LE MYTHE DU PERE MALVEILLANT DANS LA LEGENDE

DES ACVINS.

La légende des Açvins, où se retrouvent sous tant de formes particulières les mythes généraux de la religion védique, nous offre plusieurs applications du mythe du méchant père. Je me propose de les étudier dans les pages suivantes, en traitant à cette occasion dans leur entier les mythes des personnages présentés comme les victimes d'un père malveillant. On verra que, comme la plupart des autres protégés des Açvins, ils représentent Agni ou Soma, sous Tune quelconque, ou même tour à tour sous plusieurs de leurs formes, principalement de leurs formes célestes, en sorte que le père joue, ou a dû jouer primitivement, vis-à-vis d'eux, le rôle d'un gardien avare du feu ou du Soma.

A. — /tlJRilÇVA

Le mot rijrdçva, signifie « qui a des chevaux de la couleur appelée rijra. » Les emplois de ce dernier mot aux vers IX, 97, 9 et X, 20, 9 ne permettent pas en efi*et de douter qu'il ne soit un nom de couleur. Quelle est cette couleur, c'est ce qu'il est difficile de préciser; mais le premier des deux pasteges cités nous permet d'affirmer qu'elle est aombre, et ce

qui est plus important, il nous apprend quelle est la couleur que prend pendant la nuit le Soma, c'est-à-dire dans un pareil contexte le soleil, jaune pendant le jour. Le nom de /Kjrâçva conviendrait donc parfaitement à la forme nocturne, à la forme noire (cf. 1, 115, 5) du soleil. Il doit être à peu près équivalent d'ailleurs à ceux de Vadhryaçva « qui a des chevaux hongres » et de Saptavadhri a qui a sept (chevaux) hongres , » en ceci du moins que Tépithète peut avoir un sens défavorable. Mais le personnage n'a pas d'autre rapport avec le mythe du cheval. En revanche, l'idée d'un personnage nocturne, suggérée par le nom, est entièrement conforme au hiythe qui s'est fixé sous oe nom.

jRijrâçva n'est en effet qu'une forme de l'aveugle mythique comme Dîrghatamas et Kanva. Mais sa légende présente un trait particulier qui la fait rentrer dans le sujet que nous traitons ici. C'est en effet son père, son méchant père, qui l'a rendu aveugle I, 116, 16, ou selon l'expression du vers I, 117, 17, laquelle trahit encore le sens primitif du mythe, « qui l'a plongé dans l'obscurité. » Les Açvins, bons « médecins, » lui ont rendu la vue, ont fait que l'aveugle revît ]a lumière (ibid.).

Le méchant père qui plonge dans l'obscurité un personnage représentant directement ou indirectement le soleil, ressemble déjà singulièrement au gardien avare du feu et du Soma, de ces éléments dont le soleil n'est que l'une des formes. Mais le rapprochement deviendra plus frappant encore par l'analyse d'un détail du mythe sur lequel nous devrons nous arrêter assez longuement. Je veux parler de la cause du supplice infligé par son père à /tijrâçva.

Celui-ci avait donné I, 117, 17 à la louve, ou égorgé pour elle I, 116, 16 cent moutons (cent un d'après un autre vers où il est comparé à un jeune amant, c'est-à-dire sans doute à un jeune fiancé I, 117, 18). La louve reconnaissante a adressé aux Açvins un appel, ou, comme dit le poëte, un hymne en faveur de son bienfaiteur devenu aveugle I, 117, 18. On doit trouver étrange que la louve qui, comme le loup, représente ailleurs, et fort naturellement, l'ennemi, (même dans des prières adressées aux Açvins I, 120, 7 ; 183, 4), figure dans un rapport amical avec un personnage conçu comme la victime du méchant père, et avec des divinités essentiellement bienfaisantes. Dans un autre passage encore nous voyons les Açvind venir au secours^ non plus du bien-

faiteur de la louve, mais du loup épuisé VU, 68» 8. Il semble bien que le loup et la louve ne peuvent avoir ici leur signification mythologique ordinaire.

Je crois que le mot de Ténigme doit être cherché dans le vers VIII, 34, 3 où le bord circulaire, littéralement la jante, des pierres à presser le Soma , est comparé à un loup qui malmène une brebis. Ce qui prouve d'ailleurs que cette comparaison n'est pas accidentelle, c'est que la pierre à presser est désignée uniquement par l'expression de loup urâ-mathi, littéralement « qui baratte la brebis », au vers 8 de l'hymne YIII, 55 à Indra : « Le loup même, le loup sauvage qui baratte la brebis observe ses rites (les rites d'Indra).» Â défaut même d'un rapprochement qui s'impose avec le vers VIII, 34, 3, le vers précédent VIII , 55, 7 suggérerait déjà ridée de la pierre à presser : <( Nous avons aujourd'hui et hier rassasié ici le porteur de la foudre ; offrez-lui le Soma qui vient d'être pressé, honorez maintenant ce dieu fameux. ^ » Mais ce qui parait décisif, c'est l'emploi dans le composé urâ-nmlhi de la racine manth qui dans le /tig-Veda désigne toujours, directement ou par voie d'allusion, une opération analogue à celle du barattage, soit celle qui consiste à allumer le feu par le frottement de deux morceaux de bois , soit par une assimilation bien naturelle du pressurage du Soma à la production du feu, celle qui consiste à exprimer le suc de la plante entre deux pierres ^. Il y a évidemment une allusion à la dernière opération dans un texte relatif à la descente du Soma céleste : IX, 77, 2 « Lui que l'aigle a baratté (tiré par le barattage) du ciel, » et dans celui-ci où le même mythe est rapproché du mythe de la descente du feu : I, 93, 6 a Mâtariçvan a apporté l'un (le feu) du ciel ; l'aigle a baratté (tiré par le barattage) l'autre (le Soma) de la montagne (ou de la pierre) '. » Le loup qui baratte la brebis au vers VIII, 55, 8

i. On remarquera le paraUélisme dans les deux vers des expressious d nûnam bhûshata çruU et d vayuneshu bhûshati,

2. Au vers 4 de l'hymne I, 28, où est décrit le pressurage du Soma aveo deux pierres, nous trouvons le terme manthàm (ace.) « instrument à baratter. » Cf. Vâl. 5. 8.

3. G^est dans le même ordre d*idées que s'explique 1« mythe dlndra barattant la tôte de Namuci. Dans cette formule, le régime direct du verbe baratter est, non plus le contenu, mais le contenant. Il en est de même au vers X, 24, 4, où il est dit des Açvins qu'ils ont baratté les deux mondes. — L*alluaion au barattage du Soma céleste est encore vraisemblable au vers X, 136, 7 et possible au vers I, 127, 11. — Reste Tépithète matkra c barattant, s appliquée aux chevaux qui font tourner la roue (l'essieu dans le moyeu) VIII, 46, 23 et celU de mathw I, ISl, 5« qui A probAblMnent 1« même Mua.

est donc bien décidément la pierre à presser le Soma. Le composé est synonyme de havir-mathi « qui baratte l'offrande *. Enfin TAtharva-Veda nous offre un troisième emploi de la même image, à cela près que c'est le préparateur même du Soma qui est présenté comme barattant la brebis. Le poëte en priant les dieux de laisser la vie à son client, cherche, comme l'auteur du vers II, 28, 5 du /Îig-Veda, aies intéresser par la considération des sacrifices qu'un vivant peut leur offrir : V, 8, 4 a Que vivant, il baratte la brebis comme le loup. * »

On s'expliquerait aisément que la pierre à presser qui broie les tiges de Soma eût été comparée à un animal dévorant et particulièrement à un loup, image qui entraînait l'assimilation de ces tiges à des brebis. Mais je ne puis me dispenser de signaler le rapport de l'idée de brebis avec celle du tamis de laine servant à purifier le Soma ; si l'on se rappelle surtout que le tamis est quelquefois considéré comme le vêtement de Soma, on se refusera difficilement à voir dans cette conception Tune au moins des causes qui ont fait assimiler Soma à une brebis.

La préparation du Soma céleste étant conçue comme de tout point semblable à celle du Soma terrestre, nous n'aurions pas besoin d'autre argument pour transporter dans le ciel le loup qui presse le Soma. Je crois cependant en trouver un dans deux emplois fort curieux du mot vrika « loup. » Il est dit des Açvins qu'ils labourent VIII, 22, 6, et qu'ils ensemencent I, 117, 21 le champ de blé a avec le loup. » J'entends par là qu'avec la pierre à presser, ils font couler le

1. Ce sens est mis hors de doute par Tépithète parallèle âvivàsatâmyil^ 104, 21 : les Yàtus sont ici les sacrificateurs ennemis, ceux dont les hymnes sont des incantations. Rapprochez encore le composé vastra-niathi dans le vers IV, 38, S, où Dadhikràvan est comparé à la fois à un aigle et au voleur qui c (se) baratte un vêtement ; > ce voleur n'est autre que Taigle barattant le Soma céleste, dont il se revêt comme le Soma terrestre. Cf. IX, 1, 6; ii, 5.

2. Si le mot açna c dévorant, i désignant aux vers II, 14, 5 ; 20, 5; VI, 4, 8, un démon frappé, dans les deux premiers par Indra, dans le troisième par Agni, est le nom d'un animal comme le donnerait à penser la combinaison mrigo nâçnah au vers I. 173, 2 (où Agni serait comparé à cet animal, 06 qui explique la désignation de l'Agni atmosphérique par le même nom I, 16^, 1), on pourra en lui attribuant le sens de cr loup, > et grâce aux rapprochements qui viennent d'être présentés, éviter Thypothèse d'un autre mot açna « pierre » (R. et Gr.) pour un passage unique VIII, 2, 2. Le Soma « pressé par les loups » serait toujours d'ailleurs, mais seulement par l'iu' tarmédiaire d*unt métaphore, le Soma pressé par les pierres*

Soma céleste et fécondent ainsi le champ comme s*ils le labouraient et Tensemencaient eux-mêmes '.

Etant admis que le mot vrika « loup » désigne la pierre à presser le Soma, soit sur la terre, soit dans le ciel , il devient aisé d'expliquer le passage déjà cité d'un hymne aux Açvins VII, 68, 8: a Vous êtes venus au secours du loup épuisé. »

1. M. R., suivi par M. Gr«, adopte pour ces deux seuls passages le sens de c charrue.» Je ne conteste pas que la < dent » de la charrue n^ait pu suggérer assez naturellement Tidée d*un loup dévorant, mais je voudrais pour constater une telle application du nom de c loup » autre chose qu'une formule dont rinterventiou des Açvins ne permet pas de nier le caractère mythologique. Or dans un mythe, on doit s'attendre aux associations d^idécs les plus bizarres, et je ne crois pas qu*on puisse préférer une interprétation, naturelle à la vérité, mais assignant au mot vvika un sens non constaté, à une interprétation mythologique confirmée par des emplois analogues du mot litigieux. La mienne peut d*ailleurs être appuyée sur d'autres arguments encore. D'après le vers I, 83^ 15, Pûshan, avec les gouttes de Soma, « a réalisé > six (bœufs) attelés, et « labouré en quelque sorte le champ de blé » avec ces bœufs. On dit à Soma IX, 55, 1 : c Soma, coule et fais prospérer nos blés. » Enfin lé vers difficile I, 176, 2, me parait pouvoir être traduit ainsi : a Adressez vos hymnes au mâle qui, seul des êtres vivants, lui g^àce auquel le champ s'ensemence, laboure en quelque sorte ce champ, o En efifet, bien qu*Indra soit nommé dans deux vers de Phymne M et 6) et que dans tous les vers autres que le 2* et le 6«, Soma soit invoqué à la 2« personne, comme c'est son éloge et non celui d'Indra qui fait Tobjet de Thymne, je n'hésite pas à rapporter aux assistants Timpératif singulier à veçayà, si même celui-ci n'est pas une première personne du subjonctif « que j'adresse... » Du reste, fùt- U question d'Indra, le vers, placé dans un hymne à Soma, garderait toute son importance au point de vue qui nous occupe. — Quelques autres explications me sont d'ailleurs nécessaires pour rendre compte de mon interprétation* J'admets contre le pada-pà/hala chute euphonique d*un s après svadhâ^ et une construction paratactique du relatif yam rattaché directement à anu et parallèle à svadhâh. dont il devrait dépendre selon nos idées grammaticales. La hardiesse même de cette construction explique Terreur des rédacteurs du pada-pà/ha. Enfin le troisième pâda semble former une incise dans la proposition relative qui commence au second et finit au quatrième. Mais un anacoluthe après le 2" pàda serait un fait plus conforme aux habitudes d'une syntaxe primitive. — Si nous revenons maintenant au vers I, 117, 21, après ces mots, « Ensemençant, ô AçvinS| le champ de blé avec le loup, » nous lisons c trayant une libation pour l'homme, ô dieux puissants ! » ce qui s'accorde parfaitement avec mon interprétation. Puis nous rencontrons un nouveau trait mythique c triomphant du Dasyu par le son que rend la grenouille (bakuraCt hheka et bekurien regard de bhekuri), vous avez fait le grand jour pour Tilrya. » Si étrange que paraisse au premier abord une telle traduction, qui ne voit que la grenouille sert de pendant au loup, et que l'auteur a rapproché à dessein ces deux noms -d'animaux? Comme le loup d'ailleurs, la grenouille est ici un animal céleste, et si le loup représente la pierre à presser le Soma, la grenouille représente le nuage qui le contient et sa voix n'est autre que la voix du tonnerre comme dans l'hymne VII, 103. Au vers IX, 1, 8, on voit les doigts d'un préparateur céleste du Soma faire retentir la peau de la grenouille (hûkura) : il faut donc reconnaître dans la mention de la grenouille au vers I, 117, 21, tout comme dans eellt du lottp, une allation à la pi^paration du Soma eél«it««

Dans le mythe de Aijrâçvai la louye ^ sera également la pierre à presser, et les cent ou les cent un moutons que lui livre notre héros seront les tiges de Soma qu'elle déchire. La prière qu'elle adresse aux Açvins I, 117, 18 est le bruit de la pierre (cf. I. 118, 3). Enfin la colère du père de /tijrâçva quand celui-ci a livré les moutons à la louve, c'est-à-dire exprimé le suc du Soma, s'expliquera naturellement par son rôle de gardien avare du breuvage divin.

Quant à /?ijrâçva lui-même, il nous apparaît ici comme un préparateur du Soma céleste ', tandis que par son nom, et par le châtiment qui lui est infligé, il semble identifié au soleil nocturne, c'est-à-dire à l'une des formes du Soma caché. Tel est bien le double caractère de la plupart des protégés des Açvins.

B. — BHUJYU, FILS DE TUGRA

Bhujyu, fils de Tugra VI, 62, 6, est souvent désigné par le patronymique taugrya qui, tantôt s'ajoute à son nom I, 117, 15(cf. 14), tantôt le remplace,!, 180,5; 118,6; 158, 3; 182, 5-7; Vni, 5, 22; X, 39. 4. C'est également à Bhujyu que doit être rapportée une autre forme du même patronymique tugrya VIII, 3, 23; 32,20; 63, U\

1. On peut ae demander quelle est ici la signification du féminin. La comparaison qu*on rencontre dans le vers I, 117, 18 c Aijrdçva a, comme un jeune amant (fiancé), égorgé cent un moutons » peut servir à éclaircir ce point. La fiancée serait la louve elle-même, c'est-à-dire la pierre. La pierre à presser est en effet comparée à une épouse dans la Taittirlya-Sa^/ihità III, 1,1), 8 : « La pierre frappée crie comme une jeune femme en exprimant le suc du Soma, comme une épouse avec son époux. » Il semble donc que ridée du loup déchirant les moutons, et celle de la femme considérée comme au vers I, 106, 2, du Aig-Veda dans l'acte de la génération, se soient confondues dans le mythe de la lou^ pour laqueUe Aijràçva tue cent moutons, pareil à un jeune fiancé.

2. Il est douteux qu*il ait jamais été considéré comme un rishi mortel. Au vers I, 100, 17, il parait compris parmi les protégés d'Indra, enfants de Vrifhâgir; mais pourquoi ce nom, qu'on ne retrouve pas ailleurs, ne serait-il pas celui d*un personnage céleste, peut-être de ce père même qui a rendu Aijrâçva aveugle? Les chevaux que le vers précédent semble attribuer à /lijrûçva, le rouge, le noir, le tacheté, et surtout celui qui porte le Soma (la plante du Soma, sumad-amçUf) sont vraisemblablement des chevaux célestes.

3. Elle se retrouve en outre dans le composé tugryûvridh qui sera expliqué plus loin. Dans le premier et le troisième passage cités, les chevaux donnés au prêtre sont comparés aux oiseaux qui conduisent Tugrya dans sa demeure; or les attelage» ailés sont, comme on va le voir, un trait essentiel du mythe de Bhijgju»

Le mot tugra est formé de la racine iuj dont l'un des sens dans le /tig-Veda est « exprimer un suc, » particulièrement « exprimer le suc du Soraa » IX, 15, 3; 79, 5; 87, 6. La même racine suggère d'ailleurs aussi Tidée de « génération » comme le montre son emploi au vers I, 105, 2 : « Ils (le mâle et la femelle) expriment le lait du mâle. » Mais là même on peut voir une allusion au pressurage du Soma*. Le nom de Tugra conviendrait donc très-bien à un personnage qui serait conçu à la fois comme un préparateur céleste et comme le père de Soma. On peut d'ailleurs démontrer directement l'identité primitive de Bhujyu et du breuvage divin.

Le mot bhujyu par lui-même est déjà assez significatif. Il ne peut guère en effet, d'après son étymologie, avoir eu d'autre sens que celui de « réjouissant*» et un tel nom convenait

1. Cf. T. S. III, 1, li, 8, où notre racine désigne le pressurage et suggère en même temps, par voie de comparaison, l'idée de génération.

2. De la racine bhuj dans le sens primitif et actif de « réjouir » (VIII> 1, 6 ; X, 89, 17, cf. Gr.) transformé au moyen en celui de a jouir. » Il y a à la vérité deux racines bhuf; mais le suffixe primaire yu ne formant dans la langue du Aig-Veda, outre les deux abstraits màyu et manyu^ que des noms d*agent {d/idyu, pàyUj vâyu^ piyu^ tanyu, dasyu^ sahyu^ druhyu et enfin yc^yu dont le sens ordinaire « pieux » ne doit pas être changé pour les deux seuls passages IX, 61, 12 et X, 61, 15), le mot bhujyu s^il venait de la racine bhuj c ployer » signifierait « qui ploie > (activement) et non « flexible » ou « dirigeable » comme le veut M. Gr. Ni Tun ni l'autre de ces sens n'offrirait d'ailleurs aucune relation avec le mythe de Bhujyu. Enfin celui que M. Gr. adopte ne me semble nullement nécessaire pour expliquer les passages où il considère le mot comme adjectif « dirigeable » ou comme nom commun « couleuvre >. Je crois en effet que le mot n*est jamais employé que comme nom propre, ou tout au moins avec allusion à sou usage comme nom propre. Au vers X, 95, 8, il parait être féminin ; mais on trouve aussi au vers I, 33, 15, un féminin du patronymique, tugryâ. Dans ce dernier, le taureau laborieux qu'Indra a secouru au milieu des Tugryàs, ce taureau fils de Çvitra {^vitrya) déjà désigné au vers précédent par une autre forme du même patronymique {çvaitreya cf. tiigrya et taugrya) parait être le même que Bhujyu. C'est ce qu'on peut induire du nom de daçadyu donné au même taureau (vers 14 , le troisième pâda de ce vers « çaphacyuto .... » relie étroitement le second où est nommé le taureau daçadyu au quatrième qui renferme le patronymique çvaitreya^ et par suite au vers 15 où se trouve le même patronymique sous la forme çvifrya]» Ce nom en effet ne figure qu'une seule autre fois dans le /{ig-Veda au vers VI, 26, 4, où le rapprochement du meurtre de Tugra, le méchant père de Bhujyu, par Indra, rend l'identité de Bhujyu et de Daçadyu fort probable. Le nom de Daçadyu rappelle, il est vrai, un autre protégé des Açvins, Rebha, reparaissant le dixième jour (I, 116, 24) ; mais Ilebha sauvé des eaux ne diffère pas essentiellement de Bhujyu également sauvé des eaux, et le sauvetage du dernier dure trois jours et trois nuits, (I, 116, 4,) chiffres équivalant en mythologie à ceux de neuf jours et dix nuits après lesquels Rebha reparait (le dixième jour.) Çvitra serait donc un autre nom de Tugra, le méchant père, et cette hypothèse est confirmée par remploi du même mot comme épi-

parfaitement au Soma. Mon interprétation semble confirmée par les passages qui présentent Bhujyu comme un don que les dieux font aux hommes *. De ce nombre paraît être le suivant où personne ne nie que le mot bhujyu ne soit employé comme nom propre: I, 119, 4 « Amenant du séjour des pères Bhujyu qui vole [bhuramànam), porté par des oiseaux qui s'attellent eux-mêmes, vous avez, ô mâles, suivi votre route brillante ; votre grande faveur s'est manifestée à Divodâsa. »

L*épithète bhuramâna, équivalente à bhuranyu qui s'applique à l'oiseau mythologique X, 123, 6, et le rôle des oiseaux qui portent Bhujyu, ne rappellent encore que d'assez loin le mythe de Soma porté par un oiseau qui n'est autre que Soma lui-même. Il en est autrement de la mention de Bhujyu dans les vers 4 * de l'hymne IV, 27, qui précisément est consacré tout entier à ce mythe : « L'aigle rapide l'a emporté du haut

thète du gardien mystérieux invoqué dans l'Atharra-Veda, III, 21, 6. Enfin la forme féminine du patronymique tugrya désignerait les eaux au milieu desquelles Bhujyu se trouTerait comme un frère au milieu de ses sœurs ; or le séjour dans les eaux est un trait essentiel du mythe que nous allons étudier. Il serait naturel d'interpréter dans le même sens le mot bhujyu féminin, comme désignant la nuée (ou plus généralement la femelle céleste, c la réjouissante t, à laquelle PurAravas compare Urvaçî fuyant^ et qui n'est autre qu^Urvaçî elle-même, X, 95, 8 : (Cf. 2. c Je suis partie comme la première des aurores. » En tout cas, le rapprochement des féminins bhujyu et tugt^yù doit suffire pour écarter le sens de c couleuvre > imaginé pour le premier par une pure hypothèse (voir plus bas dans le texte Texplication de IV, 27, 4.) — Quant à la formule bhujyum. vâjeshu pûrvyam qui se rencontre deux fois, VIII, 22, 2 et 46, 20, il n*y a aucune raison dans le second passage de la rapporter à un char dont il n*est nullement question, et s'il fallait absolument faire de bhujyu une simple épi thète, on ne pourrait guère l'appliquer qu'au mot rayim « richesse » du vers précédent. Dans le premier passage, elle pourrait très-bien être rapportée au char des Âçvins auquel la qualification de c réjouissant » ou de c libéral » conviendrait parfaitement d'ailleurs. Mais la mention même des Acvins suggère presque invinciblement Tidée de Bhujyu, l'un de leurs principaux favoris, et on comprendrait qu'après avoir invoqué le char des Âçvins au prenier vers de l'hymne, le poôte invoquât au second le personnage représentant le don qu'il attend d'eux, pour les invoquer enfin eux-mêmes au troisième. D'ailleurs 8i Bhujyu « le premier dans les combats » n'est autre que le Soma céleste, il n*est pas étonnant qu'un autre poète le demande également à Indra en même temps que la richesse, à laquelle le fils de Tugra est comparé au vers 1, 116, t. En somme, je crois que dans les deux passages cités, le mot bhujyu peut désigner, soit notre personnage lui-même, soit le Soma qu'il représente. — Remarquons encore que l'auteur de l'hymne VI, 62, au vers 6, parait jouer sur la signification étymologique de bhujyu, en disant que les Açvins le réjouissent (bhujantà), le secourent, lui le réjouissant.

\ . Voir les vers cités à la fin de la note précédente.

2. Cest le second passage pour lequel M. Gr. a proposé, d'ailleurs soua forons dubi^Mîvo, le »ens de t nouleiivre t, abandonné dans ta traduction.

plateau, (renlevant) comme Bhujyu (est enlevé) au compagnon * d'Indra. »

L'importance du rapprochement s'accroît d'ailleurs si l'on remarque que la nature de l'attelage par lequel Bhujyu est traîné au vers I, 119, 4, n'est pas un détail accidentel, mais au contraire un trait caractéristique du mythe. C'est avec des oiseaux que les Âçvins opèrent régulièrement le sauvetage de Bhujyu 1, 116, 4; 117, 14; VI, 62, 6; VII, 69, 7; X, 143, 5 ; cf. VIII, 5, 22. Les chevaux donnés au prêtre en récompense du sacrifice sont comparés aux oiseaux qui portent Tugrya VIII, 3, 23; 63, 14, et rien ne montre mieux que ces comparaisons qu'il s'agit là d'un point essentiel de la légende. Sans doute aux vers I, 116, 4; 117, 14 et 15, il est aussi parlé de chevaux et de chars, mais cette mention ne remplace pas celle des oiseaux, elle s'y ajoute, et de telle sorte que les chevaux semblent assimilés aux oiseaux. D'autres fois, Bhujyu est porté par des navires, I, 116, 3 et 5; 182, 6, idée que suggérait naturellement celle des eaux d'où il doit être tiré ; mais ici encore le trait essentiel du mythe s'impose à tel point que le poëte donne des ailes au navire I, 182, 5.

Si le navire ailé, comme les* oiseaux qui portent Bhujyu, rappelle le mythe du Soma porté par l'aigle , l'allusion au Soma est plus évidente encore et surtout plus directe au vers 1, 182, 6, où les navires qui portent Bhujyu reçoivent la qualification d' « agréables au ventre*, » laquelle, tout étrange qu'elle peut paraître, s'explique fort bien si le contenu de ces navires n'est autre que le Soma céleste. Ajoutez que les mêmes navires sont au nombre de quatre comme les coupes des /îibhus^

1. Le singulier pour le pluriel, comme souvent pour les Maruts, qui sont vraisemblablement désignés ici par la qualification de c compagnon d'Indra. » Cette interprétation qui rappelle un trait presque identique (vu Téquivalence mythologique des Maruts et des Pitris) du vers I, 119, 4, cité plus haut, rend inutile la correction indravantah. qui n*est nullement exigée, comme le dit M. Gr., par la mesure du vers.

2. Le mot jaihala est évidemment identique au mot jaihara accentué comme lui sur la première syllabe, et je ne pense pas que ce dernier doive en dépit de cette accentuation, être distingué pour le sens de jaihara « ventre > accentué sur la seconde. Dans le passage unique I, 112, 17, où il se ren. contre, je comprends que Pa/harvan (a. s.) a brillé comme Agni à cause de la grandeur (ou mieux de la profondeur? majmand de niajjX] de son ventre, qtifil avait, comme Indra, empli de Soma,

3. Ce nombre rappeUe donc, soit les quatre points cardinaux, soit plutôt les trois mondes visibles et le monde invisible. Au vers I, 116, 4, les trois

Enfin rien n'indique siTanimal attelé au vers I, 158, 3 par les Açvins pour sauver Bhujyu est un cheval ou un oiseau; mais il paraît certain, ce qui est plus important pour nous, que cet animal représente Soma, suffisamment désigné par le mot peru{ct. X, 36, 8 ; T. S. III, 1, 11, 8). Ici donc, comme dans le mythe de l'aigle, c'est Soma qui porte, et comme dans le mythe de l'aigle, ce doit être aussi Soma qui est porté.

Toutefois nous voyons au vers 1, 182, 7 Bhujyu porté directement par les Açvins ; mais ceux-ci sont alors comparés aux deux ailes d'un oiseau. Le premier hémistiche du même vers est intéressant : « Quel était l'arbre placé au milieu de la mer, auquel le fils de Tugra s'est attaché dans sa détresse? » Cet arbre rappelle celui sur lequel sont posés * deux oiseaux dont « l'un mange la douce figue » tandis que « l'autre regarde sans manger, » I, 164, 20. Ces deux oiseaux semblent représenter, l'un le feu du sacrifice, l'autre l'Agni ou le Soma céleste. C'est au second que Bhujyu paraît assimilé, avec cette différence que les ailes qui le portent ne lui appartiennent pas *.

Quoi qu'il en soit, et c'est là au fond le point important, le caractère exclusivement mythologique du personnage de Bhujyu ne saurait être mis en doute. Or, s'il est d'origine céleste, la mer où, comme nous allons le voir ^, il est plongé, et d'où les Açvins le tirent, ne peut être que la mer atmosphérique. Nous aurions le droit de l'affirmer, lors même que les auteurs des hymnes ne la placeraient pas eux-mêmes « à l'autre rive de l'atmosphère » X, 143, 5, ne l'appelleraient pas « un nuage d'eau » I, 116, 3, et ne représenteraient pas le sauvetage comme s'opérant à travers l'atmosphère VI, 62, 6 (ce que du reste indiquaient déjà suffisamment les attelages ailés), et « sur des navires qui voguent dans Tair » I, 116, 3. 11 faut remarquer seulement que la mer atmosphérique sem-

chars attelés de aix chevaux rappellent les trois mondes. La scène de notre mythe est donc Tunivers entier, comme la durée en est une durée totale qui sous la forme mythologique de trois jours et trois nuits I, 116, 4, se compose en réalité des trois parties du jour et des trois parties de la nuit.

1. Le terme emj)loyé est le même : c'est la racine svaf avec le préfixe pari, littéralement c embrasser. >

2. Cf. encore le vers II, 39, 1 : « Vous allez, ô Açvins, comme deux vautours, vers l'arbre où se trouve le trésor. » Ce trésor ?iWii n*est autre sans doute que le trésor des liqueurs dont il est plusieurs fois question dans les hymnes aux Açvins, c^est^à-dire le Soma. Ce Soma est sur son arbre, comme Bhujyu sur le sien, et les Açvins vont Vy chercher sous forme d'oiseaux.

3. Aux passage» qui seront cités dans le texte ajoutes encore X, 39, 4 ; L

ii8, e.

ble, comme il arrive souvent, confondue avec la nuit, ou du moins avec Tobscuritë, dans ce passage : I, 182, 6, « Le fils de Tugra plongé dans les eaux, jeté dans les ténèbres qui n'offrent aucun appui. » Cet appui qui manquait à Bhujyu dans les ténèbres, et dans la merl, 116, 5, où il était chancelant X, 143, 5, il Ta d'ailleurs trouvé sur l'arbre dont il a été question tout à l'heure.

Or un personnage plongé dans les eaux du ciel ne saurait être qu'une des mille formes d* Apâm Napât, c'est-à-dire d' Agni ou de Soma, et à défaut même des autres rapprochements que j'ai signalés entre Bhujyu et Soma, le nom de son père Tugra, selon l'interprétation que j'ai cru devoir en donner, serait déjà une. raison de l'identifier au breuvage, plutôt qu'au feu céleste.

Le sauvetage de Bhujyu équivaudra donc à la conquête, ou du moins à la manifestation du Soma. La demeure {aslam I, 116, 5) où les Açvins le conduisent est soit la demeure terrestre où il a été également conduit par l'aigle, soit l'occident vers lequel il s'avance en qualité de soleil ; l'une et l'autre interprétation s'accorderaient avec le vers précédent d'après lequel les Açvins le mènent sur le continent, à l'autre rive de la mer.

Remarquons encore que le vers I, 180, 5 aux Açvins «Puissé-je vous attirer.,., comme le fils de Tugra vieilli! » suggère l'idée d'un rajeunissement de Bhujyu par les Açvins, analogue à celui de plusieurs autres de leurs favoris, de Cyavana par exemple.

Tout personnage représentant originairement Soma peut se transformer en un prêtre, et particulièrement en un préparateur du Soma. Bhujyu n'a pas échappé à cette transformation; mais le passage où nous la constatons, et où notre héros est désigné d'ailleurs par la forme la moins usitée du patronymique, Tugrya, VIII, 32, 20, « Bois, Indra, du Soma qui est chez Tugrya, » peut s'entendre d'un préparateur céleste du Soma. Il en faut rapprocher le composé tugryâ-vridh « qui s'accroît, se fortifie, chez Tugrya, » appliqué à Indra VUI, 45, 29 ; 88, 7, et aux Somas eux-mêmes VIII, 1, 15. En tout cas, Bhujyu n'est pas devenu un chef de race, comme Atri par exemple, qui figure ainsi que lui au nombre des principaux favoris des Açvins.

Du reste, en vertu de l'identité de nature du père et du fils mythologiques, comme Bhujyu peut passer pour un prépa-

teur du Soma^ ainsi Tugra peut être assimilé au Soma luimême. C'est du moins ainsi que j'entends le vers VI, 20, 8 où Indra est prié de lancer et de faire avancer Tugra*.

Mais d'ordinaire Tugra garde son caractère de père de Soma, et, c'est le trait qui nous importe ici, de méchant père. Aux vers VI, 26, 4 et X, 49, 4 il semble assimilé à un véritable démon qu'Indra soumet à Kutsa dans le second, qu'il frappe en portant secours à-Daçadyu, probablement identique àBhujyu% dans le premier. En tout cas Bhujyu est présenté comme la victime de la méchanceté de son père Tugra dans plusieurs des passages où il est secouru par les Açvins. Ceux-ci d'ailleurs, restantdans leur rôle ordinaire, se contententde sauvei la victime sans prendre à partie le bourreau '. Le mythe de Bhujyu présente à cet égard une grande analogie avec celui de /îijrâçva que nous avons précédemment étudié et avec celui de Rebha dont nous dirons tout à l'heure quelques mots. Il faut seulement remarquer que dans les deux autres le fils est, soit aveuglé, soit retenu dans les eaux, par son pere^ tandis que Bhujyu est simplement abandonné par Tugra : 1, 116, 3, « Tugra, ô Açvins, a abandonné Bhujyu dans le nuage d'eau, comme un mort ses richesses. » Il est vrai que dans ce passage la comparaison donnerait à entendre que Bhujyu n'a pas été abandonné volontairement par Tugra, et il est possible qu'en effet l'idée d'abandon ait eu son origine première dan! celle d'une défaite de Tugra* qui le contraignait, comme le: gardiens avares en général, à se dessaisir du Soma. C'est d( reste seulement par une hypothèse de ce genre que notr< légende devient assimilable aux autres formes du mythe di

1. Au nom de Tugra le poète ajoute celui d'Ibha (cf. X, 49, 4, Smadibha et celui de Vetasu mentionné ailleurs encore en sa compagnie VI, 26, k X, 49, 4 (dans le dernier passage au pluriel) et probablement identique à lu comme le donne à penser Tépithëte tûtuji VI, 30, 8. Ce détail c lance-le comme de la mère, » est caractéristique; il rappelle les formules analogue^ que nous avons rencontrées pour Bhujyu : a (Du séjour) des pères > I, 119, 4 et c (En Tenlevani) au compagnon d*Indra » IV, 27, 4.

î. Voir plus haut, p. 11, note 2. Ce serait d'ailleurs le seul cas oi Indra viendrait au secours du fils de Tugra qui, partout ailleurs, n*a d'autre protecteurs que les Açvins. Aux passages cités dans le texte ajoutes encon I, 112, 6 et 20 ;X, 40/7.

3. Sauf peut-être au vers I, 117, 14 ; « Vous vous êtes dans vos course anciennes souvenu (? punarmanyau) do Tugra, ô dieux jeunes! vous ave avec (les chevaux sombres {rijra cf. le nom de ^jrâcva) qui sont des oiseaw

tiré Bhujyu de la mer. »

4. Cf. les vers VI, Ï6, i et X, 49, 4, déjà cités où Tugra est frappé o soumis par Indra.

méchant père. Quoi quMl en soit, elle a certainement pris un sens différent. Le Soma, abandonné par son gardien , devrait être considéré comme délivré. Par exception, Bhujyu abandonné par son père est au contraire dans la détresse, puisque du sein des eaux où il se trouve plongé, il implore le secours des Açvins I, 117, 15; VIII, 5, 22; cf. I, 180, 5. Il y est dans la détresse I, 182, 7, dans l'angoisse X, 65, 12; il y est chancelant, comme nous l'avons vu plus haut, parce qu'il y est sans appui. L'idée d'abandon au milieu des flots reparait encore au vers VIII, 5, 22, sans aucune mention du père, et la même idée me paraît suffire pour désigner au' vers I, 119, 8, le personnage auquel le poëte fait allusion sans le nommer, et qui ne saurait être que Bhujyu : « Vous êtes allés vers celui qui vous appelait de loin et qui se trouvait dans la détresse par l'abandon de son père. »

Enfin Bhujyu est aussi la victime d'une troupe de méchants qui sont en même temps appelés ses amis\ et qui, comme son père, l'ont abandonné au milieu de la mer VII, 68, 7. Le poëte passe d'ailleurs immédiatement de la mention des méchants amis à celle de 1' « avare, » représentant sans doute Tugra, et paraît demander qu'il sauve lui-même sa victime : a Que l'avare sauve celui qui vous est dévoué.* »

Les méchants amis de Bhujyu rappellent d'ailleurs ces amis d'Agni dont il est question au vers V, 12, 5 et qui, de bienveillants qu'ils étaient, sont devenus malveillants. On sait que les mythes d'Âgni et de Soma sont ordinairement identiques.