CHAPITRE V

Des différentes espèces de Vies considérées dans leur essence, leur principe, et la nature de ce principe.

Le mot vie, que nous avons pris jusqu'ici dans un sens indéterminé, signifie généralement un ensemble de phénomènes qui se manifestent dans un corps, et qui sont regardés comme l'effet d'une ou de plusieurs causes particulières distinctes des forces communes à tous les corps. Dans ce sens , la vie n'appartient qu'aux êtres organisés.

Mais cette signification vulgaire du mot vie est trop restreinte, si l'on veut entendre par-là toute phénoménalité due à une force inhérente à l'individu dans lequel elle se manifeste : car, à ce compte, la matière qu'on appelle brute, inorganique, un esprit pur, Dieu lui-même, sont conçus comme des individualités en qui résident des forces qui sont causes des déterminations variables ou qui peuvent l'être. La vie, entendue dans ce sens large, conviendrait donc à tout être : car il n'en est aucun qui ne soit déterminé de quelque manière, et qui ne semble porter en lui la raison, seconde au moins, de ses déterminations.

La vie, comme manifestation phénoménale ou manière d'être réelle , est donc universelle. C'est la vie comme effet ou produit de la vie comme cause efficiente.

La vie, envisagée sous ce dernier aspect, s'appelle plutôt 2^i'incipe de la vie.

o90 DES diffi:re>'tes espèces

Et ce principe, on peut se demander encore en quoi il consiste, ou quelle en est la nature.

Nous avons donc à étudier la vie sous ces trois points de vue, partout où nous la voyons ou concevons se manifester.

SECTION PREMIÈRE

EaaeÈiee de elaaQue esjpèce ife Têe»

L'ensemble des phénomènes qui constituent la physionomie variable (ou qui peut varier) des minéraux, en est la vie comme effet. Ainsi, l'agrégation de leurs molécules, ce mode d'agrégation, leur forme naturelle , leur couleur, en un mot tout ce qui est divers en eux, tout ce qui ne constitue point l'essence immuable de la matière, ou qui n'en est pas une conséquence logiquement nécessaire, peut être regardé comme une sorte dévie, comme la vie phénoménale au plus bas degré. Les substances des choses ne peuvent faire partie de cette espèce de vie, de la vie phénoménale, puisqu'elles en sont le support logique, et, suivant la manière commune de voir, le support même naturel.

Il ne faut donc pas confondre la vie comme détermination variable de l'être vivant, avec cet être lui-même.

Mais si Ton pénètre plus avant, et que l'on se demande si ces déterminations ne sont pas un effet, il faudra bien le reconnaître, et dès-lors leur assigner une cause intrinsèque , un principe^ Quel sera maintenant ce principe? Pourra -t -il être conçu autrement que comme une cause, ou plutôt

comme une propi^iété active du sujet? Car rattacher le principe intrinsèque de vie à une substance différente de celle qui revêt les phénomènes que ce principe est destiné à expliquer, ou bien encore en faire un sujet particulier, ne serait-ce pas mettre un sujet dans un autre, en supposer deux quand il n'y en a qu'un, et faire d'ailleurs une hypothèse complètement oiseuse? Car un sujet, comme sujet, n'est pas la propriété qu'on lui suppose; et dès-lors, si une propriété active ne peut être conçue en lui sans l'intermédiaire d'un autre sujet, jamais on ne pourra concevoir une propriété de ce genre dans un sujet quelconque. Si, au contraire, une propriété semblable peut se concevoir dans un sujet, inhérente à ce sujet, constitutive de son essence réelle (puisque son essence logique, — l'idée de sujet, — n'est rien de réel), il n'est plus nécessaire d'en imaginer un second pour comprendre le premier; d'ailleurs , on vient de le voir, une pareille imagination serait illusoire.

Il demeure donc évident que tout phénoménalisme vital ou variable (variant, ou pouvant varier, — in motu vita) ne peut être conçu naturellement que comme l'effet d'une force inhérente au sujet, ou plutôt constitutive de son essence ; — d'une force qui agit diversement, suivant les circonstances dont elle subit l'influence; — d'une force qui ne meurt pas plus que l'essence même de la chose (son esse), mais qui cesse d'agir de concert ou plutôt harmoniquement avec des essences de même nature, ou qui se trouve comprimée par une force éti'angère supérieure; — d'une force qui est ce qu'il

y a de vraiment radical dans la nature des choses, puisque la substance en général, l'être, etc., ne sont rien de réel, ne sont que de pures idées; — d'une force qui ne peut s'expliquer par rien, qui n'est au /b?irf inhérente à rien, qui est réalité sans être substance, sans être sujet, deux idées qui sont des lois ou principes régulateurs de notre intelligence, mais non des principes constitutifs des choses; — d'une force qui, dès-lors, n'est plus attribut, puisque au fond il est absurde qu'il y ait un sujet fort distinct de la force, ou dont la nature ne soit pas la force; — d'une force qui est enfin sujet et attribut, substance et mode, ou mieux encore ni sujet ni attribut, ni substance ni mode, mais quelque chose d'essentiellement un, comme tout ce qui est réellement, quelque chose de dernier, de radical, d'universellement déterminé, de propre et d'individuel, comme tout ce qui est véritablement encore.

Qu'on l'enchaine maintenant, si l'on veut, à un sujet qu'on appellera fort à cause d'elle, à une substance, à une réalité qu'on distinguera d'elle : je le veux , je le conçois, j'en sens même une sorte de besoin d'habitude et de constitution intellectuelle; mais il ne faut pas oublier que ces sujets logiques ou ontologiques (ce qui est la même chose ici) ne sont rien, absolument rien que des idées, et que l'être , comme tel, n'est pas plus que le néant lui-même, quoi qu'en ait dit le mysticisme métaphysique. Rien n'est moins que l'être, si l'être n'est pas une essence particulière (ce qui n'empêche pas la pluralité numérique d'essences pareilles), universellement déterminée, c'est-à-dire

concrétée de toutes ses propriétés, n'étant nécessairement que ces attributs fondamentaux euxmêmes. Je dis fondamentaux, afin qu'on ne me reproche point d'être tombé ici dans la même faute que ceux qui font des qualités secondes des corps leur essence, de la pensée l'essence de l'ame. Je suis évidemment placé dans un autre point de vue : je ne dis pas que l'ensemble des phénomènes des choses est l'essence de ces choses, mais bien la force qui produit ces phénomènes, force qui est principe, racine de tout le reste.

Malgré cette explication, nous ne serions pas surpris de voir quelques métaphysiciens tout frais émoulus, ou qui auraient plus ou moins long-temps vieilli dans les préjugés d'un réalisme vulgaire , s'imaginer être beaucoup plus profonds que nous, parce qu'ils mettraient un mot sous nos idées, croyant y mettre une idée et même reconnaître une chose. Ils appelleront, comme ils l'ont déjà fait, cette facile illusion (que, du reste, nous avons long-temps partagée), une vue supérieure; ils se croiront par cela même à la hauteur de Platon et de Malebranche, hauteur du réalisme, l'illusion la plus commune, et qui, loin d'exiger le moindre effort , n'est qu'un penchant presque invincible.

Mais je ne dois pas, je ne puis pas développer ici mes idées sur l'ontologie : j'espère les exposer un jour sous le titre de Théorie de la Connaissance, ou Logique objective. C'est un travail terminé.

L'essence de la vie minérale, considérée comme principe de cet ordre de phénomènes, consiste donc dans l'essence productrice des phénomènes

394 DES DIFFKRENTES ESPECES

caractéristiques du règue minéral , essence que nous concevons comme un quelque chose de naturellement actif, sans distinguer cependant ce quelque chose de son énergie causatrice, et que désormais nous appellerons du nom de force.

La force élémentaire est donc pour nous , dans sa formule générale, une chose indivisible, toute chose réelle qui est principe de détermination pour elle-même, et qui, quoique conçue comme substance + énergie, n'est cependant essentiellement, indivisiblement ( même pour l'esprit, si l'on y réfléchit bien), qu'énergie. Il ne faut donc entendre par énergie ou force capable de produire son effet, ni une qualité, ni une substance, ni même la réunion de ces deux choses comme choses distinctes, mais bien ces deux choses comme n'en faisant essentiellement qu'une, quoique l'esprit humain ne puisse s'empêcher de la scinder. En effet, que serait la substance d'un sujet-force, si elle n'était elle-même force? Que serait la force de ce sujet, si elle n'était ce sujet même? Il est malheureux qu'on n'ait que des mots substantifs et attributifs; il en faudrait de neutres pour la métaphysique. Le vice de la pensée commune et du langage général tient à la manière de concevoir les choses sensibles qui nous présentent, avec une apparence illusoire constante,sujets et qualités comme choses distinctes.

Ces forces élémentaires , telles que nous les concevons ici, nous paraissent être les seules monades véritables : elles ont un foyer et une sphère d'action propres chacune.

Mais si ces forces élémentaires permettent de concevoir jusqu'à un certain point les principes réels <les choses, elles ne suffisent pas pour rendre raison des ensembles divers de ces choses et de la manière dont ils se forment, se développent et périssent , trois faits cependant qui constituent la vie proprement dite.

Voici, faute de mieux, comment nous concevons la chose. On peut supposer ou un consensus , une espèce d'accord entre les forces vitales élémentaires destinées à former un ensemble ou type invisible de chaque individualité, type qui serait luimême une force, et dont la tendance serait de s'en assimiler d'autres, les élémentaires. Les premières seraient comme la chaîne, et les secondes comme la trame des choses visibles : leur réunion seule formerait les êtres, les rendrait réels ; leur séparation serait la mort. La première de ces hypothèses nous semble devoir être rejetée par la double raison que le cGnsensus dont il s'agit, ainsi que sa réalisation, devraient être ou la pensée et l'œuvre de ces éléments : ce qui mettrait alors dans la nécessité de donner la pensée , la volonté, et même une sorte de langage aux éléments, d'en faire des dieux, ou tout au moins des esprits d'un ordre trèsélevé; ou bien de les soumettre constamment à une force intelligente supérieure qui les coordonne. Le premier de ces inconvénients, dans lequel est tombé Leibnitz avec ses monades, est plus que suffisant pour nous faire rejeter l'hypothèse. Le second, sans présenter la même gravité, a cependant le tort de faire intervenir trop tôt la cause première ,

396 DES DIFFERENTES ESPliCES

puisqu'il met Dieu à ia place des lois de la nature.

Mais ce n'est pas tout d'admettre des lois , il faut encore chercher à les connaître. Or, pour en revenir à la seconde hypothèse, la seule qui nous semble admissible, et pour en développer encore un peu l'idée, nous dirons que ces forces typiques, invisibles, inétendues dans leur essence, comme toute force , sont les dernières causes secondes des choses, leurs véritables germes : elles ont, comme la figure visible de l'être dont elles sont la base et l'essence propre , un centre et une périphérie, c'est-à-dire une sphère d'action. Seulement, la périphérie des minéraux est flottante, indécise encore : elle ne se détermine qu'avec l'accroissement du minéral. Aussi le centre de ces sortes de formes typiques vivantes est - il animé d'un mouvement constant de traction, de repliement de la force sur elle-même. De là le mode d'accroissement des minéraux par juxtaposition, leur grossissement indéfini , leur forme variable , suivant la nature des éléments qui en concrètent les types et les circonstances au milieu desquelles a lieu cette opération; de là encore leur immobilité, leur durée indéfinie, si quelque force étrangère ne vient pas enlever à leur force typique les éléments qui lui font équilibre, qui la saturent pour ainsi dire, et qui ont par conséquent dû produire l'immobilité et Vapparence de mort qu'on remarque dans la matière inorganique.

Dans les formes typiques des deux autres règnes , au contraire , la périphérie est nettement

déferminée : seulement, l'ondulation des lignes terminales peut varier légèrement à l'infini. C'est à cet accident d'ondulation dans les lignes terminales que sont dues les différences de formes des individus de la même espèce. Le mouvement vital est double dans les types de cette espèce. L'un a lieu des extrémités au centre : c'est le mouvement de préhension, d'absorption, de respiration, de digestion. L'autre s'exécute du centre à la circonférence : c'est le mouvement de circulation et de nutrition , mouvement pulsatile destiné à créer, à distendre, à développer, et à maintenir dans un état de turgescence et de vie ce qu'on appelle le germe ou l'œuf des corps organisés, germe qui, étant aussi animé, comme tous les corps, de la vie minérale, tend par cela même à s'affaisser, à se durcir, et à ne vivre par conséquent que de la vie d'agglomération, de la vie physique ou cosmique universelle. Mais comme il faut, pour arriver là, que la vie organique soit complètement vaincue , la décomposition des corps vivants devient donc l'expression nécessaire de cette transition.

Il y a donc trois choses principales dans tout être organisé : V la force typique tendant constamment à se rendre visible, à se réaliser dans l'espace : c'est le germe vital tel qu'il est sorti des mains du Créateur; la dernière cause seconde, l'invisible agent qui produit aveuglément toutes les merveilles de l'organisme vivant, suivant des lois préconçues; 2° un second germe qui est le premier visible , mais qui est déjà l'œuvre de la force typique dont nous venons de parler, sa pre-

mière incorporation; germe qui prend exactement la forme du type qui l'engendre , ou plutôt la forme correspondant à la direction des rayonnements de ce type dans l'espace. Nous manquons ici d'un terme propre pour indiquer l'action d'un principe inétendu dans l'espace, action bien certaine cependant, puisque nous l'exerçons nousmêmes par notre volonté (quoique par l'intermédiaire de notre corps), puisque Dieu l'exerce sans intermédiaire corporel, puisque enfin tout phénomène extérieur est dû à quelque cause qui ne peut plus être un phénomène. S'il était permis de se servir d'un terme de comparaison bien imparfait encore pour rendre l'insensible par le sensible, on pourrait regarder les figures mouvantes opérées artificiellement dans l'obscurité par les fulgurations électriques sur des plaques de verre, comme des analogues des forces vitales typiques dont je parle. 3° La troisième chose, enfin, qu'on rencontre dans les corps organisés, c'est la matière étrangère que la force vitale assimile au germe corporel pour le distendre, le développer et le nourrir. Le phosphate de chaux, qui s'infiltre dans le tissu mailleux formant la base molle des os, donne une idée assez nette de cette troisième et dernière forme partielle de l'être organisé.

En rapprochant cette triple nature des êtres organisés de la double nature des minéraux, on en saisira facilement les ressemblances et les différences. Nous ne parlerons que des plus importantes de ces dernières.

C'est la réunion de deux forces typiques, bases de la vie inorganique et de la vie organique, qui a rendu nécessaire dans cette dernière un mouvement de pulsation constant du centre à la circonférence : il fallait faire équilibre au mouvement contraire, qui est celui de la vie inorganique. Mais comme le premier germe visible, l'ovule, est composé déjà de matière soumise aux lois physiques de la vie inorganique; comme il n'est susceptible que d'un développement limité, puisqu'il est fini; comme le triomphe de la vie d'expansion ou organique sur la vie de concentration ou physique a un terme, et qu'une fois ce terme atteint, la seconde reprend insensiblement son avantage sur la première, il y a naturellement déclinaison, dépérissement et mort de l'être organisé.

Les forces typiques, étant immatérielles, ont pu être disséminées toutes partout; elles ne sont pas impénétrables. De là leur union dans un même individu organisé; de là les formations spontanées de germes et le développement d'individus trèsdivers, avec les mêmes matériaux cependant, mais dans des conditions diverses. Ces conditions expliquent l'incorporation de certaines formes, et la non-incorporation de certaines autres, quoique toutes soient présentes. Les unes sont favorisées, et les autres paralysées. De là la possibilité de la formation des infusoires, de leur diversité suivant des circonstances qui semblent cependant bien accessoires; de là la possibilité et l'existence des entozoaires, même dans des parties closes, telles que le cerveau, le globe de l'œil, le foie, la rate, etc.;

(le là, enfin, ce qui est beaucoup plus important, la conciliation possible de deux systèmes ennemis, et jusqu'ici restés sans rapprochement, celui des formations spontanées et celui de l'évolution des germes. Il faudrait dire que les forces typiques, créées d'abord, et mises en rapport avec les forces élémentaires, ont commencé par former graduellement tous les êtres organisés susceptibles de l'être, mais toujours en commençant par ce que nous avons appelé la chaîne, et en continuant par la trame; que, plus tard, ces sortes de formations sont devenues de plus en plus rares, parce que la matière propre à constituer immédiatement des êtres organisés diminue elle-même constamment; que l'évolution de germes provenant exclusivement d'individus de l'espèce que ces germes sont destinés à perpétuer, tend de plus en plus à devenir la loi commune de la propagation des espèces; que cependant les formations spontanées ont toujours lieu, mais dans les êtres organisés, et pour la production de leurs germes ou ovules.

La tératologie pourrait aussi tirer un trèsgrand parti de l'hypothèse des forces typiques, des lois de leur incorporation, et de la rencontre de leurs actions. Nous n'entrerons dans aucun détail à ce sujet.

Nous ne croyons pas non plus devoir nous étendre beaucoup sur les différentes espèces des unes et des autres. Il est évident que ces espèces résultent des différences radicales ou primitives qui ont été mises dans les forces typiques. Quant à la sensibilité, seul caractère vraiment distinctif

de l'animalité par opposition à la vie végétale, puisqu'il y a des plantes qui ont plus de locomotilité apparente que certains animaux, il mérite que nous nous y arrêtions davantage, d'autant plus qu'il est le lien commun entre l'homme et l'animal, de la même manière que l'organisation est le caractère commun entre l'animal et le végétal. De même donc qu'il n'y a pas de différence essentielle entre la vie végétative dans la plante et dans l'animal, mais seulement une différence de degré; de même encore nous serons peut-être conduits à reconnaître que le principe qui sent dans l'animal doit être de même nature que celui qui sent dans l'homme, sauf encore les nombreuses différences quant au degré et à la variété des sentiments. Il faut en dire autant de la perception et de l'activité.

Il s'agit donc de savoir si l'on peut expliquer la phénoménalité interne, la pensée, quel qu'en soit le degré, au plus bas comme au plus élevé, par la double force typique et la force élémentaire dont nous avons parlé jusqu'ici.

Notre monade ou force élémentaire n'étant qu'un ressort qui ne se détend et ne se brise jamais, parce qu'il est élémentaire, semblable à la force expansive contenue dans le grain de poudre, excepté que rien ne peut lui faire prendre plus d'expansion qu'il n'en possède; étant par conséquent une force d'une sphère d'action passive ou de résistance immuable, toute mécanique : elle ne peut servir à expliquer la pensée, le sentiment. En supposant même, avec certains métaphysicien?;

402 r>ES DIFFÉRENTES ESPÈCES

qu'il y ait sentiment dans tout ce qui est ; en supposant que le choc des forces élémentaires suscite en elles des manières d'être dont elles ont conscience, qu'elles sont ainsi conduites à se poser en face d'autre chose, à se distinguer de ce qui n'est pas elles; en supposant toutes ces conditions mécaniques des faits de conscience, on ne voit toujours pas comment des conditions d'un ordre tout physique, tout externe, tout mécanique, peuvent engendrer des phénomènes tels que la pensée. Il n'y a donc là aucune liaison logique. L'expérience seule pourrait autoriser à l'affirmer, puisque le raisonnement est impuissant à cet égard, et qu'il semble même se refuser complètement à une semblable déduction. Mais comme l'expérience fait elle-même complètement défaut sur ce point, nous sommes en droit de rejeter, sinon l'hypothèse, du moins la raison suffisante de l'hypothèse de la possibilité de la pensée dans les forces élémentaires.

La logique et l'observation nous autoriserontelles davantage à l'attribuer aux forces typiques, principes formateurs de la vie organique et de la vie inorganique? C'est ce qu'il faut voir.

La pensée, telle même qu'elle se montre dans l'animal, étant un ordre de phénomènes tout particulier, la vie humaine ou supérieure qu'elle constitue ne semble pas devoir s'expliquer par une force de même nature que les deux précédentes. Mais on aperçoit déjà que, s'il faut recourir à une force spéciale pour expliquer les phénomènes de la pensée , rien n'autorisera suffisamment à supposer que famé de l'homme soit essentiellement

différente de celle de l'animal, puisqu'il n'y a pas, entre les phénomènes de la pensée animale et ceux de la pensée humaine, une différence telle que l'on doive affirmer l'impossibilité absolue de la pensée humaine par l'ame animale, si celle-ci était douée d'une plus grande énergie, ou placée dans des circonstances organiques plus favorables. La chose est naturelle : l'animal doit tenir de l'homme comme il tient du végétal; il est le milieu entre ces deux extrêmes.

Mais reprenons notre question principale, et voyons si une force spéciale est nécessaire, comme il le parait, pour concevoir la pensée.

S'il en était autrement, il faudrait en conclure que les forces typiques des minéraux et des végétaux, les forces agrégatives- et organisatrices, seraient aussi des forces pensantes. Y a-t-il, ou n'y a-t-il pas là impossibilité?

On ne peut pas répondre ici, comme on le fait, en supposant, contre le matérialisme, et avec le matérialisme lui-même, que, l'étendue étant l'essence de la matière, et l'étendue n'étant pas pensée, l'étendue (ou plutôt, — quoique un peu sophistiquement), — ce qui est étendu, ne peut pas penser : car nous n'avons pas affaire ici à l'étendue, mais à des forces, à quelque chose d'un et indivisible.

La force, comme force, ne répugne nullement à produire un effet quelconque, sans quoi il y aurait des effets qui ne seraient dus à aucune cause.

Mais, d'un autre côté, la force en général n'étant qu'un point de vue abstrait de l'esprit, la

force, à ce titre, n'existant pas, chaque force étant essentiellement ce qui la distingue de toute autre, ayant sa réalité dans cette essence même, étant universellement déterminée comme tout ce qui est : il est naturel de penser que des phénomènes aussi différents que le sont ceux de la vie organique et de la vie animique sont dus à des causes différentes. Mais, qu'on ne l'oublie pas, cette différence ne peut consister en ce que l'une serait inétendue, simple, active ou tendant à l'action, et l'autre pas : car tous ces caractères sont communs à toutes les forces, depuis les premières jusqu'aux dernières. La différence consiste donc dans ce qui est la raison suffisante de la différence même des phénomènes. Et comme cette dernière différence n'est pas en plus ou en moins, c'està-dire en degrés, mais bien en nature ou en essence, nous en concluons que les causes correspondantes doivent avoir entre elles le même rapport de nature.

Quelle est, maintenant, cette nature propre à chaque espèce de forces, et quels sont aussi les attributs communs intrinsèques (et non extrinsèques ou de conception, tels que l'unité, l'indivisibilité, etc.) de la force, ou plutôt de toute espèce de forces, ou mieux encore, de toutes les forces particulières? C'est ce que l'homme ne peut savoir : il ne connaît et ne connaîtra jamais l'en soi ou l'essence intrinsèque de rien; il ne saura jamais des choses que des attributs relatifs, qu'il nommera différemment suivant leurs manifestations diverses.

Reste à savoir, maintenant, quel est le rapport du principe propre de la vie animique avec les trois autres principes que nous avons déjà reconnus. Il y a ici, comme là, compénétration harmonique des énergies : seulement, le mot compénétration est doublement impropre, parce qu'ici non-seulement la cause, mais aussi l'effet, la pliénoménalité animique, n'est pas conçue dans l'espace. Ce n'est donc pas un rapport d'intériorité ou d'extériorité qu'il faut cîierclier ici, mais un simple rapport de fusion dynamique. L'organisme, ou plutôt la force vitale qui l'exprime, parce qu'elle en est l'effet visible dans l'espace, la force vitale organique, disons-nous, est en rapport intime avec la force animique ; elle l'excite, en favorise l'essor, et en reçoit une réaction dont le contre-coup s'étend (médiatement ou par le moyen de la force vitale) à l'organisme même.

C'est à cette correspondance purement dynamique au fond, qui a lieu entre des principes d'action qui sont également inétendus, indivisibles, uns et énergiques, quoique produisant des effets très-divers , qu'est dû le rapport du physique et du moral, rapport qui ne peut être un objet d'intuition ni interne ni externe (puisqu'il n'est pas un phénomène, mais le principe de phénomènes), mais qui ne présente plus aucune contradiction à notre point de vue.

SECTION DEUXIÈSIE.

Si ï' Essence fie eSuiigue esttèce tte lie est ta tiiênie itoMÈ' toutes.

Nous avons posé, dans la section précédente, des principes explicites'; nous les avons tellement développés, qu'il ne nous reste guère qu'à nous résumer ici et dans tout ce qui va suivre.

Nous dirons donc que, tout comme les trois genres de phénomènes de la triple vie ont quelque chose de commun et quelque chose de divers , de même leurs trois principes ont des attributs communs , mais aussi une essence propre à chacun : que ces attributs sont plutôt des manières d'être conçus, des qualités extrinsèques, comme on disait si bien autrefois; tandis que les attributs essentiels, c'està-dire ce qu'il y a de réel dans les trois forces vitales, sont différents, tout en étant de nature à former entre eux une sorte de s} stème invisible , de manière à produire concurremment etharmoniquement un effet d'une triple nature, mais profondément complexe, effet qui ne se dissout, dont la complexité ne cesse d'être, que par suite de la rupture de l'équilibre des trois forces. L'antagonisme qui existe entre elles , la mort qui en est la conséquence, sont encore un argument très -puissant en faveur de la distinction des trois forces dont nous parlons. La vie animique est en général la première à disparaître de l'ensemble; la vie organique s'évanouit aussitôt; la vie inorganique elle-même le cède à la force primitive , seule permanente dans toutes les formes momentanées que

îes trois vies supérieures la forcent de prendre dans ce que nous appelons des êtres organisés.

SECTION TR0ISIÈ]«E.

97itUé hftmnowhiMe des tliff'eÈ^entes esttècea 4ie Vies eatiye eïSes et nvec toutes Ses w««twes existences*

En déterminant l'essence de chaque principe de vie, autant du moins qu'il nous est permis de juger des causes par leurs effets, nous avons dit en quoi ces principes se ressemblent, et en quoi ils diffèrent. Cette différence essentielle a été fondée sur l'impossibilité d'expliquer un mode de vie par le même mode d'action qu'un autre. Et comme l'essence propre d'une force consiste dans son mode d'action, il nous a semblé logiquement nécessaire de distinguer autant de principes divers que d'effets de nature essentiellement différente.

Nous connaissons cependant la passion des hommes pour l'unité, et nous en éprouvons le besoin comme d'autres. Mais, quoique nous soyons sûr que nos vues pluralistiques sur la vie doivent être peu goûtées d'un grand nombre , nous ne pouvons cependant sacrifier une manière de voir qui nous semble vraie, à une autre qui nous paraît entachée d'erreur. Tout ce qui est spécial et profondément distinct a nécessairement une raison spéciale et distincte, une cause propre. Or, encore une fois, qu'est-ce qu'une cause à caractère particulier, si ce n'est une force particulière? Nous n'ignorons pas cependant qu'une force, ou plutôt un agent physique, peut produire des effets divers

suivant la matière à laquelle il s'applique et les influences variées auxquelles il se trouve soumis. Mais aussi l'on explique cette diversité par la double circonstance dont nous parlons, et l'on fait voir au fond que le mode d'action est toujours le même. Ainsi, ce n'est pas en vertu d'actions différentes que la chaleur du soleil fond la cire, et qu'elle dessèche la terre. Si l'on nous oppose des phénomènes d'ordres très-divers, qui cependant sont dus à la lumière , tels que les couleurs diverses, la blancheur qui résulte de leur réunion , la chaleur, etc.; nous répondrons qu'il n'y a aucune différence essentielle entre une couleur et une autre, puisqu'elles sont toutes perçues par le même organe; que l'identité de la lumière et du calorique n'est pas encore démontrée, et que fût- il prouvé qu'il n'y a pas de calorique sans lumière, ni de lumière sans calorique, nous nierions encore que ces deux phénomènes fussent dus à la même cause: car deux forces peuvent être inséparablement unies.

On ne manquera pas sans doute de nous objecter encore les diverses espèces de phénomènes de conscience, et de nous demander si nous admettrions autant de forces animiques particulières qu'il y a de sortes de ces phénomènes. — A quoi nous répondons d'abord que tous ces phénomènes ont plus d'un caractère d'unité; ils sont tous internes, ils ont un foyer commun qui est la conscience; la force unique qui les sent produit volontairement les uns et fatalement les autres. De plus , il y a sentir dans le connaître et l'agir , de même

qu'il y a connaître dans le sentir et l'agir encore, de même enfin que sentir et connaître ne sont au fond que le résultat de l'énergie intime de la force pensante. Ajoutons en troisième lieu que les résultats de la sensibilité et de la connaissance semblent réellement dus à deux causes, l'une efficiente , et l'autre occasionelle. La première est l'ame, la seconde le corps. La force-corps, modifiant la force-ame, est cause qu'il y a tantôt sensation, et telle ou telle sensation ; tantôt perception, etc. Nous ne savons pas quelle serait la manière de sentir et de penser d'une ame humaine soustraite à l'influence de l'organisme. Nous trouvons donc ici des raisons très-suffisantes de concilier l'unité de la force animiqueou pensante avec la diversité de ses déterminations. On ne peut donc arguer des faits internes et de leur principe unique pour rejeter notre théorie de la pluralité des forces vitales.

Mais comment des forces diverses peuvent-elles irradier harmoniquement comme d'un même point, et produire dans une individualité qui est déjà leur effet visible, tous les genres de phénomènes qui leur sont propres? Nous pourrions répondre que nous l'ignorons, mais que c'est un fait. Nous pourrions alléguer encore l'harmonie préétablie. Mais pourquoi nous refuserait-on une sorte d'attraction préétablie, qui mettrait en rapport deux, trois ou quatre forces, lesquelles ne pourraient plus se déployer sans s'influencer et s'équilibrer, et par conséquent sans donner naissance au phénoménalisme complexe qui a été considéré par

410 DES DIFFÉREIVTES ESPÈCES

Leibnitz comme l'effet d'une harmonie préétablie? Suivant notre manière de voir, on a les avantages du système de Leibnitz, joints à ceux de l'influx physique, sans avoir les inconvénients ni de l'un ni de l'autre. On n'a pas ceux non plus des systèmes des causes occasionelles et du médiateur plastique. C'est peut-être bien là quelque chose.

Il y a cependant un autre point de vue encore, et que nous serions d'autant plus porté à admettre, qu'il expliquerait non- seulement l'harmonie des forces diverses qui constituent ce que nous appelons un être organisé, mais encore l'harmonie de cet être avec le monde, celle des mondes entre eux, et enfin le rapport de l'univers avec Dieu. Ce point de vue consisterait à soumettre les divers foyers de forces propres à constituer un individu , à Faction de la force cosmique , force qui varierait suivant les planètes. Ainsi, la terre aurait été la première condition cachée (nous ignorons le mode intime d'action de toute force) de la formation des premiers êtres organisés; mais comme elle se coordonne avec le reste de l'univers, elle en reçoit l'influence, en sorte que tous ses produits s'en ressentent.

Cette action de la force planétaire terrestre, modifiée, déterminée, à des degrés très -divers, par celle de tous les autres grands corps célestes, soit immédiatement, soit médiatement (suivant que les astres agissent sur notre planète, ou seulement sur des planètes dont la nôtre reçoit l'influence), ne peut être rejetée comme hypothèse insuffisante : car elle n'est en rien compa-

rable ù celle qui fait naître l'homme de la terre. En effet, la terre n'est pour nous, comme tout ce qui existe, qu'une force; la matière substantielle, étendue, telle en un mot que les sens croient la percevoir, n'existe pas. Ce n'est pas le visible qui est, c'est l'invisible. Il n'y a que des forces, qu'on ne l'oublie point, et ces forces ne sont ni des substances inertes, ni des sujets différents d'elles;

mais elles sont quel autre terme puis-jedoiic

employer ici, si ce n'est celui de forces? On ne peut raisonnablement demander ce que c'est que la force, parce que c'est ce qu'il y a de dernier et d'inconnu, mais qui est conçu comme de nature entièrement puissante, entièrement et essentiellement cause. La force d'inertie est encore une force; la propriété de résister, quand même elle ne s'exerce pas, l'impénétrabilité, c'est encore l'effet d'une force. Etre, c'est être constatable pour quelque être réel ou possible, pour soi ou pour d'autres: c'est être doué d'une sorte de résistance, c'est être force. — Etre réel et force, c'est donc une seule et même chose. — Il faut donc bien se garder de confondre la force avec le mouvement ou la causation. Une force peut être immobile, et ne rien produire.

Cette explication suffira, nous l'espérons, pour faire comprendre que nous n'attachons pas au mot de matière, à celui de terre par conséquent, le sens métaphysique ordinaire: la terre, comme tout le reste de l'univers, n'est pour nous qu'une force que nous concevons, mais que nous ne voyons point. Cette force, comme toute force encore, a

comme un foyer et un rayonnement : elle ne crée rien, mais influence, réunit, contient d'autres forces. De là les individualités et leur harmonie avec la force supérieure qui a déterminé leurs éléments vitaux à s'unir. Et parce qu'ici tout s'accomplit sans intelligence de la part des forces élémentaires et de la force supérieure, quoique d'une manière régulière et en vertu de lois, les éléments vitaux ne sont pas toujours parfaitement assortis : telle force-corps n'est pas toujours faite, par exemple, pour telle force-ame. De là l'imperfection de certaines individualités de notre espèce , imperfection qu'on ne peut expliquer ni dans le système de l'harmonie préétablie, ni dans celui des causes occasionelles, ni dans celui du médiateur plastique. Le hasard sera le seul moyen d'explication que pourraient donner les partisans de l'influx physique, explication qui dès-lors n'en serait pas une.

La force planétaire ne détruit point la force libre ou moi, pas plus qu'elle ne la produit : seulement, elle l'influence. Elle n'a jamais produit les forces rudimentaires dont elle favorise ou force l'union; mais elle a exercé, dès qu'elle l'a pu, son ' action sur elles. Aujourd'hui, cette action est d'autant plus affaiblie, ou plutôt d'autant plus contrebalancée parmi les hommes, que la réflexion et la rationalité sont plus élevées. Aussi la vie moyenne de l'Européen est- elle plus grande qu'autrefois; aussi les unions conjugales sont-elles moins naturelles, et leurs produits plus faibles.

Avec cette hiérarchie d'influences et de forces

pour ainsi dire concentriques , on comprend l'ordre naturel du monde ; mais il faut une raison qui explique l'existence de toutes ces forces contingentes , leurs lois , l'intelligence qui brille dans l'harmonie de ces lois. Il faut donc une force supérieure, distincte, qui soit cause de toutes les autres, qui ait l'intelligence que la plupart n'ont pas, quoiqu'elles s'exercent avec poids et mesure, et qu'elles se combinent et se pondèrent avec un admirable accord.

Le monde est donc distinct de Dieu, quoique l'œuvre et la manifestation de Dieu, quoique de nature divine, en ce sens qu'il est force simple et indivisible comme lui.3Iais là se termine la ressemblance analogique; je dis analogique : car là même il y a déjà une immense différence, puisque les forces secondes ne produisent pas d'autres forces, mais seulement des phénomènes.

Le système des forces radicales, de leur distinction et de leur harmonie, est le seul , que nous sachions, qui soit propre à rendre raison de l'unité du monde, de sa contingence, et de ses rapports avec Dieu, sans entrainerforcément au panthéisme.

Comment, en effet, ne pas affirmer que Dieu est tout, si la substance est une et unique, si elle est au même titre dans tous les êtres, si elle est la réalité, et si cette réalité est à son tour l'essence divine, l'être absolu? Comment n'être point panthéiste encore, si, mettant la force à la place de la substance, mais faisant de la force ainsi conçue d'une manière abstraite et générale quelque chose de réel, on n'admet qu'une seule force dont tout

/»l4 DES DIFFERENTES ESPECES

le reste n'est qu'un accident, une modification? Dans ce système, les forces individuelles ou particulières n'existent pas : il n'y a que des accidents individuels. Ainsi les caractères génériques, spécifiques, particuliers ou propres, ne sont que des modes ou des conséquences des modes de la force unique qu'on appelle force absolue : de sorte que la force constitutive des éléments; celle qui préside à leur agrégation physique ou chimique; celle qui organise le végétal et l'animal; celle qui fait sentir et mouvoir l'animal, qui fait penser l'homme; celle qui constitue les grandes masses corporelles dont se compose l'univers; celle qui les tient en rapport; celle plus profonde, mais assez inutile alors , qu'on admet pour rendre raison de toutes celles qui précèdent; toutes ces forces, enfin, ne seraient diverses qu'en apparence : il n'en existerait qu'une seule, la dernière, qui se déterminerait d'abord en étlier, en lumière, en pesanteur, et qui, après être devenue les grandes masses célestes qui sont comme la charpente de l'univers, se mouvrkit harmoniquement dans ces masses, se ferait plante, animal, homme, ange ou démon, et fermerait ainsi le cercle de son développement, en réunissant pour ainsi dire les deux bouts de sa conscience, l'un qui représenterait la conscience spontanée , et qui présiderait au développement de la force infinie, qui l'accompagnerait jusqu'à l'homme, au sein duquel elle se transformerait en conscience réfléchie, d'où elle aspirerait d'une manière de plus en plus prononcée à revenir sur elle-même, et à se reposer dans le senti-

DE VIES. 4l5

ment de sa pleine suffisance à soi-même, de sa complète ou constante évolution: complète, si elle atteint jamais le terme de 'ses aspirations à réaliser tout le possible; constante, si, ne devant jamais l'atteindre , son bonheur est de se sentir en progrès incessant de développement plutôt qu'en permanence de développement acquis, mais parfait quoique fini.

Telles sont les conséquences auxquelles on aboutit nécessairement lorsqu'on rejette, contre toute apparence et toute raison, la distinction et la multiplicité des forces; lorsque, par une faute logique très-ordinaire , on donne le genre pour sujet à l'espèce, croyant le premier plus profond que l'autre dans l'ordre ontologique des choses, quand, au contraire, c'est l'essence spécifique qui est la racine du genre, de même que l'essence individuelle est la racine de l'espèce. Ce renversement du vrai rapport des choses et des idées, joint à la réalisation des genres et des espèces , est excessivement important à remarquer, parce que c'est de là que nous vient le réalisme ontologique qui a infecté presque toute la métaphysique dans tous les temps et dans tous les pays, mais dont on n'a pas toujours osé tirer toutes les conséquences. SiFénélon, par exemple, avait eu le courage logique de ses idées métaphysiques, loin de combattre Spinoza, il aurait été son disciple. Il y a tels passages dans son Traité de l'Existence de Dieu, d'où le panthéisme ressort avec une violente évidence. 11 en est de même de tous ceux qui font de l'être quelque chose, et qui admettent un être

41G DES DIFFÉRÂMES ESPÈCES

absolu, parfaitement identique à lui-même, et qui ne voient dans les êtres individuels contingents, que comme des ombres de l'être éternel et nécessaire, le seul qui, suivant eux, soit réellement, puisqu'il est seul éternel, seul parfait, seul vraiment existant, seul en possession de la pleine et parfaite réalité, et qu'il est d'ailleurs indivisible.

Le dogme de la trinité, que certains théologiens imaginent être le seul contre-poison efficace au panthéisme , lui est plutôt favorable que contraire, puisqu'il met l'esprit humain sur la voie de concevoir la possibilité a "posteriori, ou par voie d'analogie , que des êtres, ou tout au moins des personnalités diverses, puissent n'avoir qu'une substance unique pour base.

Mais le panthéisme est bien autrement favorisé par la supposition que les phénomènes des différents ordres qui se rencontrent dans l'homme sont dus à un même principe, à la même force : car, de cette manière, on expliquera la pensée par un mode d'action de la force végétative; les phénomènes de la vie végétative animale, par un mode d'action de la vie chimique et minérale ; ceux de cette dernière espèce, par une modification de la vie physique; et celle-ci enfin, par un mode d'action de la force divine: en sorte que Dieu seul rend ici raison de tout, est tout, devient tout, à moins quil ne devienne rien, ne soit rien, et ne soit cause de rien. Car ici, comme ailleurs, les extrêmes se touchent, et quelque théiste que le panthéisme paraisse être , il est vrai de dire qu'il l'est tant, qu'il est bien près de ne l'être plus. En effet, le naturalisme, mais un naturalisme qu'on

appellera divin si 1 on veut, peut être substitué sans grand inconvénient soit logique, soit métaphysique, soit moral enfin, au panthéisme. Aussi le panthéisme moderne s'est-il intitulé : philosophie de la nature.

Quel que soit l'avantage réel ou apparent de l'hypothèse que nous venons de développer sur tous les autres systèmes destinés à expliquer, ou plutôt à faciliter l'intelligence des choses, nous ne finirons cependant point ce chapitre sans prévenir le lecteur que nous n'y attachons pas plus d'importance qu'elle n'en mérite, et que nous serions peu surpris qu'elle fût une raison de plus à l'appui de l'opinion de ceux qui pensent que toute métaphysique positive et réaliste n'est qu'un rêve de l'orgueil de l'homme, un témoignage frappant de son impuissance à rien comprendre à la nature intime et dernière des choses; etque la vraie métaphysique consiste à démontrer qu'il n'y en a pas, qu'il ne saurait y en avoir aucune ; que c'est un desideratum destiné à être satisfait dans un autre ordre de choses ou qui ne le sera jamais. Nous aurions trèspeu d'effort à faire pour partager cette opinion: la métaphysique positive est un mirage intellectuel auquel personne ne se laissera plus tromper dès qu'on aura démontré comment il se forme, et à quel caractère on peut le reconnaître. Mais cette démonstration une fois faite, et peut-être l'est-elle déjà, pourra cependant n'être pas acceptée d'abord partons, il faudra qu'elle soit étudiée et comprise. Mais comme un grand nombre n'en feront rien , ou le feront sans succès, ils continueront de croire à l'illusion, et voudront encore la faire partager.