc un tout autre contenu que les représentations pure-
ment individuelles, et l'on peut être assuré par avance que les premières ajoutent quelque chose aux secondes.
La manière même dont se forment les unes et les autres achève de les différencier. Les représentations collectives sont le produit d'une immense coopération qui s'étend non seulement dans l'espace, mais dans le temps; pour les faire, une multitude d'esprits divers ont associé, mêlé, combiné leurs idées et leurs sentiments; de longues séries de générations y ont accumulé leur expérience et leur savoir. Une intellectualité très particulière infiniment plus riche et plus complexe que celle de l'individu y est donc comme concentrée. On comprend dès lors comment la raison a le pouvoir de dépasser la portée des connaissances empiriques. Elle ne le doit pas à je ne sais quelle vertu mystérieuse; mais tout simplement à ce fait que, suivant une formule connue, l'homme est double. En lui, il y a deux êtres : un être individuel qui a sa base dans l'organisme et dont le cercle d'action se trouve, par cela même, étroitement limité; un être social, qui représente en nous la plus haute réalité, dans l'ordre intellectuel et moral, que nous puissions connaître par l'observation, j'entends la société. Cette dualité de notre nature a pour conséquence, dans l'ordre pratique, l'irréductibilité de l'idéal moral au mobile utilitaire, et dans l'ordre de la pensée, l'irréductibilité de la raison à l'expérience individuelle. Dans la mesure où il participe de la société, l'individu se dépasse naturellement lui-même, aussi bien quand il pense que quand il agit.
Ce même caractère social permet de comprendre d'où vient la nécessité des catégories. On dit d'une idée qu'elle est nécessaire quand, par une sorte de vertu interne, elle s'impose à l'esprit sans être accompagnée d'aucune preuve.
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Il y a donc en elle quelque chose qui contraint l'intelligence qui emporte l'adhésion, sans examen préalable. Cette efficacité singulière, l'apriorisme la postule, mais n'en rend pas compte, car dire que les catégories sont nécessaires parce qu'elî'js sont indispensables au fonctionnement de la pensée, c'est simplement répéter qu'elles sont nécessaires. Mais si elles ont l'origine que nous leur avons attribuée, leur ascendant n'a plus rien qui surprenne. En effet elles expriment les rapports les plus généraux qiii existent entre les choses; dépassant en extension toutes nos autres notions, elles dominent tout le détail de notre vie intellectuelle. Si donc les hommes ne s'entendaient pas, à chaque moment du temps, sur ces idées essentielles, s'ils n'avaient pas une conception homogène du temps, de l'espace, de la cause, du nombre, etc., tout accord deviendrait impossible entre les intelligences, et. par suite, toute vie commune. Aussi la société ne peut-elle abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s'abandonner elle-même. Pour pouvoir vivre, elle n'a 'pas seulement besoin d'un suffisant conformisme moral; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut pas davantage se passer. Pour cette raison, elle pèse de toute son autorité sur ses membres afin de prévenir les dissidences. Un esprit déroge-t-il ostensiblement à ces normes de toute pensée? Elle ne le considère plus comme un esprit humain, dans le plein sens du mot et elle le traite en conséquence. C'est pourquoi quand, même dans notre for intérieur, nous essayons de nous affranchir de ces notions fondamentales, nous sentons que nous ne sommes pas complètement libres, que quelque chose nous résiste, en nous et hors de nous. Hors de nous, il y a l'opinion qui nous juge; mais de plus, comme la société est aussi représentée en nous, elle s'oppose, du dedans de nous-même, à ces vel-
léités révolutionnaires; nous avons l'impression que nous ne pouvons nous y abandonner sans que notre pensée cesse d'être une pensée vraiment humaine. Telle paraît être l'origine de l'autorité très spéciale qui est inhérente à la raison et qui fait que nous acceptons de confiance ses suggestions. C'est l'autorité même de la société, se communiquant à certaines manières de penser qui sont comme les conditions indispensables de toute action commune. L'espèce de nécessité avec laquelle les catégories s'imposent à nous n'est donc pas l'effet de simples habitudes dont nous pourrions secouer le joug avec un peu d'effort; ce n'est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégories changent suivant les lieux et les temps; c'est une sorte particulière de nécessité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l'obligation morale est à la volonté.
Mais si les catégories ne traduisent originellement que des états sociaux, ne s'ensuit-il pas qu'elles ne peuvent s'appliquer au reste qu'à titre de métaphores de la nature? — Si elles sont faites uniquement pour exprimer des choses sociales, elles ne sauraient, semble-t-il, être étendues aux autres règnes que par voie de convention. Ainsi, en tant qu'elles nous servent à penser le monde physique ou biologique, elles ne pourraient avoir que la valeur de symboles artificiels, pratiquement utiles peut-être, mais sans rapport avec la réalité. On reviendrait donc, par une autre voie, au nominalisme et à l'empirisme. Mais interpréter de cette manière une théorie sociologique de la connaissance, c'est oublier que, si la société est une réalité spécifique, elle n'est cependant pas un empire dans un empire; elle fait partie de la nature... Le règne social est un règne naturel, qui ne diffère des autres que par sa complexité plus grande. Or, il est impossible que la nature, dans ce qu'elle a de plus
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essentiel, soit radicalement différente d'elle-même ici et là. Les relations fondamentales qui existent entre les choses — celles-là justement que les catégories ont pour fonction d'exprimer — ne sauraient donc être essentiellement différentes suivant les règnes. Si, pour des raisons que nous aurons à rechercher, elles se dégagent d'une façon plus apparente dans le monde social, il est impossible qu'elles ne se retrouvent pas ailleurs, quoique sous des formes plus enveloppées. La société les rend plus manifestes, mais elle n'en a pas le privilège. Voilà comment des notions qui ont été élaborées sur le modèle de choses sociales peuvent nous aider à penser des choses d'une autre nature. Du moins, si, quand elles sont ainsi détournées de leur signification première, ces notions jouent, en un certain sens, le rôle de symboles, c'est de symboles bien fondés. Si, par cela seul que ce sont des concepts construits, il y entre de l'artifice, c'est un artifice qui suit de près la nature et qui s'efforce de s'en rapprocher toujours davantage. De ce que les idées de temps, d'espace, de genre, de cause, de personnalité sont construites avec des éléments sociaux, il ne faut donc pas conclure qu'elles sont dénuées de toute valeur objective. Au contraire leur origine sociale fait plutôt présumer qu'elles ne sont pas sans fondement dans la nature des choses.
Ainsi renouvelée, la théorie de la connaissance semble donc bien devoir réunir les avantages contraires des deux théories rivales, sans en avoir les inconvénients. Elle conserve tous les principes essentiels de l'apriorisme; mais, en même temps, elle s'inspire de cet esprit de positivité auquel l'empirisme s'efforçait de satisfaire. Elle laisse à la raison son pouvoir spécifique, mais elle en rend compte, et cela sans sortir du monde observable. Elle affirme, comme réelle, la dualité de notre vie intellectuelle, mais elle l'ex-
plique et par des causes naturelles. Les catégories cessent d'être considérées comme des faits premiers et inanalysables; et cependant, elles restent d'une complexité dont des analyses aussi simplistes que celles dont se contentait l'empirisme ne sauraient avoir raison, car elles apparaissent alors, non plus comme des notions très simples que le premier venu peut dégager de ses observations personnelles et que l'imagination populaire aurait malencontreusement compliquées, mais au contraire, comme de savants instruments de pensée, que les groupes humains ont laborieusement forgés au cours des siècles et où ils ont accumulé le meilleur de leur capital intellectuel. Toute une partie de l'histoire de l'humanité y est comme résumée. C'est dire que, pour arriver à les comprendre et à les juger, il faut recourir à d'autres procédés que ceux qui ont été jusqu'à présent en usage. Pour savoir de quoi sont faites ces conceptions que nous n'avons pas faites nous-mêmes, il ne saurait suffire que nous interrogions notre conscience; c'est hors de nous qu'il faut regarder, c'est l'histoire qu'il faut observer, c'est toute une science qu'il faut instituer, science complexe, qui ne peut avancer que lentement, par un travail collectif, et à laquelle le présent ouvrage apporte> à titre d'essai, quelques fragmentaires contributions.
{Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 12-28, Alcan).
EDMOND GOBLOT
né en 1858
M. Goblot occupe une place à la fois très importante et très particulière parmi les logiciens. Quoique ses études portent sur toutes les parties de la logique, il semble que toute la nouveauté et la fécondité M ^J' ,»°". ^""'^ P""^ apparaissent dès que l'on considère le problème de 1 induction. Dès la publication de sa thèse sur la classification des sciences il était clair en elTet que. pour M. Goblot, les mathématiques elles-mêmes avaient un fondement inductif. Dans ses œuvres suivantes et notamment dans son Traité, M. Goblot s'est elforcé de renouveler dans ses fondements mêmes la théorie de la logique scien-
durut^rthl^^-'^H' " r*^"' 'ï"^ ^" *''«"^ ^" syllogism'e^n''est pas IV ii I If "*" raisonnement déductif ; d'accord en cela avec f.n^ fn^r r^H^ F^'t'^ ^'^ principe que la logique formelle qui prétend faire la théorie de la déduction en faisant celle du syllogisme se trompe lourdement. Si tout devait sortir du principe d'identité' tout devrait pouvoir s'y ramener et la mathématique se réduirait à une immense tautologie. Or le raisonnement mathématique a par luimême une sorte de vertu créatrice dont il faut bien rendre compte.
uLrl"^ 1^ hL '\-^^°^'^\u^" singulier, ou du plus général au moins général, la déduction mathématique s'élève au contraire du simnle !n. r'^r*^:» ?^'' exemple, toute la géométrie dans l'espace repose sur la géométrie plane. « Tout raisonnement mathématique consiste à passer à une propriété hétérogène (dans le triangle isocèle, l'éjralité des angles résulte de l'égalité des côtés), ou à une propriété plus générale (le théorème de la somme des angles du polygone résulte d(' la somme des angles du triangle), jamais à une propriété moins générale. » Apres avoir écarté la solution proposée par Henri Poincaré, à savoir le raisonnement par récurrence ou induction mathématique, qui serait le type même du raisonnement mathématique, M Goblot propose sa propre solution. Elle est profondément révolutionnaire, au moins dans son essence. Pour lui, démontrer c'est construire < On ne démontre que des jugements hypothétiques; car seuls lis expriment la nécessité d'une relation. Pour démontrer qu'une hypothèse entraîne une conséquence, on construit la conséquence avec l hypothèse. Et 11 précise. « Les opérations constructlves ne sont pas
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des opérations de Tesprit, mais des opérations exécutées mentalement. En leur essence elles sont des actions externes, par exemple des mouvements. » Les origines de l'arithmétique et celles de la géométrie sont de nature à donner raison à la thèse de M. Goblot. Si l'on veut un exemple de cette déduction constructive on le trouvera aisément. « Ainsi, démontrer que la somme d'un triangle est égale à deux angles droits, c'est construire avec trois angles égaux à ceux du triangle, une somme d'angles qu'on sait égale à deux angles droits. »
On peut se demander quelle diirérence reste alors entre l'induction proprement dite, c'est-à-dire l'induction baconienne et le raisonnement déductif si celui-ci a un caractère essentiellement constructif; Tunique ditlérence, mais elle est capitale, réside dans le fait que tandis que dans le cas de la déduction, la construction se fait « par des opérations dont la possibilité et les résultats sont déterminés par des connaissances antérieures, elle comporte dans le cas de l'induction au moins une opération arbitraire (l'hypothèse) d'où il résulte que la vérittcation par confrontation avec les faits est nécessaire ».
A la manière dont M. Goblot résout ce problème essentiel, il n'est pas difficile de deviner le sens général de sa logique. Son caractère le plus profond est sans doute la négation de l'existence du concept; le raisonnement et le jugement sont des faits, mais le concept n'est qu'une abstraction sans réalité. De même la vérité, quoi qu'elle soit vraie, même si elle est ignorée, n'est jamais, en dehors de toute pensée actuelle, qu'une pensée possible; de même l'espace n'est qu'une possibilité, et une possibilité indéHnie à recevoir inditféremment des figures euclidiennes, lobatschevskiennes ou autres. Le temps n'est pas plus une réalité que l'espace, seuls les événements sont réels, etc. Mais alors une diftlculté se présente : la logique ne va-t-elle pas se confondre avec la psychologie? A la vérité, M. Goblot fait de la logique une partie de la psychologie, mais une partie très spéciale. La logique est le domaine où l'intelligence prétend se soustraire aux éléments non intellectuels de la vie intérieure; cet elTort pour réaliser l'autonomie de l'intelligence est à l'origine de la méthode cartésienne. Par le fait que la logique n'est qu'une partie de la psychologie. Il s'ensuit que < la science dans sa totalité et avec elle toute la connaissance, se trouve alTectée de relativité... La science est une vaste hypothèse, un parti pris, un risque hardiment couru, une audace inconsidérée à Torigine, mais amplement justifiée par le succès et les légitimes espérances qu'il fait concevoir ». A la base de la logique il y aura donc des indémontrables qui sont les conditions mêmes de la pensée : déterminisme, homogénéité de l'espace et du temps, etc. De plus l'existence de la logique suppose une expérience sociale, elle a pour origine historique le dialogue et la dialectique. Sur ce point les théories de M. Goblot peuvent être rapprochées non seulement de celles des sociologues, mais surtout des Idées de M. Pierre Janet.
L'effort de M. Goblot ne s'est pas borné à une analyse du raisonnement déductif et du raisonnement inductif. Il a traité également la question du raisonnement téléologique. Sans doute le problème de la finalité théologique ne le préoccupe pas, ce quMl cherche c'est à légitimer l'emploi du raisonnement téléologique. Le domaine de la finalité
selon lui est celui des fonctions physiologiques; seule Pinlerprétation finaliste des faits permet, entre plusieurs propriétés d'un organe de reconnaître celle qui est vraiment la fonction propre de cet organe. La dernière partie de l'œuvre de M. Goblot concerne les jugementg de valeur, c'est-à-dire ceux qui échappent à la raison spéculative. Il y a en ettet des biens dont la valeur ne se démontre pas. « L'intelligence part du fait et aboutit au fait... Elle est un instrument au service d'un être qui a des fins, en sorte que la dernière démarche de tout processus intellectuel est encore un fait ; elle va du fait reçu, la perception; au fait produit, l'action. » Les fins de l'action humaine' sont aussi indémontrables que les principes de l'intelligence. Si les Uns ultimes ne peuvent être susceptibles de démonstration, les jugements de valeur ne peuvent être l'objet que de classification. M. Goblot a écrit à ce sujet des pages très intéressantes sur la mesure des diverses valeurs. « La mesure des valeurs qui présente de si grandes difficultés dans l'ordre des faits psychologiques, se fait au contraire très bien dans l'ordre des faits sociologiques... Les seules valeurs vraiment mesurables sont les valeurs objectives et par conséquent sociales. » On est ici au bord des problèmes fondamentaux de l'économie politique et de la science de l'échange. Dans quelques exercices que M. Goblot a insérés à la fin de sa logique des jugements de valeur, on trouvera une description intéressante de certains jugements particuliers, d'ordre moral ou social. L'étude sociologique sur la bourgeoisie française moderne, intitulée La barrière et le nioeau, qu'il a publiée récemment, réunit les divers aspects qu'on pourrait appeler la prise de conscience de classe. M. Goblot les a étudiés avec une ingéniosité et une pénétration qui ont parfois fait prendre l'autour pour un ennemi passionné de la bourgeoisie, alors qu'il s'est au contraire ailleurs affirmé antimarxiste.
M. Lévinas, en étudiant la phénoménologie de Husserl a très justement noté le parallélisme qui semble s'imposer entre l'attitude du philosophe allemand et celle de M. Goblot, du moins quant à la critique du réel et à la valeur constructive de la science. D'un certain point de vue il n'est pas douteux que sa logique des jugements de valeur rappelle la phénoménologie et la caractérologie. Quant à la ressemblance qu'on semble constater entre la pensée de Husserl et celle de M. Goblot, elle se trouve renforcée par l'attachement qu'ils conservent tous deux, en dépit de leurs tendances antirationalistes, pour la représentation et pour Vidée que M. Goblot s'efforce de distinguer du concept. Sans vouloir admettre que les Idées existent en dehors de l'esprit, M. Goblot admet qu'elles ne s'épuisent pas dans l'acte de l'Intelligence qui les saisit et qu'elles dépassent à la fois Tesprit et les choses. Il y a là autre chose qu'une forme de pensée; probablement une croyance qui constitue l'essence même de l'attitude logicienne.
— Né à Mamers en 1858, il fait partie de cette pléiade célèbre qui groupa à l'Ecole Normale, vers 1880, entre autres, Durkheim, Bergson, Jaurès, etc. I^s principales époques de sa pensée sont marquées par la publication de ses articles et de ses livres : sa thèse sur la Classi-
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fication des sciences (1898), ses essais sur le rêve, parus en 1896 el 1897 dans la Revue philosophique, et qui sont l'essentiel de son travail psychologique, son important Traité de Logique (1918), qui est l'ouvrage essentiel écrit de nos jours sur cette branche des études philosophiques, son Système des Sciences où, reprenant une idée issue de Comte, il montre chaque connaissance nouvelle venant se mettre k sa place dans la synthèse de nos connaissances. A. D,
Bibliographie. — Livres : Essai sur la classification des sciences (Alcan, 1898). — De musicae apud veleres cum philosophia conjunctione (1898). — Justice et Liberté (Alcan, 1904). — Vocabulaire philosophique (Colin, 1901). — Traité de Logique (Colin, 1918). — Le Système des Sciences (Colin, 1922). — Logique des jugements de valeur (Colin, 1927). — La Barrière et le Niveau (étude sociologique sur la bourgeoisie) (Alcan, 1925; 2» édit. 1930).
Articles : Le souvenir du rêve (Revue philosophique, 1896-97). - La vision droite (Rev, phil., 1897). — La théorie physiologique de l'association (Rev. phil., 1898). — Fonction et finalité (Rev. phil., 1399). La finalité sans intelligence (Revue de Métaphysique et de Morale, 1900). — La musique descriptive (1901). — La finalité en biologie (Rev. phil., 1903-1904). — L'aphasie de Broca (Rev. phil., 1908).
— Sur le syllogisme de la première figure (Rev. Met. et de Mor., 1909).
— Déduction et syllogisme (Rev. Met. et de Mor., 1910). — Sur l'induction mathématique (Rev. phil., 1911). — Les jugements hypothéUques (Rev. Met. et de Mor., 1911). — Logique et psychologie (Rev. phil.). — Einstein et la métaphysique (Rev. phiL, 1922). — Le réel et l'intelligible (Rev. phiL, 1923).
LOGIQUE ou PSYCHOLOGIE DE L'INTELLIGENCE?
La logique se confond-elle avec la psychologie de Tintelligence? En est-elle absolument distincte? Ou enfin, en est-elle une partie?
D'abord, il y a entre la psychologie et la logique la différence du fait au droit, du réel à l'idéal ; la psychologie décrit, la logique prescrit. Mais cette distinction est loin d'être
claire.
Pour certains, la psychologie est une science naturelle qui tend à formuler des lois de causalité. Considérant l'intelligence comme une activité qui s'exerce dans la durée, un processus qui se déroule, elle se demande comment cha-
que fait est déterminé par les faits qui le précèdent. Elle postule donc le déterminisme des phénomènes de l'esprit, et, sans ce postulat, elle n'aurait pas d'objet. — A la nécessité causale, objet de la psychologie, s'oppose la nécessité logique, indépendante du temps. La conséquence résulte du principe en ce sens que si le principe est vrai, elle l'est aussi; mais elle n'est pas l'effet du principe; dans le tissu de la pensée, elle ne prend pas nécessairement place après le principe, comme im fait provoqué par un autre fait. En vertu de la nécessité causale, l'existence du fait intellectuel à un moment donné est déterminée par ses antécédents empiriques, ses causes. En vertu de la nécessité logique, la valeur d'un jugement est déterminée par d'autres jugements, qui en sont les raisons. Le psychologue n'a point à s'occuper de la vérité ou de la fausseté d'une croyance; le jugement faux est pour lui un fait au même titre que le jugement vrai. Ce qui intéresse le logicien, c'est précisément la distinction du vrai et du faux; et, pour considérer la valeur de la croyance, il n'y a pas à se demander si, quand, comment, par qui elle est admise. Le premier recherche à quelles conditions la croyance est, le second à quelles conditions elle est fondée.
Mais, si l'ordre logique et l'ordre naturel sont ainsi indépendants, la logique n'a aucune prise sur la pensée; les processus intellectuels offrent à la raison un automatisme impénétrable; ils sont tout ce qu'ils peuvent être. La raison est étrangère à l'intelligence.
Dans l'hypothèse du libre arbitre, le rapport de la raison et de la pensée, de la logique et de la psychologie deviendra-t-il plus compréhensible? Peut-être faut-il faire deux parts dans l'activité mentale, y séparer le domaine de l'automatisme et celui de la liberté. L'instinct et l'habitude
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invétérée; les sensations, émotions, inclinations et passions; les images et souvenirs, en tant qu'ils sont régis par U loi d association, seraient le domaine du déterminisme et par suite de la science psychologique. L'activité réfléchie serait assez affranchie de la nécessité des causes pour obéir à celle des raisons; le logicien la revendiquerait pour sa part. C'est, en somme, la distinction des Cartésiens entre les opérations « sensitives » et les « intellectuelles » (1). Les faits qui échappent au déterminisme échappent du même coup à toute psychologie scientifique. Mais ils tombent par là même sous la juridiction de la raison : la nécessité logique s'empare de ce qu'abandonne la nécessité causale. Or là où il y a relation nécessaire, il y a objet de science. A la psychologie appartiendrait donc l'automatisme psychologique, à la logique la spontanéité de l'intelligence. La première serait science naturelle, la seconde science normative.
Tout à l'heure, un déterminisme sans réserve ne laissait nulle place à la logique. Maintenant le libre arbitre supprime toute psychologie, car l'activité consciente ne se laisse pas ainsi dédoubler. L'intelligence est dans l'imagination et la mimoire, dans les passions, les inclinations, les émotions,
(i) La psychologie cartésienne attribue au corps, et, par suite, explique mécaniquement (par les esprits animaux) toutes les opérations sensitives, sauf en ce qu'elles ont d'intellectuel, la conscience, qui est jugement. Les opérations intellectuelles se réduisent au jugement et à la volonté. Mais c'est tout un : car vouloir, c'est choisir, c'est-à-dire juger, et juger, c'est vouloir. Car « nous ne laissons pas d'éprouver en nous une liberté d'indifférence qui est telle que, toutes les fois qu'il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien et ainsi nous empêcher d'être jamais trompés ». (Descartes, Principes de la philosophie, I, 6.) Le jugement est l'acte, et le seul acte immédiat de la volonté : ainsi Descartes explique l'erreur et la possibilité de l'éviter.
les sensations; elle est même dans l'instinct. Le libre arbitre — qu'on peut bien ne pas réduire à un indéterminisme tout négatif, à la pure contingence, mais qui la suppose — s'étend, s'il existe, à toute l'activité réfléchie.
Or toute activité consciente est réfléchie à quelque degré. Donc, tant que l'activité ne dépasse pas l'automatisme où dès qu'elle y revient, elle demeure ou elle retombe au-dessous du seuil de la conscience. L'introspection doit toujours compter avec la spontanéité de l'esprit. L'hypothèse du libre arbitre ne laisse à la psychologie que finconscient; toute la vie consciente appartient à la logique.
Avons-nous ainsi distingué la logique de la psychologie? Au contraire, la logique absorbe maintenant toute la psychologie, et il n'y en a pas d'autre. Avec le libre arbitre, les causes ne sont plus que des conditions nécessaires, mais toujours insuffisantes, de simples tendances, des mobiles capables d'influencer, même très puissamment, l'activité, sans la contraindre. Seulement, si la nécessité de fait recule, une nécessité d'un autre ordre apparaît, la nécessité de droit; les lois naturelles font place aux lois logiques. Dans toute opération mentale entre un élément que nous appelons tension (f esprit, attention, réflexion, effort intellectuel; aucun acte de l'esprit n'a sa condition totale dans ses antécédents de fait; il faut que s'y aioute une énergie que le moi tire du fond de son être, dont il dispose, et qui. par hypothèse, n'est jamais entièrement déterminée par ces antécédents de fait. La science d'une activité libre ne peut pas être la science des opérations qu'elle exécute effectivement puisque, parmi les conditions de ces opérations, il y a quelque chose qui échappe à toute science. Elle ne peut être que la science de la fin que ces opérations tendent à réaliser. Cette science, peu importe le nom que nous Itu
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donnerons. Nous pouvons l'appeler psychologie, puisqu'aussi bien l'inconscient purement automatique, qui n'est autre que le réflexe en ses modalités diverses, est à bon droit revendiqué par la physiologie. Mais alors il est entendu que la psychologie n'est pas une science naturelle et qu'elle s'indentifie avec la logique (1).
Ainsi, posez le déterminisme, et la psychologie, science naturelle, met la logique à la porte. Posez le libre arbitre, la logique reparaît, mais ou elle met dehors, ou elle absorbe la psychologie.
Pas tout à fait cependant. L'opposition du fait et du droit. dti réel et de l'idéal, divise aussitôt, quel qu'il soit, le domaine où on les rassemble. Il est encore possible de faire utilement réflexion sur des faits naturels quand on abandonne le principe qui les rend saisissables à l'intelligence, car Ce qui n'est pas nécessairement déterminé est encore conditionné. Un acte libre est surbordonné à certaines conditions qui le rendent possible, sinon nécessaire : il ne suffit pas, mais il faut que telles circonstances soient données pour que tel acte soit possible. L'étude de l'activité mentale comprendra donc deux parties, d'un côté la relation de l'acte avec des circonstances antécédentes, qui en sont la condition nécessaire et non suffisante; de l'autre la relation de l'acte avec sa fin. En partant d'une opération de l'esprit, on peut remonter en arrière vers les faits antérieurs qui l'ont rendue possible et en sont causes, sans en être jamais la cause; on peut procéder en avant vers la fin où elle tend et qu'elle ne réalisera peut-être pas. De là deux ordres de problèmes : les uns relatifs aux opérations mentales elles-mêmes et aux conditions empiriques de leur possibilité comme faits, les
(i) Dont la morale et l'esthétique seraient alors des dépendances.
autres relatifs aux fins de ces opérations et aux conditions de droit de leur succès. L'étude de l'intelligence se scinde de nouveau en deux parties, et nous reconnaissons dans l'une la psychologie, dans l'autre la logique.
Mais la fin, qui est postérieure au moyen, puisqu'elle en est l'effet, ne peut pas en être cause et contribuer à le déterminer. Il faut, de toute nécessité, que la fin soit représentée en quelque manière — par exemple par son idée, — parmi les causes antécédentes de ce moyen. Justement nommé, le moyen est intermédiaire entre un terme antérieur et un terme postérieur; il est effet du premier et cause du dernier. Toute la finalité consiste en un certain rapport entre le terme initial et le terme final. C'est en vertu de son rapport au terme initial que le terme final est fin; c'est en vertu de son rapport au terme final que le terme initial est cause finale. Un motif est un bon exemple de cause finale.
Ainsi, dans l'acte volontaire, le moyen est une action dirigée, c'est-à-dire causée et déterminée par la représentation mentale de la fin et par la connaissance du rapport de causalité en vertu duquel la fin résultera de cette action. Sans cette représentation antérieure de la fin, sans cette connaissance préalable du rapport de causalité entre !e moyen et la fin, sans la détermination causale de l'action par cette représentation et cette connaissance, la fin ne serait pas fin, mais simple résultat.
La finalité est donc une relation qui s'ajoute à la causalité et la suppose. Elle s'y ajoute sans l'altérer, parce que cette relation n'a rien de dynamique. Le déterminisme est la condition première de la finalité. Loin de l'introduire, l'hypothèse du libre arbitre l'exclut. Elle substitue la contingence à la causalité, et du même coup, l'arbitraire à la finalité. Tandis que la finalité est un redoublement de la liaison des
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phénomènes, le libre arbitre en est une complète dissociation, une rupture de leur continuité. Tandis que la finalité apporte un nouveau principe d'intelligence, le libre arbitre supprime toute intelligibilité possible. Par libre arbitre, j*entends ici l'indéterminisme négatif. On dira que la liberté est un pouvoir positif. Mais, ou bien l'indéterminisme négatif est compris dans l'hypothèse du libre arbitre, comme condition de l'exercice d'un tel pouvoir : alors, il n'y a ni causalité, ni finalité: ou bien le libre arbitre n'est autre chose que la finalité elle-même, ou l'un des modes de la finalité; alors il exiçe, non pas la contingence, mais la nécessité, non pas l'indéterminisme, mais le déterminisme.
L'hypothèse du libre arbitre et de la contineence, qui ruine toute science naturelle de l'esprit, ruine donc aussi toute science normative. Elle exclut aussi bien la finalité que la causalité, celle-ci étant condition de celle-là. C'est mal ooser la Question oue de mettre aux prises déterminisme et libre arbitre, causalité et contingence. Faisons plutôt un éauitable partage entre causalité et finalité, c'est-à-dire, entre la causalité nue et la causalité revêtue de finalité, c'est-à-dire encore entre l'automatisme et l'intellteence. Mais alors, encore une fois, l'automatisme appartient à la physiologie; la n«5vriio1n<rîe de l'intellit^ence. c'est la loeique.
Tl est impossible, en effet, de faire une psvcholoçie de rînt^bVenre oui ne serait pas finaliste. Quand même nous prendrions le parti de ne considérer les opérations intellectuelles nue nar rannort à leurs causes, en remontant vers |Anr«5 «nt^r^dents empînoues, nous trouverions parmi ceux-ci 1q rflii<5p finale, l'idée dînVeante, le motif. Penser, c'est cberrher: c'e<ît poser un problème et dînVer ses opérations vers une solution. On ne peut exclure de l'étude de la pensée les relations logiques, pour n'en considérer que les relations
causales, parce que les relations logiques sont en même tcîmps causales : un motif est à la fois une cause et une raison. La causalité est une relation extrinsèque, entre deux termes, l'un étant antécédent de l'autre; la finalité est une relation intrinsèque entre la cause finale et la fin, une analogie d'une certaine sorte entre ces termes, et par conséquent une qualité de chacun d'eux. Mais la relation causale doit prendre le terme tel qu'il est, avec sa qualité; en faire abstraction, c'est l'altérer, et lui ôter justement ce par quoi il est cause.
Tout à l'heure, il nous semblait que la psychologie ne pouvait être science naturelle qu'en prenant pour objet le déterminisme des phénomènes. Nous venons de voir que la finalité est susceptible d'être traitée scientifiquement, qu'une science de l'activité mentale doit représenter l'intelligence telle qu'elle est, avec ses opérations rationnelles, avec les relations logiques qui les dominent, avec la finalité qui la pénètre, et qu'une telle science sera encore une science naturelle.
Mais la loeioue n'est-elle pas tout autre chose?
— Le problème logique n'est pas de déterminer comment ^ovère dans un esprit le passade du principe à la conséouence, mais de déterminer en quoi consiste le rapport du principe à la conséouence. Pour préciser ce point il nous faut faire de nouvelles distinctions.
Comme le eenre de causalité qui rèene dans les opérations de la pensée — ainsi d'ailleurs oue dans tout processus biologîoue — n'est pas la simple causalité phvsico-mécanioue, mais une causalité doublée de finalité, le psvcholoeue devra déterminer à Quelles conditions ces opérations atteinient leur fin et faute de quoi elles la manquent. Toute la pensée lui apparaît régie par les relations logiques; il
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ne peut pas en faire abstraction. Mais la relation logique est distincte du processus qu'elle domine et qu'elle règle; le rapport du principe à la conséquence est indépendant de l'acte par lequel l'esprit le saisit. Il n'est pas un processus; il ne se déroule pas dans le temps. Il y a une même métaphore dans presque tous les termes qui expriment la nécessité logique; principe^ conséquence, s* ensuivre, Ît^i^oli et même résulter^ tous ces mots contiennent l'idée d'un avant et d'un après. Cependant « l'antériorité logique » n'est pas du tout une antériorité. Dans un triangle isocèle, l'égalité des côtés n'est pas antérieure à l'égalité des angles. Ce qui explique cette métaphore c'est que notre pensée discursive se voit obligée d'admettre la conséquence après qu'elle a admis le principe : Tordre intemporel de dépendance logique prescrit à la pensée l'ordre temporel de ses assertions discursives. L'objet du logicien, c'est la nécessité logique considérée en elle-même, en dehors de la durée et en dehors de toute pensée actuelle et agissante. L'objet du psychologue, c'est l'opération active qui se déroule dans le temps, et qui atteindra sa fin ou la manquera selon qu'elle observera ou non, dans l'ordre discursif de ses opérations, l'ordre logique intemporel.
Retrouvons-nous donc encore une fois l'opposition du logique et du psychologique sous la forme d'un ordre éternel et immuable, supérieur aux faits, qui domine et régit le devenir de la pensée agissante?
Mais, en logique, nous n'avons jamais affaire qu'à des opérations discursives; le raisonnement ne se présente jamais que comme une opération de la pensée agissante. Les axiomes mêmes ne sont autre chose que l'impossibilité de se refuser à une seconde assertion après qu'on a consenti à une première. Nous ne connaissons pas de pensée qui ne
soit discursive. Une intelligence qui, n'étant pas soumise comme la nôtre à la loi du temps, apercevrait immédiatement les conséquences dans les principes et serait purement intuitive, une telle intelligence n'est pas seulement un idéal inaccessible pour nous; ce n'est pas seulement une chose tout à fait inconnue de nous; c'est une chose tout à fait impossible, parce que contraire à la nature essentielle du raisonnement. On ne peut apercevoir les conséquences dans les principes, parce qu'elles n'y sont pas contenues. Raisonner, c'est construire (169).
La distinction du logique et du psychologique s'efface et reparaît pour s'effacer encore. Elle reparaît toujours, parce qu'elle est en partie fondée; car elle n'est autre chose que la distinction de la raison et du raisonnement. Elle s'efface et oaraît vaine et illusoire, dès qu'on entreprend de séparer la raison du raisonnement ou le raisonnement de la raison, et d'en faire l'objet de deux sciences différentes. Mettre la logique en dehors de la psychologie, ce serait mettre la raison en dehors de l'intelligence, la vérité en dehors de la connaissance.
Certes la vérité était vraie avant d'être connue, est vraie quand même elle est ignorée. Mais ce que nous entendons par vérité en dehors de toute pensée actuelle, ce n'est jamais qu'une pensée possible. Certes les conditions logiques du jugement vrai sont indépendantes de ce que peuvent penser sur le même objet tels ou tels hommes et même les hommes en général ; les raisons qui le rendent évident sont distinctes des causes de l'attachement d'un esprit à une croyance; bref, les conditions de la vérité sont autres que les conditions de la conviction. Cependant les raisons ne sont autres choses que des idées capables de convaincre, c'est-à-dire de contraindre à admettre d'autres idées, et cette force de la
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preuve ne se conçoit pas en dehors d'un esprit en qui elle réside et sur qui elle agit, puisque la preuve, l'assertion prouvée et la détermination de l'assertion prouvée par la preuve sont des opérations de l'intelligence.
— La distinction du logique et du psychologique reparaîtra pour ne plus s'effacer si nous renonçons enfin à mettre la logique en dehors de la psychologie. Il nous faut pour cela poser le problème logique en le distinguant des autres problèmes de la psychologie de Tintelligence. Au point où nous en sommes, cela est facile. Les raisons ou preuves^ avons-nous dit, sont des idées capables de convaincre; il faut ajouter : capables de déterminer par elles seules la conviction. Une preuve est un fait purement intellectuel, ou un ensemble de faits purement intellectuels, qui est condition suffisante d'un autre fait intellectuel. Un raisonnement est un ou plusieurs jugements qui, sans le concours d'aucun élément étranger, déterminent complètement un autre jugement.
La vérité ou croyance vraie est une espèce de la croyance en général; les conditions de celle-là sont donc plus spéciales que les conditions de celle-ci. Les conditions de la crovance en général peuvent être non seulement dans l'objet, mais aussi dans le sujet, c'est-à-dire d'une part dans les virtualités profondes et permanentes qui constituent son tempérament et son caractère, d'autre part dans les faits psvcholoçiques conscients ou non qui composent son état d'âme au moment où il juee. peut-être aussi dans sa volonté. Parmi ces faits se trouvent des idées — celles que le sujet alléguera sans doute comme preuves, — mais aussi des sentiments et des passions. Remarquons que l'absence de certaines idées peut aussi être condition de possibilité de la croyance : qui connaît le« expériences de Torricelli et d'Otto
de Guericke ne peut plus croire à l'horreur du vide; qui connaît la théorie de la combustion de Lavoisier ne peut plus croire au phlogistique; qui a quelques notions de sciences naturelles ne peut plus croire aux incantations magiques.
Les conditions de la vérité sont uniquement et entièrement dans l'objet de la croyance; aussi peut-on dire que la croyance vraie est la croyance objectivement valable. Par objet, il ne faut point entendre ici la réalité extérieure à la pensée et à toute pensée, mais l'idée qui est dans l'esprit, par opposition à l'acte de l'esprit qui la pense. La vérité est indépendante du caractère, de la volonté, du sentiment et des passions : toutes les conditions de l'idée vraie se trouvent dans les seules idées. Le problème de la logique est donc de déterminer quelles sont les conditions d'une activité purement intellectuelle. L'intelligence se définit par son acte, le jugement. Il s'agit donc de savoir comment un jugement peut être complètement déterminé par dautres jugements.
Nous avons distingué des causes et des raisons. Si nous retranchons des causes déterminantes du jugement toutes celles qui ne sont pas intellectuelles, celles qui restent ne diffèrent plus de ce qu'on nomme une raison. Dire qu'un jugement est complètement et uniquement déterminé par d'autres jugements, c'est dire qu'il en est la conséquence. En isolant l'intelligence, en l'obligeant à travailler seule, nous avons déterminé le domaine de la logique, et nous l'avons taillé dans celui de la psychologie. Sans doute, cette séparation n'est possible que par abstraction : une intelligence travaillant seule est une fiction. Le ressort de l'activité intellectuelle est toujours quelque passion, fût-ce la simple curiosité. Le savant qui poursuit la vérification d'une
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hypothèse a fait une découverte et immortalisé son nom si l'expérience la confirme; sinon, il n'a rien trouvé, tout est à recommencer. Peut-il attendre sans passion et regarder d'un œil indifférent le fait décisif si longuement préparé? Lorsque Pasteur, encore élève à l'Ecole Normale, arrive au terme de ses recherches sur les acides tartriques, au moment de la constatation finale, l'émotion l'étreint si fort qu'il ne peut plus regarder dans le polarimètre. Nombre d'erreurs d'observation et de raisonnement sont dues au coup de pouce involontaire qui fait voir dans les faits ce qu'on veut y voir et infléchir les déductions vers les conclusions qu'on veut prouver. On ne peut isoler l'intelligence. Mais on peut distinguer les raisons des autres causes du jugement, c'est-à-dire ses causes purement intellectuelles de ses causes extra-intellectuelles; c'est en quoi consiste ce qu'on appelle « l'esprit critique », sans lequel il n'y aurait pas de science, ni aucune sûreté de jugement. Le désir et l'orgueil d'avoir fait une découverte et d'être un grand homme peuvent être une cause de croyance; ce n'est pas une raison, parce que c'est un sentiment. Le logicien fait l'inventaire des modes de détermination des idées : c'est la théorie logique du jugement et du raisonnement. A la lumière de cette théorie, il est possible, par une critique sévère de soi-même, non pas d'être une pure intelligence, mais de juger comme si on était une pure intelligence : la théorie régit la pratique, l'indicatif devient impératif, la science devient art. Et cette science est psychologique. Ainsi posé, le problème logique se divise en deux parties : 1° Comment l'intelligence peut-elle se soustraire à l'influence des éléments non intellectuels de la vie intérieure? ou ce qui revient au même, quel est le mode d'action de ces éléments sur l'intelligence? Car c'est la loi psycholo-
gique qui deviendra la règle logique. Se défendre de toute partialité, se purifier de tout préjugé, éviter, comme dit Descartes, « la précipitation et la prévention », n'acc6|T)ter et ne recevoir en sa créance que ce qui se présente clairement et distinctement à l'esprit, c'est-à-dire réaliser l'autonomie de l'intelligence, ce sont là assurément des conditions du jugement vrai. Cette partie serait plutôt diététique que proprement logique; on pourrait la nommer déontologie de l'esprit. La première règle de Descartes appartient à la déontologie de l'esprit plutôt qu'à la logique proprement dite;
2° Comment des éléments purement intellectuels, c'est-àdire des jugements, déterminent-ils d'autres jugements? Ce second problème est proprement celui de la logique, et il est psychologique : quels seraient les formes et les processus d'une activité intellectuelle, supposée séparée, soustraite aux influences du sentiment et à l'arbitraire de la volonté? Les lois logiques ne sont que les lois naturelles d'une intelligence pure. C'est parce qu'une intelligence pure est une abstraction que ses lois semblent autre chose que des lois naturelles, et que la logique paraît s'opposer à la psychologie, comme une science de l'idéal à une science du réel.
— On insistera peut-être. Il n'est pas étonnant, dira-t-on, qu'en partant de notions telles que la croyance et la conviction, qui sont des états subjectifs, vous n'arriviez pas à séparer la logique de la psychologie. La croyance vraie, malgré son universalité, garde pour vous le caractère d'un acte du sujet, et vous vous attachez à chercher comment cet acte s'insère dans la trame des faits intérieurs, ce qui, en effet, relève de la psychologie. Mais cette croyance doit sa valeur et son universalité à ce qu'elle est conforme à la
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raison, qui régit tous les esprits, et qui n'est aucun esprit. La légitimité d'une conséquence est quelque chose d'objectif, qu'on peut détacher même de l'intelligence et considérer en soi.
Essayons donc si nous arriverons à un autre résultat en partant, non de la croyance, état d*un esprit, mais de l'évidence, caractère des idées elles-mêmes.
L'évidence est à la fois une propriété logique du jugement et un fait psychologique. Quelques auteurs la décrivent comme un sentiment intellectuel. Nous sommes affectés par nos propres pensées; un sentiment d'aisance et de sécurité, une véritable joie accompagne l'activité qui s'exerce sans obstacles. L'évidence est une sorte d'euphorie intellectuelle. L'obscurité des idées est, au contraire, un sentiment d'impuissance et d'inquiétude, un effort vain, im embarras, une aporie : l'esprit ne trouve pas par où passer; l'idée ne se laisse pas saisir. Car une idée obscure est à peine une idée; c'est l'insuccès de l'esprit qui cherche à former une idée sans y parvenir. Un sentiment de malaise résulte de cette disproportion entre ce que l'esprit poursuit et ce qu'il obtient.
Les conditions de l'évidence sont donc de deux sortes : les unes concernent le sujet, l'esprit qui connaît avec évidence, les autres l'objet, les idées qui sont évidentes. Lorsqu'un professeur de mathématiques démontre au tableau une théorie, il prend garde, avant tout, à la rigueur du raisonnement. La démonstration doit se suffire à elle-même; placée, pour ainsi dire, devant les élèves, elle est extérieure à leur esprit. Elle rend évidente la proposition énoncée, même si elle ne provoque chez aucun d'eux le sentiment de l'évidence, et pour savoir si, logiquement, elle est bonne, il n'y a pas à considérer si elle les convainc. Ensuite le
maître s'assurera s'il est compris ; il cherchera quelles déformations ont subies, en passant dans l'esprit des élèves, soit l'énoncé du théorème, soit la démonstration, quelle idée préconçue, quelle méprise ou quelle lacune les empêche de faire en eux-mêmes un raisonnement semblable au sien, à quel moment et pourquoi un fléchissement de l'attention a rompu la continuité des déductions. Quand il s'enquiert ainsi de la pénétration des idées et des raisons dans l'esprit, il n'est plus mathématicien, il est pédagogue. Dans sa démonstration, il observait des règles de logique; maintenant il applique des lois psychologiques. Son but n'est plus de rendre une proposition évidente, mais de produire le sentiment de l'évidence dans des esprits déterminés, sachant telles choses, ignorant belles choses, plus enclins à telles manières de penser, plus rebelles à telles autres, capables d'une attention de telle nature, de telle intensité et de telle durée.
Ceci nous conduit bien à une distinction entre les conditions universelles et les conditions individuelles de l'évidence. Mais les unes et les autres sont psychologiques. Car dire que la démonstration qui n'a été comprise par personne est quand même évidente, c'est dire qu'elle forcera la conviction de tout esprit en qui elle aura réellement pénétré. Considérer la démonstration en elle-même, ce n'est pas la considérer en dehors de tout esprit, c'est la considérer dans un esprit quelconque. Nous dirons donc que la logique a pour objet les conditions de l'évidence en tant qu'elle relève seulement des caractères communs et est indépendante des caractères individuels des intelligences.
La distinction de la croyance vraie et de la croyanctj en général nous a conduits à distinguer la logique de la déontologie de l'intelligence. La distinction de l'évidence et de la
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perception de Tévidence nous a conduits à distinguer la logique de la pédagogie. Mais nous ne sommes pas sortis de l'étude de l'intelligence, c'est-à-dire de la psychologie.
— Examinons enfin s'il ne serait pas possible, après tout, de mettre la raison en dehors de la pensée, la vérité en dehors de la connaissance. C'est essentiellement la doctrine platonicienne des Idées. On la retrouve chez quelques mathématiciens modernes (1). C'est aussi, sinon la thèse
(i) « Les Cantoriens (H. Poincaré oppose Cantoriens et Pragmatistes. Voir la définition qu'il donne de ces noms) sont réalistes, même en ce qui concerne les entités mathématiques; ces entités leur paraissent avoir une existence indépendante; le géomètre ne les crée pas, il les découvre... on reconnaît la théorie des idées de Platon... Je n'ai jamais connu de mathématicien plus réaliste, au sens platonicien, qu'Hermite... Il comparait les sciences mathématiques aux sciences naturelles. » H. Poincaré, Les Mathématiques et la Logique, dans Dernières Pensées, p. i6o.
a Je vous ferais bondir si j'osais vous avouer que je n'admets aucune solution de continuité, aucune coupure entre les mathématiques et la physique, et que les nombres entiers me semblent exister en dehors de nous et en s'imposant avec la même nécessité, la même fatalité que le sodium, le potassium, etc. » (Lettre d'Hermite à Sticltjes, non datée, placée par les éditeurs vers janvier 1889, t. I, p. 332.) — « L'observation est la source féconde de l'invention dans le monde des réalités subjectives, tout comme dans le domaine des réalités sensibles. » (Même lettre.) — « Je comprends bien, ainsi, que les découvertes de M. Tisserand, dans lesquelles je n'ai vu que de l'analyse, aient attiré votre attention, comme s'appliquant en outre à d'importantes question de mécanique céleste. Pour moi, monsieur, je ne suis qu'algébriste, et jamais je n'ai quitté la sphère des Mathématiques subjectives. Je suis, toutefois, bien convaincu qu'aux spéculations les plus abstraites de l'Analyse correspondent des réalités qui existent en dehors de nous et parviendront quelque jour à notre connaissance. Je crois même que les efforts des géomètres purs reçoivent, à leur insu, une direction qui les fait tendre vers un but, et l'histoire df la Science me paraît prouver qu'une découverte analytique survient au moment nécessaire, pour rendre possible chaque nouveau progrès dans l'étude des phénomènes du monde réel qui sont accessibles au calcul. » (Lettres d'Hermite à Stieltjes, t. 1. p. 8.)
formelle, du moins la tendance de beaucoup d'autres philosophies. A peu près à toutes les époques, des métaphysiciens se sentent ramenés à la doctrine des Idées ou sur la pente qui y ramène. C'est là, semble-t-il, la dernière hypothèse qui permette de séparer la logique de la psychologie. Ou plutôt, donner à la logique un objet distinct et séparé, c'est réaliser à part l'objet de la logique, c'est-à-dire postuler, en ce qu'il a d'essentiel, le réalisme platonicien.
Pour Platon, le vrai, le rationnel, l'intelligible existe non seulement en dehors de toute pensée humaine, mais en dehors de toute pensée. Il existe en soi. Le mot exister, appliqué au vrai, au rationnel, à l'intelligible, n'a pas le même sens qu'appliqué à une substance corporelle ou spirituelle (1). Mais il y a un sens plus fort. Pour la substance,
(l) Sophiste, 33, 246 A : « Les uns attirent toutes choses du ciel et de l'mvisible vers la terre, étreignant désespérément des pierres et des arbres. Tant qu'ils tiennent de tels objets dans leurs mains, ils soutiennent que seul existe ce qui offre une prise et un contact, définissant l'être par le corps; et si quelqu'un parle uun être qui ne soit pas corps, ils n'ont pour lui que mépris et rtf usent d'en entendre davantage. — Tu parles de terribles gens ! Ln effet, j'en ai souvent rencontré de semblables. — Ceux qui élèvent des doutes contre leur opinion prennent bien soin de les combattre d'en haut, de quelque région de l'invisible, les contraignant de reconnaître qu'il y a des espèces ( d'ôr) ) intelligibles et incorporelles et qu'elles sont la vraie réalité; quant à leurs corps et leur prétendue vérité, ils les réduisent en poussière, déclarant que ce qu'ils prennent pour être n'est que devenir et mouvement. » Flaton n est pas plus spiritualiste que matérialiste. Aussi bien que le corps, 1 ame est devenir et mouvement. Bien que le mot substance ne réponde à aucun terme du langage platonicien ( ouaia a le sens plus gênerai de réalité), si l'on entend par là l'y;;oxei>evov, le sujet revêtu de qualités et qui n'est saisissable à l'intelligence que par ses qualités, on peut dire que l'existence de l'intelligible s oppose formellement à l'existence substantielle. L'Idée est à la fois la nécessité logique, existant en dehors de la pensée discursive, et la nécessité physique, la loi naturelle, existant en dehors
EDMOND GOBLOT
exister, c'est devenir; ce n'est pas être, mais seulement participer à l'être. Seul l'intelligible existe, en soi et par soi. L'Idée est tout entière à la fois, tandis que la substance est réduite à parcourir successivement les modalités de son essence sans être jamais tout à fait, car alors elle serait précisément l'Idée. Elle n'exprime jamais qu'une partie (1) de son essence, tandis que l'existence de l'Idée est identique à son essence. L'existence vraie, c'est la non-substantialité; car l'existence substantielle, qu'il s'agisse du corps, de l'âme ou même de Dieu, n'est que la participation de la substance à l'Idée, du non-être à l'être.
Sans revenir jamais radicalement au réalisme platonicien beaucoup de métaphysiciens (presque tous jusqu'à Kant et plusieurs après lui) ont fait de l'intelligible une réalité; mais ne pouvant concevoir d'existence sans substance ni d'idée qui ne fût dans un esprit, ils font de l'entendement divin le lieu des Idées. Toutes les objections valables contre le
de la nature. La substance matérielle revêt d'une manière imparfaite et précaire quelques formes intelligibles; si elle parvenait jamais à être tout ce qu'elle peut être, elle ne serait plus ni matière, ni substance, ni nature; elle serait la réalité intelligible. L'intelligence arrive péniblement à saisir d'une manière fugitive quelques aspects de l'intelligible; si elle le saisissait tout entier, elle ne serait plus l'intelligence, elle serait Tintelligible.
(i) C'est le sens du mot participation (jjl^OeÇi;). La communauté ( vfova) est autre chose; ce terme appartient exclusivement à la théorie du jugement : il désigne la participation des Idées entre elles, c'est-à-dire le rapport de l'attribut au sujet. La fX'(xr,otc est encore une autre sorte de participation : Les Idées sont des modèles parfaits {rzixpa.^iv.yfxa.'ca) que les choses imparfaites imitent comme elles peuvent. Quand Platon emploie les mots (A([xr,ai; et fx/fieaOat il s'agit de la perfection ou valeur des choses non de la nature ou de leur être. Mé'ieCtç est un terme général; il peut se rencontrer accidentellement dans les passages où il s'agit de xotvfovia ou de •«•..rT . Je n'ai jamais rencontré ces deux derniers termes quand il s'agissait du rapport des substances aux Idées.
réalisme platonicien sont valables contre leurs doctrines, et quelques autres en plus. Pour Spinoza, l'attribut est dans la substance « comme constituant son essence »; la pensée, en tant qu'attribut de la substance, c'est l'intelligible; dans l'intelligence il n'y a que des modes. Si la substance n'avait qu'un attribut elle se confondrait avec lui; l'intelligible existerait en soi et par soi. Mais la substance est distincte de l'intelligible parce qu'elle a d'autres attributs, elle est substance non seulement du monde intelligible, mais aussi du monde sensible. Mais alors qu'est-elle en dehors de ses attributs? Par définition, elle est « ce qui est conçu par soi », et en même temos elle ne se conçoit que par ses attributs! La substance nue est un non-être; faire de l'être une substance définie ou constituée car des attributs, c'est mettre le non-être dans l'être. Seul Platon échappe à cette contradiction. L'argument ontoloeioue est un paralodsme double s'il passe de l'idée de la perfection à l'existence d'un être parfait. Il n'est plus qu'un paralogisme simple, s'il passe de l'idée en nous à l'Idée en soi. Jacobi prétendait que si l'on est métaphysicien, il faut être spinoziste. Non! si l'on est métaphysicien, il faut être platonicien. La théorie des Idées, en son absolue rigueur, la réalité de l'intpllie^'ble, qui seul est en soi et par soi, supérieure et antérieure à toute réalité substantielle, oui est dépendante et dérivée, n'est pas seulement une métaphysique, c'est la métaphysique.
Nous n'avons pas besoin d'entrer dans la discussion d'une telle doctrine. Supposons qu'elle so't vraie. Si le vrai, le rationnel, l'intellieible. en un mot l'Idée existe en soi et par soi, elle n'est pas l'obiet de la logioue. mais de la science tout entière. En opposition avec cette vérité oui est, toute doctrine réaliste nous montre l'intelligence discursive qu»
itî
conquiert une à une des parcelles de la vérité idéale et infinie. La dialectique est l'intelligence agissante. Ses résultats sont le savoir humain, ses démarches sont l'objet de la logique. La fin de la dialectique n'est même pas l'intelligible qui est; car, en son essence infinie ou totale, il est inconnaissable pour la pensée discursive; c'est seulement la parcelle d'intelligible que la pensée discursive peut saisir. La logique a donc encore pour objet les lois des opérations de l'esprit, et toutes les raisons que nous avons précédemment invoquées, nous obligent de nouveau à la ranger dans la psychologie de l'intelligence.
— En résumé, il y a deux manières de concevoir la vérité. Ou bien la vérité existe par elle-même, et la connaissance n'est que l'acte par lequel l'esprit s'en empare; ou bien la vérité n'existe pas en dehors de la connaissance il n'y a de vrai que le jugement vrai.
Dans la première hypothèse, ou bien le vrai est l'être, ou bien le vrai est un être, ou enfin le vrai est quelque chose d'antérieur et de supérieur même à l'être, la raison de l'être. Platon s'efforce de découvrir comment l'intelligible dérive du bien, comment de l'intelligible dérive, par le mélange du même et de l'autre, le monde mathématique, comment du monde mathématique, par la dyade indéfinie du grand et du petit, dérive le monde sensible, se refusant à voir dans tout cela des créations de son intelligence. D'autres métaphysiciens feront résider dans l'entendement divin l'ordre rationnel qui préside à la naissance des choses. L'intelligible n'est plus antérieur à l'Etre absolu, il en est l'essence, mais il est antérieur à l'être créé, au monde, et plus encore à l'intelligence humaine, à la connaissance du monde. Ces métaphysiciens peuvent se rapprocher plus ou moins ou s'éloigner du platonisme. Selon Descartes, la volonté en Dieu est
EDMOND GOBLOT
antérieure à l'entendement, en sorte que le vrai est déjà une créature. Selon Leibniz, l'intelligible, du moins le principe de contradiction et le principe de raison suffisante, sont, en Dieu, antérieurs à l'acte créateur, c'est-à-dire que la raison de l'être est antérieure à-l'être.
Que devient la logique dans toute cette métaphysique?
Le vrai existant en dehors de l'esprit, il faut se demander quel est le rapport de l'esprit avec le vrai, comment la pensée saisit l'être, et il ne s'agit pas de savoir par quelles opérations elle y parvient, mais comment de telles opérations sont possibles. Ce problème n'est pas celui de la logique; il est métaphysique : c'est le problème de la connaissance. Il reste à étudier les opérations intellectuelles par lesquelles l'esprit s'élève du sensible à l'intelligible; la logique qui s'inspire d'une telle métaphysique en reçoit, il est vrai, un caractère propre : elle ne construit pas le vrai, elle atteint l'intelligible pur par l'élimination progressive du sensible; il convient de l'appeler dialectique. Mais elle ne saurait être autre chose qu'une psychologie de l'intelligence, considérée dans l'exercice normal de sa fonction
essentielle.
Dans la seconde hypothèse, les conditions de la vérité sont les conditions des opérations intellectuelles qui construisent le jugement vrai. Or ces conditions sont psychologiques.
(Traité de Logique, p. 13-29, Colin.)
HENRI BERGSON
né en 1859
Henri Bergson domine toute notre époque. Sa ,)lace est auprès des très grands pliilosophes de l'histoire, sinon à côté de ceux qui ont créé un système complet et fermé du monde commi Spinoza, tout au moins auprès d'un Kant, car l'œuvre de Bergson est avant tout une critique de la raison.
Bergson a été vivement attaqué par les groupes les plus divers et les plus opposés. On lui a d'abord reproché son style. En effet, Bergson est un de» premiers écrivains de la langue française. Un philosophe qui sait écrire, un philosophe qui est un maître de la forme, qui joint aux qualités du penseur celles de l'artiste, n'est-ce pas scandaleux? Et, si cette forme a le bonheur de se présenter sous l'aspect d'une phrase continuellement imagée, concrète très souvent, toujours aisée et équilibrée, cette forme n'est-elle pas, en tous ca*;, lori suspecte? Un philosopiii qui ne s'exprime pas d'une manière p ''lat'ti , qui n'abuse pas du « jargon » philosophique, qui n'utilise pas des propositons incidentes, longues et lourdes, et compliquées, et obscures, n'est-il pas un philosophe superficiel? Ce reproche ressemble à une plaisanterie. Bergson écrit dans le style français traditionnel, qui est l'analogue aujourd'hui de ce que fut au xvii» siè» cle le style de Descartes.
Mais voici que d'autres adversaires lui font des objections d'ordre inverse. Ils critiquent, non pas sa clarté, mais son imprécision, ses images. Une image n'est pas un argument, a-t-on dit. Affirmation très contestable, non seulement en philosophie, mais en science. L'image n'est que le symbole de la pensée, mode d'expression des plus légitimes et qui n'empêche pas Bergson de recourir au pur raisonnement, chaque fois que le raisonnement lui paraît nécessaire. D'une manière générale, Bergson use surtout de la logique pour réfuter les arguments purement intellectualistes de ses adversaires. II use du raisonnement pour détruire les faux raisonnements. C'est de cette façon qu'il montre l'inanité des systèmes uniquement mécanistes, déterministes, fatalistes (cf. Les Données immédiates de la Conscience) ou matérialistes {Matière et Mémoire) qui ont été, de tous temps, échafaudés. Ces systèmes une fois renversés, Bergson nous tient à
HENRI BERGSON
peu près ce langage : Maintenant, rien ne nous empêche de croire que l'homme est libre, libre de ses mouvements et de sa destinée. Rien ne nous oblige à croire que la vie se réduit entièrement à la matière. D^s lors, pourquoi ne m'en rapporterai-Je pas à ce que me dicte spontnn(*mrnt ma conscirnce? Chaque homme n'est-il pas naturellemont amené à penser qu'il est libre? Si aucun raisonnement ne peut contredire mon Intuition, Je m'en rapporterai donc à celle-ci. C'est ainsi, qu'après s'être servi de la Ionique pour renverser les erreurs de la logique. Il n'a plus qu'à décrire notre pensée intuitive, qui, elle, ne peut s'exprimer que par des équivalents, des images. Ainsi les énithètes, les comparaisons, les transpositions de Bergson sont non seulement un procédé d'écriture, mais une partie de sa philosophie. Comme tout grand écrivain, 11 s'est créé un stvle nouveau pour exprimer la nouveauté de sa pensée. Style aux raisonnements serrés tant qu'il s'agit de combattre les raisonnements erronés de ses prédécesseurs; style qui, aussitôt que le terrain est déblayé, s'épanouit magnifiquement dans des envolées poétimies pleines de grandeur. Bergson est attaqué à la fols par des mvstiques, éperdus d'Indicible, et par des rationalistes hargneux, ennemis de tout sentiment poétique. En fait. Il s'élève au-dessus des uns et des autres, qu'il a réconciliés dans une synthèse supérieure, que ni ceux-ci, ni ceux-là ne veulent reconnaître, le plus souvent, d'ailleurs, par Ignorance.
Sans doute, Bergson a écrit cette phrase extraordinaire : « LMntelligence est caractérisée par une Incompréhension naturelle de la vie. > Aussitôt, gens du monde, journalistes et faux penseurs s'en sont emparés avec volupté; et de s'écrier : « Pourquoi penser puisque l'Intelligence ne comprend pas la vie! » Malheureusement, cette petite phrase de Bergson ne doit pas être séparée de son contexte. Elle n'est que la conclusion d'une longue et pénétrante étude de rintelligence, de son rôle, de sa fonction, de sa puissance, de ses limites. Bergson a continué cette vaste entreprise, qui est, de tous temps, un des buts de la philosophie : la critique de l'instrument même dont nous nous servons pour penser, la critique de l'intelligence, c'est-à-dire la critique des résultats fde leur portée et de leur valeur) que l'homme obtient par son Intelligence. Un grand pas avait été fait par Kant, lorsqu'il a prouvé que le raisonnement pur, la logique livrée à ellemême ne parvient pas, n'est jamais parvenue et ne parviendra jamais à atteindre la réalité profonde des choses, à nous donner la clef des grands problèmes éternels : problèmes de l'ftme, de la liberté de l'homme, de Dieu. Bergson a poussé plus avant cette critique : Il a montré que le raisonnement pur a tendance à réduire la réalité même de la vie en cadres statiques, et chaque cadre en nouveaux cadres, et ainsi de suite, en laissant de cette façon échapper ce qu'il y a de proprement vital dans la réalité de la vie. L'Intelligence pure, livrée à elle-même, tend donc, indéfiniment, à décomposer ou recomposer des formes immobiles, emboîtées les unes dans les autres. Ainsi, l'homme s'étant appliqué à découvrir le secret de la matière. Vu décomposée en molécules, puis a divisé la molécule en atomes, l'atome en électrons. Mais tandis qu'il pénétrait dans les éléments
de la matière, sa nature essentielle lui échappait. Dans cette analyse perpétuelle, nous sommes perpétuellement déçus. Nous sentons que ces formes enveloppent une réalité qui r3ste Insaisissable, qui s'écoule, comme un liquide ou comme un gaz, à travers ces différents cadres ou contenants. La réalité est mobilité continuelle; la vie est un fleuve, dont le flux échappe à l'emprise de notre intelligence. C'est pourquoi notre raisonnement est incapable d'atteindre la réalité dans son mouvement même, dans sa durée essentielle. En termes de philosophie, nous dirons que l'intelligence réduit le temps réel à des formes spatiales. Telle est la critique bergsonienne de l'intelligence.
Cependant, Bergson insiste sur ce point : critique de l'Intelligence ne signifie pas : mépris de l'intelligence. Au contraire, c'est l'Intelligence qui caractérise l'homme, qui fait sa grandeur. La critique bergsonienne n'a d'autre but que de nous indiquer comment nous servir de cet Instrument qu'est l'intelligence pour en obtenir le meilleur rendement et quel est le crédit que nous pouvons accorder, du point de vue de la connaissance désintéressée, aux résultats ainsi acquis. Cette critique de l'intelligence, qui est la partie presque définitive de l'œuvre de Bergson.
Cependant Bergson a, en quelque sorte, reconstruit. Ou plutôt, de sa critique même se dégage une vision du monde réel.
La réalité pour Bergson, c'est notre durée intérieure. C'est le Jaillissement perpétuel de notre conscience. La vie, dans son essence, n'est qu'un vaste courant de conscience, sans cesse mobile, que l'on retrouve dans le mol profond de chaque Individu. Bergson est parti de la psychologie pour atteindre les hauteurs de la métaphysique.
Cette durée intérieure, 11 l'a opposée au temps scientifique! au temps du savant. Pour le savant, l'écoulement d'une heure, c'est Vespace que l'aiguille trace sur le cadran d'une horloge; c'est plus exactement une portion d'espace; c'est, sur la circonférence du cadran, le segment de courbe délimité par les chiffres quatre et cinq ou cinq et six... segment de courbe que parcourt un mobile, qui est, en l'occurrence, l'aiguille du cadran. Le temps du savant est donc un espace devenu symbolique de la durée. C'est cette durée que Bergson retient, et qu'il considère comme l'essence même de la réalité. Une heure peut nous paraître longue si nous nous ennuyons. SI, au contraire, nous nous passionnons pour un travail, elle peut nous sembler avoir duré une minute. Un vaste et unique courant de conscience rythme la vie en chacun de nous. Plus rien de quantitatif Ici. Le temps redevient ce qu'il est réellement : une notion qualitative. C'est cependant le temps spatial qui règle notre vie sociale, qui fait partir les trains, qui leur permet de ne pas se télescoper, qui facilite nos rendez-vous, qui rythme le calendrier. Mais ce temps est une abstraction commode; Il s'oppose à la durée Intérieure qui, pour Bergson, est une sorte d'absolu.
Quand Einstein vint à Paris, Bergson eut une discussion avec lui à la Société française de Philosophie. Il s'agissait de savoir dans quelle mesure VEspace-Temps d'Einstein était compatible avec la durée réelle dont parle Bergson. Dans un livre qu'il publia peu après
sous le tftre de Durée et Simuîtanéffé, Bergson sVfforca d'établir, en remontnnt aux formuler de Lorentr qu\ avalent servi de point de d<ipnrt h In théorie d'Einstein, aue. si la conrentlon d'un Esnace- Temns est d'un nu'ssant secours à la nhvslaue mathém«t'aue, on ne saurait lui attribuer unp portée métnnhvslnue ni tirer d'elle une conclusion, quelle qu'elle fftt. au sujet de la durée réelle.
Les appels à la consldéralton de la durée réelle jouent un jn*and rAle dnns la théorie bertïsonienne de lMntelHt?ence. Celle-ci repose d'ailleurs, en «ronde partie, sur une certaine distinction entre l'Intelllj?ence et l'instinct.
L'intelHîîence, pour Berj?son, est caractérisée par ce fait, qu'elle se sert d'instruments. Les proin-^s de rintellij?ence ont correspondu, au cours de l'histoire de la civilisation, aux nroj^rès des instruments : les étapes de ce développement sont caractérisées par les découvertes successives de l'utliisation du bois, de la pierre, des métaux, des diverses énerj?ies (vent, vapeur, électricité).
L'instinct, au contraire, n'a pas d'autres instruments que les orjjanes mêmes du corps vivant. Tandis aue rintellii?ence protrresse sans cesse, sans aboutir jamais à la perfection, l'instinct aboutit immédiatement à des résultats relativement parfaits, mais n'évolue plus.
Le tort qu'a trop souvent le philosophe ou le savant, c'est justement de considérer les travaux de l'instinct comme s'ils étaient exprimables en termes d'intellleence. On s'étonne que tel oiseau ou tel animal parvienne à des réussites extraordinaires (construction d'un nid, d'une ruche, eic). C'est nue nous nous imatîii.ons qu'il a aiçi comme s'il était lntelHf?ent, qu'il a dû accomplir un certain nombre de démarches successivement calculées pour atteindre son but. Or, c'est au contraire une unique poussée intérieure oui l'a mené au résultat. C'est un acte unique et global : l'acte de l'instinct.
Dans sa reconstruction du monde, Berjîson accepte les jfrandes directives de la thèse évolutîonniste. La vie serait cpieloue chose comme un courant spirituel lancé à travers la matière. Ainsi se sont ort^anisés les êtres vivants. Il serait cependant possible que la matière elle-même ne fût aue de l'esprit inverti : l'esprit serait montée, et la matière descente. Nous retrouverions donc l'unité h l'oritrlne de l'être. C'est dans Matière et Mémoire et dans l'Evolution Créatrice, que Bergson a développé ces idées.
Cependant, le courant de vie s'est divisé dans le rètme animal en deux grandes branches, l'une qui aboutit à l'insecte, l'autre aul comprend les Vertébrés avec, tout au bout, l'homme. Il semble, dit Bprj?son, que la vie ait fait, pour ainsi dire, deux tentatives essentielles; l'essai : Insecte, qui est avant tout Instinct; l'essai : être humain, avant tout intelligence.
La conclusion de Bergson est la suivante : l'homme a trardé en lui des restes d'instinct, tendances réflexes et habitudes. Le plus souvent, il ne les utilise que pour décharger son Intelligence des travaux inutiles. Tel est, en effet, le rôle de l'habitude, qui n'a d'autre but que de libérer la conscience. Mais n'y aurait-il pas Heu de développer cet Instinct de manière à le rendre, au contraire, réfléchi?
HENRI BERGSON
De créer ainsi une fusion entre l'intelligence et l'instinct réconciliés? Cet instinct replié sur lui-même, capable de se voir agir, cet instinct éclairé à la lumière de la réilexion, c'est ce que Bergson appelle l'intuition.
Pour comprendre la vie elle-même, dans sa réalité profonde, l'inteliigeuce seule ne suflit pas. Il faut cette coïncidence entre la vie et lu connaissance de la vie, entre l'objet et le sujet, qu'est l'instinct doublé de réllexion. Les sciences de la vie, plus particulièrement celles qui voudraient remonter aux principes et celles qui descendent uux applications, ne pourraient que gagner à cet approfondissement de la vie par elle-même qu'est l'intuition. Elles corrigeraient ou atténueraient ainsi les exagérations où elles sont parfois conduites par la tendance mécanistique, qui leur est commune avec les sciences de la matière brute.
L'iniluence de Bergson est immense. Sans doute, comme il arrive à tout grand créateur, bien des groupes, beaucoup d'individus, qui se sont réclamés de lui, n'ont fait que déformer ses idées. Tel est le cas de certains écrivains d'avant-garde, qui veulent supprimer purement et simplement le rôle de l'intelligence et donner toute la place à l'image pure, à l'inconscient. Ceux-ci ne se rattachent au bergsonisme que par suite d'un malentendu.
Par contre, l'énorme succès du freudisme en psychologie a été, certes, facilite grâce à l'iniluence bergsonienne, encore que Bergson soit loin d'accepter toutes les idées de Freud et de ses disciples. Bergson a fait ressortir que la vie de notre conscience est tout entière qualitative. Un sentiment n'est pas mesurable. Il évolue sans cesse, se mêle étroitement à tous les autres sentiments de la conscience et leur apporte su coloration propre. Plaisir et douleur ne sont pas des états séparés l'un de l'autre. Ils se mêlent en notre moi. La conscience proprement dite n'est qu'un tout petit point lumineux au milieu de l'inunense champ inconscient, où repose tout ce qui, en nous, semble être oublié, où viennent se cacher tous les instincts obscurs. C'est justement à l'étude de cette pénombre, de cet inconscient que travaillent tous les psychanalistes.
Les meilleurs écrivains de la littérature contemporaine paraissent également se rattacher au mouvement bergsonien. Le plus grand romancier de notre époque, Marcel Proust, a été imprégné des livres de Bergson et n'a fait guère autre chose, dans un certain sens, qu'appliquer le bergsonisme à la littérature.
On peut deviner, d'autre part, dans quel sens Bergson pourrait établir cette « morale », annoncée par lui depuis si longtemps et qu'il n'a pas encore publiée. Les théories de VEvolution créatrice trouveraient leur prolongement naturel dans des spéculations sur la mutabilité des idées morales. D'autre part, le philosophe fera nécessairement une large place à la liberté humaine, qu'il a définie et approfondie dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience. L'hommti agit librement, d'après lui, lorsque brisant la croûte extérieure laite d'habitudes, de sentiments tout faits, de mobiles superuciels, il entre véritablement au plus profond de son moi. Il agit alors
HENRI BERGSON
en intére.sant à son acte tous les éléments réels de sa personnalité
LVV.^.*'"" °/''' ^PP^'«"« ^8ir «° pleine conscience. L'acte libre n'est pas aéicrminé nécessairement par ses antécédents; il en est la suite II en sort comme la fleur du bourgeon.
«,î:Ir*^ j^^''^ P°"^y^'* ^""i» mais avec quelques réserves, se rapprocher de celui qu'André Gide appelle l'acte gratuit ^
no^^'^rn^^ ^°'''" '''' ^'* '^"^" philosophes de notre temps qui San! r\ ,^ "T ^«""P»i«« originale de l'esthétique. Elle flgjre nfu. m. Jf** P ^P*""* "*" ^''*^'^'* contemporains s'en sont inspirés ?it?.., k'°' ^«"sciemment. Un critique comme Thibaudet a pu
retrouver chez un intellectualiste comme Paul Valéry une esthéUque
an'^deTà d"'- ""' ^"' "'*^""^' '^^''''''' ^^^°" »-^«'»««' C'est toujou» îoK-f H l' apparences, c'est-à-dire des sentiments tout faits, des
erdfla'con^ciere:^"*^^"^' ^^ ''^'''' ''^' ''' ' ^'^^^^^^-^ ^" «»^o-
les'^^Dl'us^^di^rérl'r^^n ^^^81°"*^"«« *e développe dans les domaines i.,, P/"» .^^"é^ents. Dans chacun d'eux, nous retrouvons, sous des
Turaul .^7?- ? '"f^"'-'' ^^'"^" essentiels, la recherche du Lême but. qui est reahte. vie. conscience, intuition, art. lUjerté.
Henri Bergson est né à Paris le 18 octobre 1859. Il flt ses étude* «u lycée Condorcet. Il entra en 1878 à l'Ecole Normale Supérieure
eu" ^nt7r:::'Jî 7---*'^^^^^"'^ °^ ^^ ^^^^ clnq'anT "ans lur u R^ il remporte les plus grands succès avec ses conférences sur le Rire et son discours de distribution de prix sur la Politesse Il est nomme à Paris en 1889. au moment où il soutient ses thèses
est tou"t un 'nrnl ''"' """!' ^"'^^ '"" P«^"'*^^ "^ ^^^^ ^^^^ ^^ tîtrn„,.^pl P.'°^'^"l™^J ^^*«' ^^'^ '** ^«"'»^" immédiates de la
Conscience, suivi en 1896 de Matière et Mémoire et en 1907 de VEvo-
IV^Z ^;;^«f^'"-.,J^ans ces deux ouvrages, se développent trois grands
aspect, de la philosophie : Retour de la conscience sur elle-mêm! pour
se saisir dans sa pureté, eflort poétique de l'esprit pour ne pas être
prsonnier de sa spiritualité et pour inventer des moyens de .'ex!
primer, nécessite de connaître dans ses plus récentes hypothèses cetîe
science créatrice de concepts à travers lesquels nous penson l'univeîs
IV. De 189/ à 1900, il est maître de conférences à l'Ecole Normale Supérieure, qu'il quitte pour le Collège de France ^^ormaie
Henri Bergson fut professeur au Collège de France iusau'en 1921
T,LZ fia veln^-n" \' """ '' "'PP'*^"'' '" -•""rr^rer.iU re • achève à la >eille de la guerre. Ses conférences ont eu un ImmensP
retentissement philosophique et mondain. La salle était pr^se d^a^saut bien avant l'heure et, quoique l'enseignement fût libre, i? fallut ré.er ver quelques bancs aux étudiants.
Depuis 1901. Bergson est membre de l'Académie des Sciences mora-
les; 1 Académie française l'accueillit en 1914. Il succédait à Emile Ollivier. Dans son discours de réception, il établit sur le thème € intelligence française-instinct allemand » (qui reposait sur sa philosophie), un parallèle osé entre la France et l'Allemagne.
Pendant le terrible conflit, il va parler en Espagne et deux fois en 1917 et 1918, aux Etats-Unis. Après la guerre, lorsque la Société des Nations nomme un Comité de Coopération Intellectuelle, de douze membres, on lui donne la présidence et il la garde jusqu'en 1925.
En 1928, Bergson reçoit le prix Nobel. Il est au sommet de la gloire, les plus grands honneurs lui ont été décernés.
BIBLIOGRAPHIE. — LIvres : Quid Aristoteles de loco senserit (1889). thèse de doctorat (Alcan). — Essai sur les données immédiates de la Conscience (1889), thèse de doctorat (Alcan). — Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit (1897). Nouvelle introduction de 1910 (Alcan). — Le Rire. Essai sur la signification du comique (1900). — L'Evolution créatrice (1907) (Alcan). — L'Energie spirituelle. Essai et conférences (1919) (Alcan). — Durée et Simultanéité. A propos de la théorie d'Einstein (1922, 2« édition, 1923, avec trois appendices) (Alcan). ^*^
Mélanges : La Spécialité, discours prononcé à la distribution des prix du Lycée d'Angers (août 1882). — Le Rire : de quoi rit-on? Pourquoi rit-on? Conférence prononcée à Clermont-Ferrand et publiée dans le Moniteur du Puy-de-Dôme (février 1884). ~ Extraits de Lucrèce (1884), édités chez Delagrave. — La Politesse, discours prononcé le 5 août 188y à la distribution des prix du Lycée de Clermont-Ferrand. — De la simulation inconsciente dans l'état d'hypnotisme, article publié dans la Revue Philosophique. — Le Bon Sens et les études classiques, discours prononcé à la distribution des prix du Concours Général, 1895. — Principes de métaphysique et de psychologie d'après M. Paul Janet. Revue Philosophique, novembre 1897. — Notes sur l'origine psychologique de notre croyance à la loi de causalité, communication au congrès de Philosophie de 1900, publiée dans la Revue de Métaphysique et Morale, septembre 1900. — Le Rêve (mars 1901) conférence reproduite dans l'Energie Spirituelle. — Le Parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive. Bulletin de la Société Française de Philosophie, séance du 2 mal 1901. — L'Effort Intellectuel, étude parue dans la Revue Philosophique de janvier 1902 et recueillie dans VEnergie Spirituelle. — Remarques sur la place et le caractère de la philosophie dans l'enseignement secondaire. Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 18 décembre 1902. — Introduction à la Métaphysique. Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier 1903. — Remarques sur la notion de liberté morale. Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 26 février 1903. -— Remarques à propos de la philosophie sociale de Cournot. Bulletin de la Société française de philosophie, août 1903. — Le Paralogisme psycho-physiologiste, mémoire lu au Congrès de philosophie de Genève en 1904, et reproduit dans VEnergie Spirituelle. — Vocabulaire
*ui
technique et critique de la philosophie, publié sous la direction de A. Lalande, chez Colin (1902-1922). Observations aux termes : Immédiat, Inconnaissable, Intuition, etc. — Notice sur la vie et les œuvres de M. Félix Revaisson-Mollien. Compte rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques (février 1904). — Préface de psychologie rationnelle de M. Lubac. Paris, Alcan, 1904. — Lettre au directeur de la Revue philosophique sur sa relation à James Ward et William James, publiée dans la Revue Philosophique du 10 juillet 1905. — Remarques sur la théorie de la Perception. Bulletin de la Société française de philosophie, mars 1905. — Rapport sur le concours pour le prix Bordin ayant pour sujet Maine de Diran et sa place dans la philosophie moderne. Compte rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques (janvier 1906). — Sur l'Evolution créatrice. Revue du Mois, septembre 1907. — A propos de l'Evolution de l'intelligence géométrique, réponse à un article d'Emile Borel. Revue de Métaphysique et de Morale, 1908. — De l'influence de la philosophie sur les élèves des lycées. Bulletin de la Société française de philosophie, janvier 1908. — Réponse à une enquête sur la Question religieuse, éditée par Frédéric Charpin, Paris, 1908. — Rapport sur le concours pour le prix Le Dissez de Penanrum. Compte rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, tome XXVI, p. 771, 1909. — Remarques sur l'organisation des congrès de philosophie. Bulletin de la Société française de philosophie, janvier 1909. — Le Souvenir du présent et la fausse reconnaissance, article paru dans la Revue Philosophique, décembre 1908 et recueilli dans VEnergie Spirituelle. — Préface aux pages choisies de G. Tarde, publiée dans la collection < les Grands Philosophes », Paris, Michaud, 1909. — Remarques sur l'inconscient dans la vie mentale, présentées à la Société française de Philosophie, le 25 novembre 1909. — A propos d'un article de M. W. B. Pitkin intitulé « James and Bergson 9. Journal of philosophy, psychology and scientilic methods, 7 juillet 1910. — Intuition philosophique, conférence faite au Congrès de philosophie de Bologne et publiée dans la Revue de Métaphysique et de Morale, avril 1911. — La Perception du changement, conférences faites à l'Université de Birmingham le 29 mai 1911 et publiées dans VEnergie Spirituelle. — Préface à la traduction française du pragmatisme de William James. Paris, Flammarion, 1911. — Lettre au P. de Tonquédec à propos de l'Evolution créatrice, du 12 mai 1908 et du 20 février 1912. — L'Ame et le Corps, conférence faite le 28 avril 1912 et reproduite dans l'Energie Spirituelle. — Fantômes de vivants et recherches psychiques, conférence faite à Londres le 28 mai 1913 et reproduite dans VEnergie Spirituelle. — La Philosophie de Claude Bernard, discours prononcé au Collège de France le 30 décembre 1913 et publié dans le Henri Bergson de Jacques Chevalier (Les Quarante, Paris, Georges Servant, 1928). — La Signification de la guerre, brochure publiée chez Bloud en 1915. — La Philosophie, publiée dans la collection « La Science française », chez Larousse, Paris, 1915. — Lettre de M. Bergson à Ilarald Ilôffding, citée en appendice du livre de Harald Hôffding sur la Philosophie de
HENRI BERGSON
Bergson. Paris, Alcan, 1916. — Discours prononcé lors de sa réception à l'Académie française le 24 janvier 1918 (Journal Officiel du 26 janvier 1918). — Remarques sur la théorie de la relativité. Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 6 avril 1922. — Les Temps fictifs et le temps réel. Revue de Philosophie, 1924.
LA DUREE CONCRETE
L'existence dont nous sommes le plus assurés et que rfous connaissons le mieux est incontestablement la nôtre, car, de tous les autres objets, nous avons des notions qu'on pourra juger extérieures et superficielles, tandis que nous nous percevons nous-mêmes intérieurement, profondément. Que constatons-nous alors? Quel est, dans ce cas privilégié, le sens précis du mot « exister »? Rappelons ici, en deux mots, les conclusions d'un travail antérieur.
Je constate d'abord que je passe d'état en état. J'ai chaud ou j'ai froid, je suis gai ou je suis triste, je travaille ou je ne fais rien, je regarde ce qui m'entoure ou je pense à autre chose. Sensations, sentiment, volitions, représentations, voilà les modifications entre lesquelles mon existence se partage et qui la colorent tour à tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez dire. Le changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord.
Je parle en effet de chacun de mes états comme s'il formait un bloc. Je dis bien que je change, mais le changement m'a l'air de résider dans le passage d'un état à l'état suivant : de chaque état, pris à part, j'aime à croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se produit. Pourtant, un léger effort d'attention me révélerait qu'il n'y a pas d'affection, pas de représentation, pas de volition qui ne se modifie à tout moment; si un état d'âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la perception visuelle d'un objet
fît
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extérieur immobile. L'objet a beau rester le même, j'ai / beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même jour : la vision que j'ai n'en diffère pas moins yâe celle que je viens d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant. Ma mémoire est là, qui pousse quelque chose de ce passé dans ce présent. Mon état d'âpe, en avançant sur la route du temps, s'enfle continuellenxent de la durée qu'il ramasse; il fait, pour ainsi dire, boule neige avec lui-même. A plus forte raison en est-il ainsi des états plus profondément intérieurs, sensations, affections, désirs, etc., qui ne correspondent pas, comme une simple perception visuelle, à un objet extérieur invariable. Mais il est commode de ne pas faire attention à ce changement ininterrompu, et de ne le remarquer que lorsqu'il devient assez gros pour imprimer au corps une nouvelle attitude, à l'attention une direction nouvelle. A ce moment précis on trouve qu'on a changé d'état. La vérité est qu'on change sans cesse, et que l'état lui-même est déjà du changement. C'est dire qu'il n'y a pas de différence essentielle entre passer d'un état à un autre et persister dans le même état. Si l'état qui « reste le même » est plus varié qu'on ne le croit, inversement le passage d'un état à un autre ressemble plus qu'on ne se l'imagine à un même état qui se prolonge; la transition est continue. Mais, précisément parce que nous fermons les yeux sur l'incessante variation de chaque état psychologique, nous sommes obligés, quand la variation est devenue si considérable qu'elle s'impose à notre attention, de parler comme si un nouvel état s'était juxtaposé au précédent. De celui-ci nous supposons qu'il demeure invariable à son tour, et ainsi de suite indéfiniment. L'apparente discontinuité de la vie psychologique tient donc à ce que notre attention se fixe sur elle par une série d'actes discontinus :
où il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir, en suivant la ligne brisée de nos actes d'attention, les marches d'un escalier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine d'imprévu. Mille incidents surgissent, qui semblent trancher sur ce qui les précède, ne point se rattacher à ce qui les suit. Mais la discontinuité de leurs apparitions se détache sur la continuité d'un fond où ils se dessinent et auquel ils doivent les intervalles mêmes qui les séparent : ce sont les coups de timbale qui éclatent de loin en loin dans la symphonie. Notre attention se fixe sur eux parce qu'ils l'intéressent davantage, mais chacun d'eux est porté par la masse fluide de notre existence psychologique tout entière. Chacun d'eux n'est que le point le mieux éclairé d'une zone mouvante qui comprend tout ce que nous sentons, pensons, voulons, tout ce que nous sommes enfin à un moment donné. C'est cette zone entière qui constitue, en réalité, notre état. Or, des états ainsi définis on peut dire qu'ils ne sont pas des éléments distincts. Ils se continuent les uns les autres en un écoulement sans fin.
Mais, comme notre attention les a distingués et séparés artificiellement, elle est bien obligée de les réunir ensuite par un lien artificiel. Elle imagine ainsi un moi amorphe, indifférent, immuable, sur lequel défileraient ou s'enfileraient les états psychologiques qu'elle a érigés en entités indépendantes. Où il y a une fluidité de nuances fuyantes qui empiètent les unes sur les autres, elle aperçoit des couleurs tranchées, et pour ainsi dire solides, qui se juxtaposent comme les perles variées d'un collier : force lui est de supposer alors un fil, non moins solide, qui retiendrait les perles ensemble. Mais si ce substrat incolore est sans cesse coloré par ce qui le recouvre, il est pour nous, dans son indétermination, comme s'il n'existait pas. Or, nous ne
percevons précisément que du coloré, c'est-à-dire des états psychologiques. A vrai dire, ce « substrat » n'est pas une réalité; c'est, pour notre conscience, un simple signe destiné à lui rappeler sans cesse le caractère artificiel de l'opération par laquelle l'attention juxtapose un état à un état, là où il y a une continuité qui se déroule. Si notre existence se composait d'états séparés, dont un « moi » impassible eût à faire la synthèse, il n'y aurait pas pour nous de durée. Car un moi qui ne change pas ne dure pas, et un état psychologique qui reste indentique à lui-même tant qu'il n'est pas remplacé par l'état suivant ne dure pas davantage. On aura beau, dès lors, aligner ces états les uns à côté des autres sur le « moi » qui les soutient, jamais ces solides enfilés sur du solide ne feront de la durée qui coule. La vérité est qu'on obtient ainsi une imitation artificielle de la vie intérieure, un équivalent statique qui se prêtera mieux aux exigences de la logique et du langage, précisément parce qu'on en aura éliminé le temps réel. Mais quant à la vie psychologique, telle qu'elle se déroule sous les symboles qui la recouvrent, on s'aperçoit sans peine que le temps en est Tétoffe même.
Il n'y a d'ailleurs pas d'étoffe plus résistante ni plus substantielle. Car notre durée n'est pas un instant qui remplace un instant : il n y aurait alors jamais que du présent, pas de prolongement du passé dans l'actuel, pas d'évolution, pas de durée concrète. La durée est le progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant. Du moment que le passé s'accroît sans cesse, indéfiniment aussi il se conserve. La mémoire, comme nous avons essayé de le prouver (1), n'est pas une faculté de classer des sou-
(i) Matière et Mémoire, Paris, 1896, chap. II et III.
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venirs dans un tiroir ou de les inscrire sur un registre. Il n'y a pas de registre, pas de tiroir, il n'y a même pas ici, à proprement parler, une faculté, car une faculté s'exerce par intermittences, quand elle veut ou quand elle peut, tandis que l'amoncellement du passé sur le passé se poursuit sans trêve. En réalité, le passé se conserve de luimême, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit à tout instant : ce que nous avons senti, pensé, voulu depuis notre première enfance est là, penché sur le présent qui va s'y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mécanisme cérébral est précisément fait pour en refouler la presque totalité dans l'inconscient et pour n'introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l'action qui se prépare, à donner enfin un travail utile. Tout au plus des souvenirs de luxe arrivent-ils, par la porte entre-bâillée, à passer en contrebande. Ceuxlà, messagers de l'inconscient, nous avertissent de ce que nous traînons derrière nous sans le savoir. Mais, lors même que nous n'en aurions pas l'idée distincte, nous sentirions vaguement que notre passé nous reste présent. Que sommes-nous, en effet, qu'est-ce que notre caractère, sinon la condensation de l'histoire que nous avons vécue depuis notre naissance, avant notre naissance même, puisque nous apportons avec nous des dispositions prénatales? Sans doute nous ne pensons qu'avec une petite partie de notre passé; mais c'est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d'âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons. Notre passé se manifeste donc intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance, quoiqu'une faible part seulement en devienne représentation. De cette survivance du passé résulte l'impossibilité, poiu*
une conscience, de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n'est plus sur la même personne qu'elles agissent, puisqu'elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l'expérience accumulée, change sans cesse. En changeant, elle empêche un état, fût-il identique à lui-même en surface, de se répéter jamais en profondeur. C'est pourquoi notre durée est irréversible. Nous ne saurions en revivre une parcelle, car il faudrait commencer par effacer le souvenir de tout ce qui a suivi. Nous pourrions, à la rigueur, rayer ce souvenir de notre intelligence, mais non pas de notre volonté.
Ainsi notre personnalité pousse, grandit, mûrit sans cesse. Chacun de ses moments est du nouveau qui s'ajoute à ce qui était auparavant. Allons plus loin : ce n'est pas seulement du nouveau, mais de l'imprévisible. Sans doute mon état actuel s'explique par ce qui était en moi et par ce qui agissait sur moi tout à l'heure. Je n'y trouverais pas d'autres éléments en l'analysant. Mais une intelligence, même surhumaine, n'eût pu prévoir la forme simple, indivisible, qui donne à ces éléments tout abstraits leur organisation concrète. Car prévoir consiste à projeter dans l'avenir ce qu'on a perçu dans le passé, ou à se représenter pour plus tard un nouvel assemblage, dans un autre ordre, des éléments déjà perçus. Mais ce qui n'a jamais été perçu, et ce qui est en même temps simple, est nécessairement imprévisible. Or, tel est le cas de chacun de nos états, envisagé comme un moment d'une histoire qui se déroule : il est simple, et il ne peut pas avoir été déjà perçu, puisqu'il concentre dans son indivisibilité tout le perçu avec, en plus, ce que le présent y ajoute. C'est un moment original d'une non moins originale histoire.
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Le portrait achevé s'explique par la physionomie du modèle, par la nature de l'artiste, par les couleurs délayées sur la palette; mais, même avec la connaissance de ce qui l'explique, personne, pas même l'artiste, n'eût pu prévoir exactement ce que serait le portrait, car le prédire eût été le produire avant qu'il fût produit, hypothèse absurde qui se détruit elle-même. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artisans. Chacun d'eux est une espèce de création. Et de même que le talent du peintre se forme ou se déforme, en tout cas se modifie, sous l'influence même des œuvres qu'il produit, ainsi chacun de nos états, en même temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, étant la forme nouvelle que nous venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dépend de ce que nous sommes; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous créons continuellement nous-mêmes. Cette création de soi par soi est d'autant plus complète, d'ailleurs, qu'on raisonne mieux sur ce qu'on fait. Car la raison ne procède pas ici comme en géométrie, où les prémisses sont données une fois pour toutes, impersonnelles, et où une conclusion impersonnelle s'impose. Ici, au contraire, les mêmes raisons pourront dicter à des personnes différentes, ou à la même personne à des moments différents, des actes profondément différents, quoique également raisonnables. A vrai dire, ce ne sont pas tout à fait les mêmes raisons, puisque ce ne sont pas celles de la même personne, ni du même moment. C'est pourquoi l'on ne peut pas opérer sur elles in absiracto, du dehors, comme en géométrie, ni résoudre pour autrui les problèmes que la vie lui pose. A chacun de les résoudre du dedans, pour son compte. Mais nous n'avons pas à approfondir ce point. Nous cherchons
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seulement quel sens précis notre conscience donne au mot « exister », et nous trouvons que, pour un être conscient, exister consiste à changer, changer à se 'mûrir, se mûrir à se créer indéfiniment soi-même. En dirait-on autant de l'existence en général?
(L'évolution créatrice, p. i-8, Alcan.)
