ÉDIFICES SACRÉS SUR LE CONTINENT ET A JAVA
La description détaillée que nous avons donnée dans les chapitres précédents de l'édifice en général et de ses parties pourrait suffire au fond pour fixer notre opinion sur le caractère de Bûrô-Boudour et sur le but spécial qui en a dicté la construction. L'examen des bas-reliefs rend surtout la chose assez claire. Nous ne croyons pas cependant qu'il soit superflu d'examiner encore ultérieurement ce point important, et nous demandons à jeter en passant un coup d'oeil sur quelques autres édifices antiques du môme genre, tant du continent de l'Inde que de l'île de Java elle-même.
Après la mort du Bouddha et après que son corps eut été brûlé solennellement, on fit huit parties des cendres et des autres restes du maître , qu'on distribua parmi un nombre égal de villes ou de personnes (pii pouvaient prétendre le plus à l'honneur de pos-
séder ces trésors'). Les traditions postérieures racontent qu'Açôka, ou Piyadasi , roi de Maghada , qui a joué un si grand rôle dans les premiers siècles de l'histoire du Bouddhisme, et qui a tant contribué à propager la doctrine du Bouddha, fit rouvrir sept endroits sur les huit dans lesquels ou conservait les restes sacrés , plus de deux siècles après le mort du maître. On organisa alors un nouveau partage; les restes furent déposés dans 84000 vases ou boîtes, faites d'or, d'argent, de cristal et de pierre d'azur, qu'on envoya ensuite à différentes villes du pays , où chaque vase fut enseveli sous une espèce de tertre , ou Stoùpa. Les ordres du roi furent proclamés en outre dans chaque ville , immortalisés peutêtre par des inscriptions , tandis qu'on fit construire un cloître ou une Vihàra dans le voisinage de chacun de ces Stoûpas. Açôka fonda encore des Tchâityas dans tous les endroits où le grand prophète avait vécu et travaillé ^). Voilà la tradition. Nous n'aborderons pas la question de savoir jusqu'à quel point elle a ajouté ici des légendes à l'histoire ; même en dehors de cette question il se comprend facilement , que le respect qu'on vouait aux cendres et à la mémoire du Bouddha ait dû faire passer bientôt la fondation de monuments et d'édifices sacrés pour une oeuvre pieuse et méritoire; il devait en résulter une augmentation considérable du nombre des reliques , et par conséquent des Stoûpas et des Tchâityas. Ce nombre dut augmenter encore , lorsqu'on commença à rendre les mêmes honneurs aux restes de ses principaux disciples et aux cendres de princes qui avaient rendu , plus que les autres , des services importants au Bouddhisme ^]. Nous ne sommes donc nullement surpris d'apprendre que les Stoûpas Bouddhistes ont été très nombreux dans l'Inde , qu'on en trouvait autrefois partout dans le pays, et qu'on en trouve toujours encore un très grand nombre *).
1) Voyez Barthélémy St.-Hilaire, Bu Bouddhisme, p. 8l.|; Lassen Indisrhe Allerthumskunde II pagje 79; et plus haut, page 174.
2) Lassen, Indische Alterthumskunde II p. 266.
3) Weber, Akademische Vorlesungen iiber Indische Literatur etc. 18.'J2. p. 206. Buvnouf: Introduction etc. p. 349 suiv.
4) On distingue trois espèces d'éJifices sacrés chez les Bouddhistes: l°T)es Stoîipas, 2* des Tchâityas et 3* des Vihâras. La différence entre les Stoûpas et les Tchâityas
Clément d'Alexandrie , qui â puisé probablement ces détails dans les écrits de Mégasthène , lesquels ne s'étaient pas encore perdus à cette époque , renferme la plus ancienne donnée concernant ces monuments; il les désigne sous le nom de pyramides, et y voit des monuments bâtis au-dessus des ossements d'un saint , objets de culte pour les Semnoi (il entend sans doute ici les Çramanas ou les Bouddhistes '). En considérant que Mégasthène a visité l'Inde environ trente ans après la mort d'Alexandre, et qu'il a étendu son voyage jusqu'à Patalipouttra, où se trouvait la cour du roi Tchandragoupta, le maître du puissant empire Bouddhiste de Maghada, il faudrait en conclure que les Topas ou les Stoûpas construits dans la forme de pyramides, laquelle était déjà une modification importante de la forme primitive , remontent au commencement du troisième siècle avant notre ère. Fa Hian, le fameux voyageur chinois, vit sept ans plus tard, au commencement du cinquième siècle de notre ère , une quantité de ces monuments; et les recherches de plusieurs savants de nos jours, qui ont ouvert les anciens Topas ou qui ont visité et décrit les Dagobs , dans les endroits où ces monuments sont encore un objet de culte, suffisent pour prouver que les Bouddhistes sont restés fidèles aux institutions de leurs pères pendant une série ininterrompue de siècles, et qu'ils n'ont introduit dans
n'est pas très nette ou très facile a saisir. D'après Burnouf, Introduction a Chistoire du Bouddhisme, on applique les deux noms au même genre d'édifices ; il n'y aurait que ce seul point de différence, que Stoûpa désignerait plutôt le Topa ou le tertre, le monument funéraire, le mausolée, considéré au point de vue des matériaux et de la forme. Tchâitya serait au contraire le Topa considéré comme édifice sacre h, cause de son contenu. Chaque Stovipa qui contient, soit les cendres ou d'autres restes du Bouddha, soit un objet dont il s'est servi, ou seulement la mémoire d'un endroit que sa présence avait illustré autrefois, devient par cela seul un Tchâitya ou tertre sacré; mais on n'a pas le droit d'appeler chaque Tchâitya un Stoûpa. C'est ainsi que le nom de Tcliâitya peut être accordé a un édifice dans lequel se trouve une image du Bouddha, ou même a un arbre qui se distingue par un insigne sacré de ce genre ; mais on ne saurait le designer sous le nom de Stoûpa. Dans le Pégou, dans l'A va, dans l'île de Ceylan et ailleurs Dagob est le nom qui s'accorde assez avec celui de Stoûpa ; mais le sens de Dngob est plus large ; Dagob est un édifice qui a la forme d'un Stoûpa et qui est souvent richement orné. Consultez sur les Stoûpas, Cari Ritter, Die Stupas (Topes) Berlin. 1838.
1) Voyez Clem. Alex. Stromata I. 3 |(Pott.) p. 539. Barthélémy St.-Hilaire Du Bouddk. pp. '26, 27.
ces usages que les modifications que la différence des âges et de la nationalité ont rendues nécessaires. On n'a pas du tout trouvé de restes humains dans plusieurs Topas en Âlglianistàn ; d'où il faut conclure que ces Topas étaient devenus des espèces de cénotaphes, dont la fondation passait pour une oeuvre méritoire, sans qu'il lut nécessaire de les élever à un endroit donné ou d'en couvrir des restes sacrés. Gomme ces dernières conditions n'étaient pas indispensables, cette oeuvre de dévotion se trouvait donc plus à la portée de tout le monde. Il va sans dire que plusieurs saisissaient avec empressement ce moyen de prouver leur zèle religieux; leur exemple dut trouver des imitateurs, et comme les prêtres avaient sans doute de l'intérêt à encourager ces bonnes dispositions, il en résulta un nouveau motif d'augmenter le nombre des monuments consacrés au Bouddha.
Les Dagobs, car voilà le terme dont nous allons nous servir dans la suite pour désigner les sanctuaires Bouddhistes que nous avons en vue , étaient complètement fermés et massifs , ou bien contenaient à l'intérieur un compartiment de dimension différente. Cet espace vide, fermé dans quelques Dagobs par de la maçonnerie ou par d'autres moyens , était alors complètement inaccessible , tandis que sur d'autres des portes ouvraient l'accès à ce compartiment intérieur.
Un autre point de différence concerne la forme et les ornements , l'étendue de l'édifice principal, ou le nombre des constructions accessoires et l'emplacement qu'occupait le Dagob. Quelques-uns se trouvaient tout à fait isolés en plein air, d'autres occupaient l'intérieur d'un temple , construit dans ce but spécial et taillé le plus souvent dans la roche. Il n'est pas difficile de ramener toutes les formes, même celles qui ont subi le plus de modifications et qui se sont écartées ainsi le plus de l'original , de la forme primitive, c'est-à-dire du tertre ou du Topa, comme disent les naturels du pays. Cette forme là se présente encore avec deux nuances, selon qu'elle se rapproche le plus d'un hémisphère ou d'un cône. Le cône établit la transition à la forme pyramidale, l'hémisphère à celle de la coupole ou de la cloche. Nous allons énumérer brièvement quelques-uns des principaux Dagobs du con-
continent de l'Inde et de l'île de Geylan , pour examiner ensuite lequel d'entre tous ces édifices offre le plus d'analogie avec Bôrô- Boudour. Nous voulons procéder par ordre chronologique, c'est-àdire que nous allons suivre la marche qu'a suivie l'histoire de la propagande Bouddhiste; nous commençons ainsi par l'Hindostân proprement dit , où la doctrine du Bouddha a été violemment persécutée au cinquième siècle de notre ère , et où elle a été presqu'entièrement exterminée à cette époque. On comprend que les édifices religieux aient du tomber en ruines en grande partie dans le cours des siècles, surtout lorsqu'ils étaient petits et que la solidité de la construction laissait à désirer, d'où il résulte que, pour se faire une idée de leur état primitif, il faut s'adresser souvent à des restes passablement détruits ou endommagés. Ceci s'applique spécialement aux Stoûpas et aux Dagobs isolés ^ qui n'ont pas trouvé d'abri dans un temple taillé dans la roche.
A Manikyala, dans le Pendjab, se trouve un édifice qui s'élève à une hauteur de 21 M. et que sa forme d'hémisphère range bien évidemment dans cette catégorie; cet édifice n'a pas d'ouverture qui puisse servir d'entrée, et ne présente pas à l'intérieur un espace vide. Il en est un autre , non loin de Bénarès , dont la partie supérieure s'est effondrée , mais cet édifice présente aussi le même caractère. La partie inférieure s'élevait perpendiculairement au-dessus du sol, la moitié supérieure se rétrécissait peu à peu et se terminait par une coupole ').
Ce Dagoh encore ne renfermait pas de compartiment intérieur. Dans l'Inde centrale Guningham a ouvert, près de Sanki , les Stoûpas de Bhilsa, qu'on compte parmi les plus anciens de l'Inde. Ils étaient de grandeur différente ; un d'eux avait un diamètre de 3c{,3 M. ^), tandis que le plus petit, celui des environs de Bhogpour, mesurait seulement 4,88 M. Le premier avait quatre entrées et appartenait ainsi à la catégorie de ceux
1) Von Humboldt, Ueber die Kawisprache, page. 150.
2) D'autres données indiquent 37,7 snr une hauteur de 17,6 M. La base €st entourée d'un mur d'enceinte très élevé, dans lequel on a ménagé, h des distances égales , quatre portes avec des jjorlails. Voyez Kugler, Handbuch der Kunstgeschichte, 2e Auflage 1861. Vol. I, pagcfe 272, 273.
qui avaient un vide à l'intérieur et que l'usage destinait ainsi à garder des cendres ou d'autres reliques; l'intérieur des Stoûpas de cette catégorie était quelquefois accessible ').
Les Dagobs (jui se trouvaient abrités par les temples taillés dans la roche, ont été mieux conservés. Le temple de Karli , qui se trouve sur la route entre Bombay et Pouna , se compose de plusieurs halles longues et larges.
La plus grande de ces halles , longue de 39,6 M. et large de 20,1, présente deux rangées de colonnes, qui la divisent ainsi en trois espaces formant , pour ainsi dire , une grande nef avec deux bas-côtés. La voûte qui la couvre se termine au fond en un hémisphère. C'est là que se trouve le Dagob colossal , qui a la forme d'un cylindre et dont la partie supérieure se termine dans une coupole. Au-dessus de cette coupole se trouve , au milieu, une petite pyramide renversée, au-dessus de laquelle s'élève une autre toiture en forme de dôme, comme un parasol ou payong ouvert ^). Il se trouve un Dagob dans le temple taillé dans le roc, non loin de Bang, sur la route de Guserat à Malvva ; la partie inférieure de ce Dagob n'a pas la forme d'un cylindre , mais présente six faces , tandis que le grand toit en forme de dôme s'élève sans. ornements environ jusqu'à la voûte ^).
Nous n'osons nous prononcer sur la question de savoir si les ruines importantes connues sous le nom de Bouddha-Gayà ont jamais renfermé un édifice ressemblant de près ou de loin à un Dagob. Rafîles *), et après lui von Humboldt ') , croient retrouver dans ces ruines une foule de points de rapport avec Bôrô- Boudour, Mais il ne paraît pas que cette analogie s'étende à la présence de Dagobs , pour autant que nous pouvons juger de ces édifices par la description de Buchanan Hamilton ^). Les ruines
1) Maj. A.CiHiirigham, Opening of the topes or Buddhist monuments of Central India. Journal of the R. A. S. XIII. p. 108; Lassen, 1. c. II. s. 1175.
2) Valentia, Voyages and travels to India, Ceylon etc. Vol. II pages 148 et suiv. Pli. 27, 28.
3) Von Humboldt, Kawisprache I. p. 174.
4) Raffles, History of Java II p. 62.
5) Von Humboldt, Kawisprache I. p. 174.
6) F. Buchanan Hamilton , Description of the ruins of Buddha Gaya. Transactions of the R. As. S af Qreat Brittain and Ireland. Il p. 40. suiv.
se composent de deux groupes, situés, l'un vers le nord, l'autre vers le sud. Le plus grand de ces deux groupes, celui qu'on désigne actuellement encore sous le nom de Râdjaslân ou de palais , était entouré de remparts et de fossés. Le plus petit de ces deux groupes renfermait des édifices sacrés, parmi lesquels a été conservé le plus important , appelé le Mandir. Ce Mandir, comme tous les autres bâtiments de Bouddha-Gayâ qui nous sont restés, a été construit avec des briques plâtrées au dehors. L'ensemble a la /orme d'une pyramide tronquée* ayant quatre faces égales, divisée en trois étages superposés, qui contiennent chacun une chambre. Autour du second étage circule, le long de trois faces, une terrasse ou une galerie, vers laquelle on monte par deux escaliers qui se trouvent au rez-de-chaussée , des deux côtés de l'entrée. Hamilton parle encore d'un certain nombre de pierres, qui avaient la forme de ruches d'abeilles avec des images du Bouddha; c'est sur ces objets que von Humboldtse fonde également pour trouver un rapport d'analogie entre ces ornements-là et les niches ou les cloches de Bôrô-Boudour. Cependant le nom qu' Hamilton prête à ces objets s'accorde assez mal avec la description qu'il en donne. Il les désigne comme des blocs de pierre carrés , ornés sur chacune des quatre faces d'une image de Bouddha, et présentant au-dessus une //cavité destinée à y brûler de l'encens". Tout cela s'écarte évidemment de la forme des bâtiments à cloche ou à niche de Bôrô-Boudour. Peut-être Hamilton a-t-il pu trouver un point de comparaison dans les terrasses; mais ce n'est là encore qu'une analogie très imparfaite, car il y a une différence énorme dans la manière dont les terrasses ont été construites; enfin, les trois compartiments ou étages superposés et accessibles du dehors suffisent pleinement pour nous faire nier toute |espèce de rapport entre les ruines de Bouddha-Gayâ et le monument de Bôrô-Boudour. Nous ne parlons pas même de l'hypothèse parfaitement inadmissible de Rallies , parlagéo par von Humboldt , d'après laquelle il faudrait attribuer la construction .'des deux édifices au même peuple , peut-être aux mômes artistes.
Hodi^son ') nous parle dos Stoûpas du pays du Népal , et leur donne la tbrnie hcmispliériquc ou celle do la coupole , pour ce qui concerne la principale partie de la construction; cette forme, très simple et très nette à l'origine, a failli disparaître plus tard sous l'abondance et la richesse dos ornements; mais il est toujours possible de la retrouver , comme étant la l'orme première. On voit d'ordinaire un cône ayant une base carrée s'élever audessus de la coupole ; ce cône , divisé en treize étages , qui se rétrécissent à mesure qu'ils s'élèvent, porte le nom de Tchoura ou Tchoura-mouni , et se rapporte , d'après quelques-uns , aux treize cieux ou mondes des Bodhisattvas ^).
Au pied de l'édifice en forme de coupole se trouvent régulièrement les images des Dhyâni-Bouddhas ^). Plus tard cependant on s'est écarté de la simplicité primitive et l'on a adopté des formes plus compliquées, comme cela résulte d'un dessin que nous fournit Hodgson *) , et qui représente un temple , qu'il distingue plus spécialement par le nom de //Tchâitya composé." Il semble d'ailleurs, que quelques-uns des Stoiipas ou Dagobs du Népal ont été creux et accessibles à l'intérieur ; celui que Hodgson nous présente PI. III a une porte à deux battants. Ce qui est aussi très remarquable , c'est que ceux d'entre les édifices à coupole du Népal qu'on trouve le plus souvent et qui appartiennent au genre simple , s'accordent d'une manière frappante avec une foule de cloches en terre cuite rouge , de la grandeur d'une sonnette de table, qu'on a déterrées dans les environs d'un vieux temple Bouddhiste de Yarnath , près de Bénarès, non loin de Gayâ ^).
Ces objets ont presque tous la forme des Dagobs ornés du Tchoura-mouni que nous venons de décrire , sauf une légère modification de la partie supérieure chez quelques-uns.
1) B. H. Hodgson's Sketch of Buddhism. Transact. of the R. As. Soc. of Gr. Br. and Jrel. II. 248.
2) Hodgson, 1. c. pi. III.
3) Hodgson, 1. c. pi. II p. 257.
4) Hodgson , 1. c. pi. V.
5) Sykes, On the miniature Chaityas and inscriptions of the Bouddhist religious dogma, found in the temple oj larnath near Benares. Journal of the R, As. Soc. Vol, XVI PI. I. p. 37, suiv.
M. le lieutenant Sykes les désigne comme les reproductions en petit des grands Topas que Fa Hiou et Hiouen Thsang ont vus et décrits, et des Stoûpas qu'on trouve encore actuellement à Ragoun , près de Malwa, et dans le Pégou.
Dans l'île de Geylon nous retrouvons de nouveau l'ancienne forme de l'hémisphère ou de la coupole'); mais ici, tout comme dans l'Hindostân nous voyons souvent la coupole des Dagobs que Ton trouve dans les temples taillés dans le roc, soutenue par un grand cylindre massif ^). La coupole y prend quelquefois la forme d'une cloche , comme nous le montre un dessin conservé par Davy ^) ; et lorsqu'on nous ouvre l'intérieur du fameux sanctuaire à Gandy , qui renferme la dent célèbre du Bouddha , nous y voyons la précieuse relique cachée sous sept cloches placées les unes par-dessus les autres *). Un des plus fameux parmi les temples qui ont été taillés dans le roc , celui de Damboulou ^) , se compose de trois nefs ; deux de ces nefs renferment des Dagobs , dont la forme concorde avec celui de Karli , que nous avons décrit plus haut. Près des temples qui n'ont pas été taillés dans le roc se trouve d'ordinaire un Dagob, isolé il est vrai , mais placé en dedans de l'enceinte que forment les bâtiments accessoires du temple. Un très grand Dagob près Dunder-Head repose sur une terrasse ronde de 50,2 M. en circonférence ; ce dernier porte , tout comme les Dagobs du Népal , une flèche en forme de cône sur un piédestal carré. Une porte et un escalier conduisent à la terrasse et à la coupole ^). A Galané, non loin de Golumbo, se trouve un Dagob plus élevé encore qui a peut-être 19 M. de haut, et qui a aussi en dessus la forme d'une coupole. L'intérieur consiste en une masse de terre solide , revêtue au dehors d'un mur assez
1'; Upham History and doctrine of Buddhism. p. 19.
2) Von Humboldt, Kawisprache p. 146.
3) Davy, Account of the interior of Ceylon 258. fig. 5.
4) Viin Rhijn , Reis door dm ludischen archipel ( Voyage dans C Archipel Indien.) p. 637; Sir .1. Emerson Teiinent, Ceylon, an account of the Island &c.
5) Davy, Account of the interior of Ceylon, p. 466 et suiv.
6) Voyez von Humholdt, Kawisprache, p. 150, et les auteurs cites par lui à l'endroit indiqué.
mince en maçonnerie '). Si ce Dai^ob a rcnfoi'md en effet des reliques ou d'autres objets de culte, il faut admettre qu'ils aient été caches probablement sous le sol. Nous savons du reste qu'on plaçait aussi les reliques dans le Dagob et non pas toujours au dessous; voilà du moins ce que nous apprend la description du cérémoniel avec lequel on fermait les sanctuaii'os de ce genre , description que M. Upham a tirée du Mahavansl , un des livres sacrés du Bouddhisme à Geylan. Lorsque tout avait été bien préparé, on convoquait le peuple pour adorer les reliques sacrées, qu'on tenait renfermées dans un vase richement orné, et pour assister à la cérémonie , Içrsque les reliques seraient déposées dans l'enceinte qui devait les recevoir. On fermait alors l'ouverture de cette enceinte par une large pierre, et on la fermait jsi bien qu'il était impossible, comme le déclare expressément le Mahavansi, de faire entrer un cheveu dans les jointures *). Les Dagobs de l'Inde au-delà du Gange se distinguent tous par leur forme pyramidale; ce sont des Dagobs isolés, placés au milieu des petits temples et des petites chapelles qu'on a construits tout autour, et occupant ainsi la place du sanctuaire proprement dit. On trouve aussi quelquefois sous les Dagobs des appartements voûtés , qui renferment alors la principale statue du Bouddha. Le temple Thapin-nyou , fondé , entre la fin du onzième et le milieu du douziènje siècle , dans la ville de Pougan , qui fut détruite en 1356 , possédait un Dagob massif en forme de cône ou de pyramide , placé sur un soubassement carré , qui avait des deux côtés une aile également carrée; ces ailes soutenaient les images de Gaoutama (le Bouddha des Siamois ^). Dans le pays des Birmans et à Ava les Dagobs consistent en une masse solide de maçonnerie , qui s'élève d'ordinaire sur une terrasse très large et très haute. Il doit y en avoir qui arrivent à une hauteur de 94 à 157 mètres. Sur le sommet s'élève une espèce de parasol déployé , composé d'un treillage de barres de fer , auquel ont été suspendues des cloches. Souvent ces grands Dagobs sont
1) Voyez von Humboldt, 1. c.
2) Upham Mahavansi I. p. 159, 193.
3) Von Humboldt, Kawisprache , p. 149.
entourés d'une série de Dagobs plus petits '). Le grand Dagob Ghouniadou dans le Pégou s'élève sur deux terrasses, qui ont la forme d'un carré oblong, et qui s'élèvent ensemble à une hauteur de 9,4 M. Des escaliers de pierre conduisent à la terrasse supérieure et au Dagob, qui est ici encore le sanctuaire proprement dit. Ce Dagob consiste en une pyramide massive à huit faces, dont chacune a une largeur de 50,87; la pyramide atteint en tout une hauteur de 104- mètres. La partie inférieure se compose- d'un certain nombre, treize à ce qu'il paraît, d'articulations, qui rentrent l'une sur l'autre en forme de gradins ; suivent alors quelques articulations circulaires qui rentrent également à mesure qu'elles s'élèvent; de telle sorte que par cette superposition, la forme du monument se change d'une pyramide octogone en celle d'un cône. Le couronnement de l'édifice se compose d'abord de quelques ornements d'architecture, ensuite du parasol tressé , si du moins il est permis de désigner sous ce nom l'objet qui paraît être indispensable au sommet des Dagobs dans les Indes au-delà du Gange. Deux terrasses font le tour de l'édifice central, tandis qu'il s'élève sur l'une et sur l'autre une cinquantaine de petites tourelles coniques, qui ont une hauteur de 8,48 M. et une circonférence de 12,56 M. ^).
Le Ghoudagon , près de Rangoun , qu'il faut considérer en tous points comme le plus remarquable des édifices d'Ava , ressemble assez à celui que nous venons de décrire, sauf qu'il est plus richement orné. Il a huit faces en dessous, et présente en dessus la forme d'un cône. Plusieurs rois ont considérablement au s:mente le volume du Dagob , en augmentant sans cesse le nombre des revêtements en maçonnerie. On a supposé à tort qu'il se trouvait un grand compartiment rempli de trésors à l'intérieur de cette maçonnerie massive. Le chemin qui conduit de la ville au temple est garni des deux côtés d'un grand nombre de tourelles en forme de cônes , dont les niches renferment des statues du Bouddha.
1) T. Buchanan Hamilton, On the religion and the literature of the Burmas, dans les Asiatic Researches VI. 293.
2) Von Humboldt, Kawisjnache p. 151. suiv.
il 7
En Siam les principaux ornements des temples sont les constructions coniques qui les entourent; l'inclinaison de la ligne extérieure de ces édifices est assez insignifiante , on peut donc à quelques égards les considérer comme se terminant en forme de coupole. La coupole d'un grand nombre d'entre eux est surmontée de flèches de métal assez élevées et très minces. Il y en aussi parmi ces édifices à coupole dont le diamètre varie quatre ou cinq fois par suite do saillies et rentrées alternatives, sans que toutefois la forme générale du cône en souffre '). M. Tenlayson ^) donne une description des Dagobs de Siam , qu'on désigne dans ce pays par le nom de Pra-tchâ-di ; il en parle comme de bâtiments grands, solides, massifs, sans ouverture, et placés le plus souvent dans le voisinage d'un temple. Le Pra-tchâ-di ou Dagob n'est pas en lui-même un objet ou un lieu de culte ; il le devient parce qu'on le considère comme un mausolée ou un monument consacré à la mémoire de Gaoudama , ou du Bouddha, et parce qu'il contient d'ordinaire l'une ou l'autre relique du maître. Le principal Dagob de Bangkok , haut en tout de 78,5 M. se compose, pour la moitié inférieure, d'une série de douze terrasses , qui rentrent l'une sur l'autre et sur lesquelles s'élève l'autre moitié; celle-ci a la forme d'une tour ronde bombée. Sur le sommet de la tour repose un grand globe de verre. On trouve d'ordinaire des bâtiments de ce genre auprès de tous les temples; la base sur laquelle ils s'élèvent a le plus souvent douze faces, quelquefois elle en a dix-huit.
Il est du plus grand intérêt pour la question qui nous occupe dans ce moment d'examiner le beau temple d'Angcor, sur les bords du Grand Lac en Camboge, que les voyageurs nous vantent comme la Saint-Pierre ou la Notre-dame du Bouddhisme, et qui mérite ce nom tant à cause de l'ensemble qu'à cause des détails ^).
1) Von Humboklt. ]. c.
2) Tenlayson, Bombay Transact. T. 1 p. 37 suiv. Voyez encore sur le temple de Bangkok -De zeiiding van G. Tenlayson naar Siam en nnar Hue (Mission de G. Tenlayson à Siam et à Hue). I )ord) echt 1827. Vol. II. p. 35.
3) On trouve de belles reproductions de ce temple duns l'Illustration, Samedi 3 Oct. 1868. p. 215, et surtout dans Le tour du monda 1870, livraisons 548 et 549. article de Francis Garnier.
Nous concluons de ce qui précède qu'on peut ramener les différentes formes des Dagobs à un seul et même type; que ce type a été le plus fidèlement conservé dans l'Inde proprement dite, dans le Népal et à Geylan ; qu'enfin ce type se retrouve aussi dans la principale partie de Bôrô-Boudour , notamment dans la grande coupole sur la terrasse supérieure et dans les coupoles plus petites de chacune des trois terrasses supérieures , ainsi que dans les coupoles qui ornent les murs d'enceinte. Ce qui rend l'analogie encore plus complète , c'est le cône qui s'élève sur son piédestal carré et qui ne manque pas sur une seule de ces coupoles. Cependant, si nous voulons comparer l'ensemble de Bôrô- Boudour avec les Dagobs que nous venons de décrire , nous arrivons involontairement à comparer notre temple aux Pratchâdis ou Dagobs de l'Inde au delà du Gange. Les points de rapport sont trop évidents : ce sont les différentes terrasses à plusieurs faces et les galeries qui reculent en montant, les terrasses rondes qui reculent également en s'élevant les unes audessus des autres, et enfin la grande coupole; tout cela fait que le monument , vu à quelque distance , fait l'effet d'une pyramide qui se termine en dessus dans un cône. On aurait pu trouver encore des points d'analogie dans les nombreuses coupoles, garnies de statues de Bouddha, qui s'élèvent sur les terrasses rondes, et dans les bâtiments à niche avec leurs images de Bouddha qui occupent les murs d'enceinte. Il y a en effet une forte analogie entre ces bâtiments et les petits bâtiments isolés ayant la forme de tourelles, qui sont disposés, comme nous l'avons vu , en une double rangée autour du principal bâtiment de Siam. Tout cela ne nous empêche pas de trouver encore plus de rapport entre notre temple et les plus anciens types d'architecture de l'Inde en deçà du Gange et de Geylan; car Bôrô-Boudour se distingue avantageusement par son caractère plus grandiose et par ses lignes plus sévères des formes assez barroques que les ornements fantasques et sans goût ont données à plusieurs édifices Bouddhistes dans les empires de l'Inde au delà du Gange.
Voyons maintenant si nous pourrons trouver encore quelques
données utiles pour l'appréciation de Bôrô-Boudour , en passant en revue les ruines d'anciens édifices dont il se trouve encore un si grand nombre à Java même. Les matériaux d'un tel aperçu se trouvent dans les ouvrages de Rallies, Crawfurd, von Humboldt, spécialement aussi dans le grand ouvrage de Junghuhn , puis dans les Verhanddingen [Mémoires) et dans le Tijdschrift van het Bataviaasch Genootschap [Revue de la Société de Batavia), dans plusieurs autres Revues, notamment dans la Revue van Nederlandsch Indië [de l'Inde Néerlandaise) , dans quelques Annuaires publiés à Java , dans les Reizeji over Java, Madura en Bali de Van Hoevell [Voyages dans les îles de Java, de Madura et de Bali), et surtout dans les Indiana publiés par feu M. le pasteur Brumund, dont les deux premiers volumes ont paru il y a déjà dix-huit ans, sans avoir été suivis d'autres Ces deux volumes nous fournissent une description exacte d'une série remarquable d'anciens édifices et d'anciennes sculptures. Malheureusement le savant et regretté auteur n'a pu remplir ses engagements envers le plubic , et n'a pu donner la suite de son intéressant travail , qui aurait dû contenir le reste de la description des antiquités Javanaises qu'il a visitées. Heureusement nous avons eu l'avantage de consulter ses notes écrites, et nous avons pu en recueillir quelques données générales qui nous ont paru indispensables pour l'objet que nous avons présentement en vue.
Nous pouvons ramener les anciennes constructions Javanaises à trois groupes : les palais , les aqueducs avec les étangs ou bains maçonnés (qui n'étaient peut-être le plus souvent que les appendices habituels des palais royaux, mais qui, construits peutêtre en partie séparés de ces palais , étaient destinés alors à l'usage du public) et les édifices religieux. Bien qu'il y ait eu ainsi trois groupes, il n'est pas resté de ruines de palais proprement dits. Probablement ces palais n'avaient pas été assez solidement bâtis ou n'étaient pas d'assez grande étendue pour pouvoir résister suffisamment à la force destructive du temps, du climat et des guerres entre peuples et tribus. Si on les a fait de briques , de bambou ou de bois , ce qui n'est pas
improbable , il est clair que les matériaux eux-mêmes n'étaient pas de nature à en garantir la conservation. Il ne reste même à peu près rien des murs et des portes qui entouraient et qui fermaient jadis les capitales de puissants empires ou de résidences princières. Quant à Tjandi Kalasou près de Prambanan , un édifice qui doit avoir eu une destination différente de celle des temples qui l'environnent , à en juger par son plan , par sa distribution et par ses ornements , il est possible qu'il faille y voir un bâtiment public d'un autre genre, mais il n'y a pas assez d'espace pour qu'il ait été le palais d'un prince.
On a conservé dans plusieurs endroits les restes d'aqueducs et d'étangs. Ces étangs étaient construits souvent sur des terrasses superposées; quelques-uns d'entre eux peuvent avoir servi de bains. Brumund , dans son ouvrage Indiana ') , donne une description fort intéressante d'un ancien établissement de bains, Djoloh-tondo dans la Résidence de Sourabaja.
Les édifices religieux consistent en : des temples ou des lieux de prière, taillés dans les rocs, ou pour mieux dire, des grottes naturelles qui ont été appropriées à cet usage ; des temples ou des groupes de temples de forme et de grandeur différentes; et des hauteurs en forme de terrasses destinées à être des lieux de culte, sur lesquelles s'élèvent souvent de petits temples ou des statues, érigées en plein air ou assez mal couvertes. Ces constructions en forme de terrasses supportaient souvent des édifices sans compartiment vide à l'intérieur, ou du moins sans ouverture qui donnât accès à un tel compartiment, tout comme nous l'avons vu à Bôrô-Boudour. Elles étaient donc exclusivement destinées à être des monuments religieux , à réveiller et à ranimer la piété des fidèles et à être les centres de pèlerinages, qu'on entreprenait pour présenter ses hommages à la divinité dont ces lieux de culte devaient conserver la mémoire.
Ceux qui s'attendent à trouver dans l'île de Java des grottes servant de temples , dans le genre des magnifiques sanctuaires taillés dans la roche , que nous irésente le continent de l'Inde
1; Vol. II page 218.
ou l'île de Geylan, ceux-là se verront désappointés. Java ne nous offre, pour autant que nous pouvons en juger, que dos grottes servant de ciiapelles ou méritant, tout au plus, d'être appelées des chambres. S'il y avait eu autrefois réellement des temples de ce genre , on en aurait certainement trouvé des débris , depuis que l'île a été parcourue et explorée dans tous les sens. On pourra découvrir encore un grand nombre de chambres d'une dimension moyenne, taillées dans le roc ou dans les parois de montagnes, ou des grottes naturelles arrangées et ornées dans un but religieux. Celles qu'on a découvertes jusqu'ici se trouvent dans les résidences de Bagelen et de Kédiri et sur le Mérapi. Le sanctuaire du Mérapi est situé près de la maison de campagne Kédaren ; il a été taillé dans la paroi d'une montagne à une hauteur de plus de 12,5 M. et se compose de six chambres assez petites reliées entr'elles par des galeries très courtes. Brumund , qui a été le premier à mettre par écrit ce qu'il avait recueilli sur ces chambres, a trouvé encore deux chambres, garnies de sculptures aux parois intérieures, dans la section Toulong Agong, résidence de Kediri , dans les montagnes de Wadjak. Ses annotations ne disent rien sur la forme , les dimensions et le contenu de ces appartements.
Nous possédons des descriptions plus étendues des autres chambres taillées dans le roc , dans les rapports du docteur Junghuhn et de M. A. W. Kinder; le premier de ces deux savants a décrit les grottes de Kédiri, l'autre celles de Bagelen. Mackenzie ') parle encore de trois grottes plus petites qu'il dit avoir trouvées à peu de distance de Brambanan. Mais il y a là probablement une erreur; car nous n'aurions pas manqué de les retrouver dans les descriptions qu'on a données plus tard des antiquités de ces contrées.
Le groupe de grottes de Kediri, connu sous le nom de Sélo Mangling, a été taillé dans la roche trachytique, dans la proximité immédiate de la capitale. Ce groupe se compose de deux
1 ) Mackenzie , Narrative of a journey to examine the remains of an ancient city and temples at Brambanan in Java. Verhandd. v. h. Bataviaasch Genootscli. (Mémoires de la Société' de Batavia) T. VII.
chambres assez grandes et de deux plus petites. Les deux plus grandes ont une longueur respective de 5,2 et de 3,14 M., sur une largeur de S,\A et de 1,57 M.; elles s'élevènt environ à hauteur d'homme et ont des entrées séparées. Celle qui est située au nord, a une petite chambre attenante octogone, longue et large de 1,88; l'autre, située plus au sud, possède également une petite chambre attenante , qui a à peu près la forme d'un hémisphère et qui atteint une hauteur d'environ 1,57; on y entre en sortant de la grande chambre par un passage , haut et large de 1 ,256. Dans toutes ces chambres se trouve une espèce de piédestal ou d'autel placé contre la paroi du fond ; au-dessus ou à côté de cet autel une niche a été taillée dans le roc. Dans la chambre qui se trouve plus au sud cette niche a été ménagée dans une saillie de la paroi du fond et renferme un Bouddha assis, haut de 0,785 M.; à côté de cette niche, un peu plus haut, se trouve une autre niche plus petite mais sans statue. La petite chambre attenante renformait encore également la statue du Bouddha qu'on y avait taillée dans le roc. Les parois des deux grandes chambres et de la première des chambres attenantes sont ornées de rinceaux sculptés , tandis que celles de la grande chambre du sud présentent en outre des images d'hommes et des fleurs de lotus, disposées parmi les rinceaux et les arabesques ').
Les grottes de la résidence de Bagelen , que M. Kinder a découvertes et décrites le premier ^), forment quatre groupes différents. Il y a d'abord dans la paroi des rochers de Gounong Lawang deux grottes en forme de dôme, l'une à côté de l'autre; on entre dans chacune d'elles par une entrée différente , c'est-àdire par la croisée d'une porte taillée dans la paroi extérieure.
1) Voyez, pour la description de ces grottes de Solo Mangling, Junghuhn , Les ruines de Java, dans le Tijdschrift voor Nederlandsch Indië , VI Année, Vol. II. pages 311 — 381, et le grand ouvrage du même auteur: Java, deszelfs gedaanie , bekleeding en inwendige structuur.
2) A. W. Kinder, De tempelgrotten van Koeto-Ardjo in de Rcsidentie Bagelen, met een woord over haren ouderdom en hare vermoedelijke bestemming ; dans le Tijdschri/t voor Ind. Taal- land- en volkenkunde publié par la Société' de Batavia, Vol. I, pag. 89—117.
A cet endroit le rocher a été travaillé avec soin sur une largeur de 18,8 M. et une hauteur de 5,3 M. Les portes ou les entrées sont garnies de moulures, polies et lissées avec soin. La plus grande des deux grottes a une circonférence de 15,G9 et une hauteur de 2,51 M., tandis que l'autre a une circonférence de 7,53 sur une hauteur de 1,88 M. seulement. Dans chaque grotte se trouve un piédestal , sur lequel s'élève un cylindre qui se termine au sommet en forme d'hémisphère ; à côte de ce piédestal est un bassin , tandis qu'une entaillure a été faite dans un fragment de rocher qui fait saillie à l'un des côtés de l'autel ; tout cela a été taillé dans le roc, et l'entaillure devait servir probablement à faire découler vers le bassin l'eau qu'une des cérémonies du culte ordonnait de verser sur le cône. Les petites grottes qui environnent ces deux grottes plus grandes renferment de petites niches , qui se terminent au sommet en forme de coupole.
Le deuxième groupe, celui de Gounong Tébassan, a une espèce de vestibule en forme de dôme, ouvert au devant sur toute sa largeur; cette largeur atteint 19,78 M., sur une profondeur de 7,85 et une hauteur de 2,355. La paroi du fond et celle d'une des faces présentent trois sièges taillés grossièrement en forme d'arcades. Au milieu de la paroi du fond se trouve une ouverture qui conduit dans une autre chambre. Celle-ci a également la forme d'un dôme, elle mesure 13,19 M. en circonférence , et renferme un cône qui s'élève sur un piédestal , tout comme nous l'avons vu dans le groupe que nous venons de décrire. La paroi septentrionale du vestibule offre un passage tout à fait semblable, qui conduit vers une autre chambre située un peu plus haut; celle-ci a la même forme et à peu près la même dimension que la précédente. Il n'est resté que des débris cassés du piédestal avec son cône.
Le troisième groupe, celui de Watou Lawang a également un vestibule avec des sièges sculptés dans la paroi. Une galerie taillée dans le milieu de cette paroi conduit vers une chambre complètement vide maintenant; de là on passe par une espèce de porte dans une seconde chambre, où se trouvent encore
les débris d'un piédestal , d'un cône et d'un bassin dans le genre de ceux que nous avons décrits plus haut. Les deux chambres se terminent plus ou moins en forme de dôme , et leur étendue paraît s'accorder assez bien avec celle des précédentes.
Le quatrième groupe est celui de Sélo Gréjo ou Grio, à Gounong Merden; celui-ci compte deux chambres, qui ont été taillées dans la roche calcaire, mais qui n'ont pas été achevées; peut-être fait-on mieux de voir dans ces grottes les vestibules d'autres appartements dans le genre de ceux que nous venons de décrire; car elles sont entièrement ouvertes par devant. L'une de ces grottes, celle où le travail est le plus avancé, a un plafond en forme de dôme, tandis que six pilastres grossièrement taillés dans la roche s'élèvent le long de la paroi.
Nous avons cru bien faire en donnant une description assez détaillée de ces chapelles taillées dans le roc, parce qu'elles sont assez rares. On aurait tort sans doute de conclure de la forme seule , qui est celle d'un dôme et qui est la même pour presque toutes ces chambres , à leur caractère religieux. Car il va sans dire que cette forme est la plus simple et la plus naturelle, lorsqu'il s'agit de faire des chapelles ou des chambres dans les rochers. Mais, en dehors de cette forme, il y a des objets qui mettent ce caractère religieux hors de doute: ce sont les Bouddhas assis dans les grottes de Sélo Mangling en Kediri , et les cônes avec leurs piédestaux dans celles de Bagelen. La nature des images qui se trouvent dans les premières de ces grottes, montre clairement que celles-ci étaient vouées au culte de Bouddha. Mais M. Kinder croit devoir attribuer un caractère Çivaïstique aux grottes de Kouto Ârdjo , à cause des piédestaux surmontés de cônes où il croit reconnaître le lingam ; il faut observer cependant qu'il n'y a rien dans la forme et dans les proportions de ces cônes qui puisse nous empêcher d'y voir de petits Dagôbs, c'est-à-dire des objets du culte Bouddhiste. Si cette dernière interprétation est juste , il faut supposer que les chapelles que M. Kinder a découvertes et décrites, ont été des lieux de culte où l'on adorait les cendres ou les reliques du maître , que le Dagob était censé renfermer , ou seulement sa mé-
moire; tandis que dans les grottes de Kediri on rendait un culte à l'image du maîlre lui-même. Mais il y a bien des détails qui semblent militer en faveur de l'idée de M. Kinder; c'est surtout la présence du bassin et de tout l'appareil de l'aspersion du cône; car ceci ra|)pelle en effet l'usage, établi ailleurs, de rendre ainsi hommage au lin am , l'emblème du culte de Çiva. Peut-être n'est-il pas trop absurde d'admettre , que le désir de concilier entre eux deux cultes, si hostiles d'ailleurs, et qui se trouvent aux deux pôles , ait exercé une influence assez puissante pour amener une certaine fusion entre la forme des principaux symboles de ces deux religions , le Dagoh du Bouddha et le lingam du culte de Çiva, au point de finir par en faire à peu près un seul et même objet. En supposant que ce rapprochement des deux cultes ait eu lieu réellement dans les grottes sacrées de Kouto Ardjo , nous pouvons fort bien admettre qu'il y ait eu des statuettes de Bouddha dans les petites niches voûtées , et que toutes les grottes que nous avons énumérées , tant celles de Kédiri que celles de Bagelen , aient été consacrées au culte du Bouddha, sauf que dans celles de Bagelen on ait introduit tout l'appareil d'une cérémonie religieuse qui appartient au Çivaïsme. Le Bouddhiste sévère pouvait prendre cette cérémonie pour un hommage rendu au Dagob du divin maître , tandis que le Javanais dont le coeur était toujours encore attaché à Çiva, pouvait croire qu'il honorait ainsi son ancien dieu. Maintenant il est vrai qu'on ne peut voir dans ces grottes des temples proprement dits, et qu'elles ne sauraient rivaliser, à titre de lieux de culte, avec les magnifiques temples taillés dans le roc qu'on trouve dans l'Inde. Mais elles prouvent en tout cas que les anciens habitants de Java avaient aussi l'habitude de se servir de grottes comme lieux de culte, et que ces grottes présentaient sous plus d'un rapport de l'analogie avec les temples du même genre que possède le continent, notamment en ce qui concerne la forme, la statue du Bouddha et le cône qui ressemble à un Dagob.
Nous avons rangé dans une autre catégorie d'édifices religieux les terrasses ou les constructions qui ont la forme de terrasses;
il y en avait parmi celles-ci au-dessus desquelles ne s'élevaient pas d'édifices et qui n'étaient ainsi que de simples lieux d'adoration en plein air, n'attirant l'attention des fidèles que par des images ou des emblèmes de la divinité ; ailleurs s'élevaient au-dessus de ces terrasses des autels et des édifices destinés plus spécialement aux cérémonies religieuses des prêtres; celles-ci se distinguaient par des portes et des parois ornées avec plus ou moins de richesse et de goût. Nous ne rangeons pas cependant dans cette catégorie d'édifices les constructions à terrasses dans le genre de Bôrô-Boudour , qui constituaient dans leur ensemble un grand édifice ; nous ne rangeons pas non plus dans cette catégorie des terrasses qui s'élèvent les unes derrière ou au-dessus des autres, et où il ne faut voir que les parties accessoires de quelque temple. Si nous voulions donner celte étendue à notre catégorie, il faudrait parler ici d'un très grand nombre d'édifices religieux de Java, qui se distinguent par des soubassements en forme de terrasse. 11 est clair que dans un pays accidenté , où les versants des montagnes sont habités, où l'agriculteur y dispose ses champs, que dans un tel pays il est inévitable de faire des terrasses de dimension différente, suivant que l'occasion s'en présente ou que le travail l'exige. Si le sommet d'une colline qu'on destinait à être un lieu de prière ou de culte , n'offrait pas assez d'espace pour ce but , il fallait bien aller chercher plus bas ; et c'est ainsi qu'on voyait apparaître tout naturellement une suite de terrasses qui couvraient l'espace qu'on avait voulu réserver au but religieux. Les terrasses les plus simples consistaient en un plateau situé sur le sommet de la montagne ou sur tel autre point élevé, qu'on avait nivelé autant que possible et qu'on avait entouré de murs pour en prévenir l'affaissement. Les plus compliquées présentaient un aspect différent; le sommet de la montagne y était entouré de diverses terrasses; ou bien on suivait la pente, en montant par les terrasses qui se succédaient l'une à l'autre jusqu'au dernier plateau, le plus élevé de tous, où se trouvaient les objets du culte, soit des autels, soit des élévations en maçonnerie , qui devaient rapprocher le fidèle encore plus' du ciel ou qui pouvaient rendre la cérémonie religieuse visible à
une plus grande distance et à un nombre plus grand d'adorateurs. Le docteur S. Muller ') et iM. G. A. de Lange *) ont découvert plusieurs de ces lieux de prière découverts : sur le Boukît Toungal et le Tjikonaï , dans les districts connus sous le nom de Régences du Préang, (sur cette dernière montagne, le Tjikonaï, plusieurs terrasses entourent le sommet nivelé) ; sur le Salak dans la résidence de Buitenzorg; sur le Soubang dans celle de Ghéribon. Aucune de ces terrasses ne portait la moindre trace d'anciennes constructions en maçonnerie. Le docteur Junghuhn décrit ^) des lieux de culte du même genre , qu'il a trouvés en trois endroits différents du Widodaren , (le Widodaren fait partie de l'Ardjouno) , et sur le Kawi; il les décrit comme des terrasses formées par des plateaux nivelés qu'entourait une muraille délabrée, tandis que sur une de ces terrasses se trouvaient les débris de quelques petites chambres. Une autre série de terrasses, plus étendues et arrangées sur une plus grande échelle , est celle que le Résident M. Domis *) a découverte sur la crête de montagnes qui relie l'Ardjouno avec l'Indrakila. Des marches vous font passer par cinq portails et vous conduisent vers cinq terrasses qui se succèdent l'une à l'autre et dont la dernière, la plus élevée, se distingue par des ruines assez remarquables , ce qui lui donne quelque ressemblence avec les lieux de prière bien connus de Soukou. Ces lieux sacrés qui ont la forme de terrasses se rencontrent sur d'autres montagnes encore, telles que les sommets du Willis et du Tampomas , et il est fort probable qu'on en trouvera toujours plus , depuis que l'attention a été fixée .sur ces objets. Mais les plus connues et les plus remarquables d'entre les séries de terrasses sont celles de Soukou et de Tjetto sur le mont Lavvou , dans la résidence de Sourakarta. Soukou a trois terrasses et en comptait beaucoup plus encore autrefois, avant que les Javanais des temps postérieurs
1) Bijdragen tôt land- en volkenkunde van Neêrlandsch Indië , Vol. IV, nos i et 2.
2) Natuurkundig tijdschrift voor Nederlandsch Indië, vol. XI, livraisons 1, 2, 3. pages 79—113,
3) .Tava, deszelfs gedaante , bekleeding en inwendige structuur , VU , p. 709, 713, 717, 727.
4) Indisch Magazijn, 1. p. 194.
en eussent bouleversé quelques-unes pour en faire des jardins. En montant par des marches d'une terrasse à l'autre on trouve sur la dernière , ou la plus élevée , les objets du culte , parmi lesquels on voit, en dehors d'autres bâtiments, une pyramide tronquée en maçonnerie massive, sauf qu'il s'y trouve à l'intérieur un passage étroit avec un escalier qui conduit au plateau supérieur. Il faut voir probablement dans ce dernier plateau non seulement le plus élevé, mais aussi le plus important et par conséquent le plus sacré, le principal lieu de culte.
Les terrasses dans les environs de Tjetto sont restées au nombre de treize. Là aussi on monte par des marches d'une terrasse à l'autre, jusqu'à ce qu'on arrive à la plus élevée, la dernière de toutes, sur laquelle se trouvent les objets du culte '). Après leur conversion à l'Islam les Javanais n'ont pas abondonnée cette méthode de construction. On rencontre, par exemple, encore des terrasses près de Ghéribon; ici la terrasse supérieure d'un groupe renferme le tombeau du Gheik Moulâna , qui a donné son nom à toute la construction. On trouve également des terrasses sur la sainte montagne près du village Magiri dans le pays de Matâram.
Il nous reste à signaler une troisième catégorie d'édifices religieux, les temples ou les chapelles proprement dites, qui renferment un ou plusieurs appartements où l'on plaçait les images de la divinité ou d'autres objets de culte, où l'on apportait ses offrandes, où l'on prononçait les prières. Les différentes modifications de forme et de disposition des temples se laissent réduire , en général, à un seul genre. C'est la forme d'un simple carré assez étroit , où il n'y a pas de place pour un grand nombre d'adorateurs. La statue , l'autel , ou quelque nom qu'on préfère donner aux bases ou cubes qui ont été conservés, occupent leur place en face de l'entrée; les parois latérales à droite et à gauche présentent des niches destinées à
1) Voyez la description détaillée, avec les dei«sins des monuments de Soukou et de Tjetto, par le docteur C. J. van der \li.s, dans les Verhauiieli7i(/e7i van het Bâtaviaasch geiw^tschap Vol. XIX.
recevoir des images, et souvent uu-dossus de ces niches des ouvertures servant à laisser passer le jour. L'ensemble est couvert d'un toil en forme de pyramide, composé d'assises de pierres qui rentrent successivement un peu l'une en deçà de l'autre , jusqu'à ce qu'enfin une pièce de dessus , une clé de voûte , ferme la dernière ouverture.
Mais les parois extérieures de l'édifice ne sont pas non plus toujours nues. On y trouve des images sur la face de devant des deux côtés de l'entrée, de même que sur les façades latérales et sur la façade de derrière; ces images occupent des enfoncements ou des niches ménagés à cet effet dans l'épaisseur du mur. Quelquefois ce sont des images détachées , travaillées dans un seul bloc de pierre , et placées alors dans des niches plus larges qui ne tardent pas à s'élargir toujours plus jusqu'à devenir de petites chambres ou des chapelles. Ces chapelles ont alors la même forme que le principal appartement , et sont pourvues à la façade de devant d'ouvertures qui servent d'entrées , tandis que des toits qui ont la forme de pyramides s'élèvent au-dessus. Un portail ou un vestibule se trouve devant l'entrée du principal appartement; ce vestibule a, au dehors, les mêmes dimensions et la même forme que les trois chapelles latérales, tandis qu'un escalier qui monte à l'intérieur conduit au centre même du sanctuaire. Cette disposition se trouve , par exemple , dans le Tjandi Loro djongrang près de Prambanan. L'ensemble de l'édifice prend encore plus d'extension dans les endroits où l'on a fait avancer les trois chapelles latérales et le vestibule; alors l'espace qui sépare les parois postérieures de ces petits bâtiments de l'édifice central , est couvert et forme une galerie autour de ce dernier édifice. Des portes ou des passages , pratiqués dans les parois postérieures des trois chapelles latérales, établissent une communication directe entre celles-ci et la galerie. On entre alors par l'entrée principale et par le vestibule dans le grand compartiment central; mais on peut aussi, au sortir même du vestibule, prendre à droite ou à gauche la galerie de pourtour et visiter les chapelles latérales. Les images ou les autels ont été placés contre les parois extérieures de l'appartement central,
vu qu'elles ne trouvaient plus de place contre les parois postérieures des chapelles , où leur place était prise par les ouvertures qui conduisaient à la galerie dont nous avons parlé tout à l'heure. Les objets en question se trouvent donc maintenant dans la galerie de pourtour; mais ils sont disposés de manière à frapper les regards dès qu'on entre dans les chapelles.- Les magnifiques ruines de Tjandi Séwou , près de Prambanan , nous offrent un exemple , unique jusqu'ici , de ce genre de construction.
11 pouvait arriver que l'intérieur de l'édifice ne fût pas assez bien disposé pour qu'on le couvrît d'un toit en forme de pyramide à quatre faces. Dans ce cas on changeait la forme carrée en forme octogone , et la pyramide qui servait de toit avait alors huit faces. Les moulures de la base et de la corniche étaient particulièrement propres à recevoir des ornements de tout genre, surtout parce que la base était plus élevée que d'ordinaire ; aussi en recevaient-elles beaucoup. L'édifice lui-même s'élevait sur une terrasse qui l'entourait de tous côtés et qui reposait souvent à son tour sur une terrasse plus grande. Des escaliers avec des balustrades sculptées conduisaient du rez-de chaussée à ces terrasses, et à travers celles-ci au sanctuaire; les faces des terrasses étaient souvent aussi ornées de sculptures.
On trouve le plus souvent un certain nombre de temples ou de chapelles de formes et de dimensions assez identiques, réunis dans un seul groupe, sans qu'on puisse dire pour cela qu'ils forment un ensemble. Mais Prambanan nous fournit les exemples de groupes divers qui forment réellement un ensemble indivisible. Car le principal édifice y est entouré d'une ou de plusieurs rangées de chapelles , placées à des distances égales les unes des autres, et formant ensemble des carrés, au milieu desquels se trouve alors le temple proprement dit. De cette manière les chapelles forment, pour ainsi dire, les murs d'enceinte des terrasses qui s'élèvent les unes (non pas derrière mais) au-dessus des autres , tandis que le sanctuaire proprement dit s'élève au-dessus de la dernière , tout comme nous l'avons vu à Bôrô-Boudour. H y a cependant un point de différence, c'est qu'ici les terrasses sont remplacées par des plateaux
ou des cours, qui ne s'élèvent pas les unes au-dessus des autres , mais que séparent entre elles de petites chapelles disposées sur une même ligne. Le Tjandi Loro djongrang, mais surtout Tjandi Séwou (les mille temples) fournissent des exemples de celle dernière méthode de construction.
Il y a un certain nombre de temples ou de groupes de temples qui renferment d'ordinaire un petit bâtiment , plus large au frontispice, dont la disposition s'accorde avec celle des autres édifices, et qui a servi peut-être de séjour au gardien ou à un surveillant du temple. Peut-être Tjandi Kalasan près de Prambanan avait-il été construit dans ce but-là , et peut-être faut-il expliquer la disposition plus large et les dimensions plus grandes que celles des bâtiments analogues qu'on trouve ailleurs , par le fait que les temples de Prambanan surpassaient lous les autres en richesse, en étendue et en prestige. Rappelons enfin qu'il se trouve souvent dans ces temples un puits, dont la profondeur varie, creusé dans le sol de l'édifice ou des chapelles attenantes, et qui occupe presque tout l'espace du sol à l'intérieur de l'édifice. Ce dernier détail achève la description générale que nous avons voulu donner de ces temples. Observons cependant, au sujet de ces puits, qu'ils manquent souvent, ou du moins qu'on n'a pu en constater toujours la présence, à défaut d'occasions favorables à de telles recherches.
Il est clair que les différentes parties des édifices ont dû subir des modifications considérables, tant par suite des ornements dont on les a chargées que par suite d'autres causes , bien qu'en général les formes fondamentales aient pu être conservées. Quant aux toits , très peu seulement nous en sont restés intacts. Et cela n'est pas étonnant; les toits étaient évidemment exposés plus que tout le reste à être endommagés et à s'écrouler; aussi ne pouvons-nous en appeler ici qu'à un nombre restreint de modèles. Le Tjandi Bima, le plus bel édifice des groupes divers de temples qui se trouvent dans les montagnes du Djeng, nous fournit un échantillon d'un toit orné avec une richesse toute particulière. Ce temple est le plus grand de tous de ces groupes, bien qu'il soit relativement assez petit, car l'intérieur mesure seulement 3,1 4
mètres sur 3,765. Nous notons ici ces dimensions, parce qu'elles sont à peu près les mômes pour les chapelles ou pour les temples , et qu'il ne faut pas nous exagérer l'étendue de ces anciens sanctuaires de Java ').
Passons maintenant à quelques édifices dont la forme s'écarte notablement de celle que nous avons trouvée jusqu'ici , mais qui , en dépit des grands points de différence , présentent toujours encore assez de points de rapport pour se rattacher aux formes générales que nous avons décrites plus haut.
A vingt bornes ') (environ S'/a lieues) au delà du chef-lieu de Probolingo, un chemin de traverse conduit vers un temple, du nom de Djabong ^) , jusqu'à présent le seul de son genre dans toute l'île de Java. Il a été construit en briques, s'élève peutêtre à une hauteur de plus de 18 M. et a un toit en forme de coupole. La base ou le socle s'élève à une hauteur assez considérable , de sorte que , à défaut des escaliers de pierre qui s'y trouvaient autrefois, on monte à présent par une échelle jusqu'à l'entrée du temple. Le dehors des murs a été sculpté de main de maître , et les sculptures ont été conservées en grande partie intactes. On ne paraît pas encore avoir examiné si la base élevée contient par hasard un puits qui s'ouvre dans l'intérieur du temple. A une centaine de pas plus loin se trouvent les ruines d'un autre édifice , construit également en briques , mais à peu près entièrement délabré maintenant, et par conséquent méconnaissable; peut-être y a-t-il eu là un second édifice semblable à celui que nous venons de décrire.
Au delà de Banjouwangi , non loin du chef-lieu du district de Rogodjampi, se trouvent, parmi les ruines étendues de Ma tjanpoutih , entre autres celles d'un temple, construit en partie en briques, en partie d'une pierre assez molle, mais qui , exposée au grand air, ne tarde pas à s'endurcir. Il n'est resté que peu de chose de cet édifice étrange , mais il en est resté assez pour nous faire voir qu'il s'écarte entièrement de tout ce qui a été
1) Nous reparlerons plus bas dès temples dans les montagnes du Djeng.
2) "Païen", voyez page 4 note I.
3) Van Hocvell, Reis etc. Vol. Il, p. 157.
conservé à Java. Les murs, pour autant qu'ils sont restés intacts, présentent au dehors des |)aiineaux carrés, ornés de riches sculptures de fleurs, de guirlandes et d'autres ornements. Les parois intérieures sont faites de briques, le dehors des murs au contraire construit en une pierre d'un blanc très vif, qu'on trouve actuellement encore à 27 bornes de distance, dans les carrières à Gradjahan , sur la côte méridionale de Java ; cette pierre est d'abord assez molle mais elle s'endurcit peu à peu et finit par devenir dur comme du marbre. Ces pierres taillées ont été fixées les unes sur les autres sans aucun ciment , par le seul effet du frottement des surfaces. Le soubassement du temple se compose d'une tortue et de deux serpents de pierres de lave. Les têtes de ces trois animaux s'unissent sur la face ouest et forment l'entrée ').
Brumund dans ses notices donne la description de quatre temples dont il a examiné les ruines et dont nous aurions tort de ne pas faire mention ici , parce qu'en effet le plan d'après lequel ces temples ont été construits , diffère sous plus d'un rapport de ce qu'on trouve ailleurs. Voici la traduction du texte même de Brumund.
//Dans les montagnes de Wadjak derrière le chef-lieu de Toulong Agong , résidence de Kediri , je trouvai quelques ruines qui méritent une mention spéciale à cause du plan général et de leur disposition , qui les distinguent de toutes les autres constructions. La première ruine, située au pied de la montagne médiocrement élevée de Sangralian , à quatre ou cinq bornes derrière Toulong Agong , était faite de pierre de taille et semblait avoir servi de soubassement à un temple à compartiment '), qui a cependant entièrement disparu.
//En montant plus haut j'arrivai à une ruine très délabrée en partie , qui offrait un très beau point de vue et qui dominait la
1) Voyez F. Epp, Banjoewangi dans le Tijdschri/t voor ^ ederlandtch Indië 1849 p. 258; van Hoëvell, Reis Vol. II pages 195 suiv.
2j Kamertemjjel , temple à, chambre; c'est par ce nom que Brumund de'signe les temples ou les chapelles proprement dites, pour les distinguer des bâtiments qui n'offrent pas de vide à l'intérieur.
plaine. En y entrant je me trouvai d'abord dans une avantcour qui avait la forme d'un carré oblong, entourée de murs. Deux escaliers montaient de là le long de l'édifice à une partie plus élevée, et deux autres escaliers, placés symétriquement contre l'édifice , me conduisaient de ce dernier point sur une élévation qui formait une espèce de bâtiment antérieur; derrière celui-ci se trouvait l'édifice principal, qui en était séparé par un couloir intermédiaire situé un peu plus bas. Il ne restait cependant de cet édifice que l'ouverture très large d'un puits, dont les murs sont restés en partie debout, tandis que la plus grande partie s'est écroulée. L'ensemble était entouré et couvert d'arbres et de broussailles et pour le reste environné de murs. Le mur d'enceinte avait conservé par ci par là des fragments d'ornements en forme de tourelles. Au nord un escalier descendait de l'avantcour (dont les entrées regardent le nord et le sud) le long de la montagne et se perdait bientôt dans les arbres et dans les broussailles.
//On apercevait sur le bâtiment antérieur qui avait la forme d'un carré oblong, les ruines de deux ou trois petits temples à niche, dont il n'était plus guère possible de reconnaître la forme primitive. //Nous quittâmes cette première ruine pour monter toujours , et nous arrivâmes bientôt à une seconde ruine , moins étendue toutefois. Mais là encore je trouvai le grand puits encombré en grande partie; j'y trouvai en outre le même bâtiment antérieur de la forme d'un carré oblong , sur le quel je vis trois petits temples , hauts d'environ quinze pieds, larges et profonds de six pieds, et qui n'avaient qu'une petite entrée.
//La troisième ruine, qui se trouvait plus haut et qui était encore plus délabrée, avait également son grand puits et, plus en avant, un grand tas de pierres, probablement les restes d'un bâtiment antérieur dans le même genre que les autres.
//Le mieux conservé de tous les monuments était le quatrième , situé sur le sommet d'une petite montagne; ce monument consistait en un bâtiment dont la base était un carré avec des angles saillants et dont le dessus avait la forme d'un octogone. Ce monument n'a pas de sculptures et n'est garni que de quelques simples mou-
lures. Je ne pus découvrir nulle part les restes d'un escalier de pierre. J'y montai donc par une échelle, car le monument avait plus de deux fois la hauteur d'un homme. Je vis alors qu'il consistait en un large puits de dix-sept pas de circonférence, entouré d'un mur épais. Ce puits était plus ou moins voûté à l'ouverture, ce qui me fit supposer qu'il avait été couvert autrefois d'un toit en forme de coupole. Il était vide, je trouvai à l'ouest une ouverture dans le bas du mur, par laquelle je fis passer un Javanais ; celui-ci ne put me dire cependant plus que je n'avais déjà vu moi-même en y plongeant le regard , c'est-à-dire qu'il se trouvait au dedans de l'herbe et des broussailles. Ce monument est isolé, sans bâtiment antérieur et sans mur d'enceinte.
//Devant le temple de Kidal , situé dans la régence de Malang, je trouvai encore un bâtiment antérieur du même genre, séparé du temple, long de 13 et profond d'environ 5 pas. Je montai l'escalier de cinq marches qui était resté intact d'un côté, et je vis de nouveau trois autels ou trois petits temples entièrement délabrés qui avaient des niches dans les murs extérieurs. Je n'ai plus rencontré dans tout mon voyage à travers l'île de Java des temples de ce genre , qui se distinguaient des tjandis à compartiment aussi bien par un bâtiment antérieur que par d'autres détails."
Bien que cette description ne nous donne pas une idée très claire de ces constructions — il nous faudrait d'ailleurs pour cela un dessin ou un bon plan — il est cependant permis de voir un élément tout particulier des anciens temples Javanais dans ce que Brumund appelle un bâtiment antérieur. Ce qui donne à ce bâtiment un caractère plus étrange encore, ce sont les trois petits temples qui le surmontent , tandis que les ornements en forme de tourelles qu'on reconnaît sur un mur d'enceinte des ruines de Toulang Agong , semblent rappeler plus ou moins les ornements du même genre de Bôrô-Boudour.
Quant aux //angles saillants" du quatrième monument de Toulang Agong , il ne semble possible de nous les expliquer que si nous nous représentons le plan de la base du temple comme un carré
ordinaire ayant des enfoncements dans les murs de derrière et de côté, ce qui devait naturellement faire avancer les angles. Ce temple n'avait pas de bâtiment antérieur et paraît avoir été disposé de la manière la plus ordinaire.
La partie la plus élevée, et probablement aussi la plus importante , le sanctuaire proprement dit , celle dont Brumund nous parle, au moins dans la description d'une de ces ruines, comme étant //séparée du bâtiment antérieur par une galerie intermédiaire", est ici encore un temple avec un puits ; car bien qu'il ne soit fait mention dans la description des ruines de Toulang Agong que des puits seulement , nous pouvons admettre en toute sécurité que ce puits a été construit, non pas en plein air, mais sous un temple.
Quant à ce dernier point , ce que Brumund nous dit du temple de Kidal confirme suffisamment notre supposition; il décrit cet édifice comme //un monument en forme de pyramide , haut d'environ 30 pieds, richement orné de sculptures."
Mentionnons enfin les temples des résidences de Kediri et de Pasourouan , qui s'écartent du plan ordinaire et qui présentent quelque analogie avec Bôrô-Boudour. Nous nous permettons ici encore de citer à peu près littéralement la description de Brumund. Il dit d'abord d'une de ces ruines, celle de Panataran à Blitar, résidence de Kediri: //on réussira le mieux à s'en faire une idée en se représentant trois blocs de trachyte en forme de cubes, dont celui de dessus est le plus petit, celui de dessous le plus grand. Chacune des faces du cube inférieur a une longueur de trente-six pas. Un bâtiment carré, une espèce de bastion , s'avance en saillie au milieu de chacune des faces ; le devant de ce bastion a une longueur de seize pas. Le second cube a les mêmes bastions aux angles. Le troisième cube s'élève tout droit. Deux escaliers conduisent de l'ouest à la surface supérieure du premier cube, laissant un peu d'espace des deux côtés des bastions saillants; cette surface a la forme d'une terrasse sur laquelle on peut faire le tour du second cube. Delà un escalier de dix marches , placé également au milieu de la face d'ouest, conduit à la surface du second cube, où nous
trouvons la même terrasse , tandis qu'un escalier de dix-sept marches conduit au troisième cube."
//Au milieu de la surface du cube supérieur se voit l'ouverture d'un puits carré , qui se rétrécit en s'élevant , mais dont l'ouverture mesure encore environ sept pieds carrés. Autour de ce puits s'élève un mur d'environ 3 pieds d'épaisseur. De l'autre côté de ce mur se trouve de nouveau une espèce de fossé qui en fait le tour en formant un carré; ce fossé est passablement étroit , mais on y voit , à des distances égales , des parties saillantes qui avancent vers le bord du cube et qui forment ainsi des espèces de puits, longs de quatre et larges d'environ trois pieds. La profondeur du puits et celle du fossé est environ la hauteur d'un homme. L'édifice qui s'élevait autrefois au-dessus du puits a complètement disparu; il est donc impossible de rien préciser sur sa forme ').
vU faut se faire une idée analogue de l'autre temple appelé Toumpang et situé dans la régence de Malang, résidence de Pasourouan. Celui-ci consiste également en trois parties , qui s'élèvent l'une sur l'autre; mais ces étages ont une forme oblongue , et l'on n'y trouve pas les bastions de Panataran. L'étage inférieur a une longueur (largeur?) de quarante pas, une largeur (profondeur?) de vingt-quatre pas, et rentre quatre fois parallèllement aux plus longues de ses faces; d'où il résulte qu'il n'a que dix pas de large par devant. Chacune des faces a un escalier de sept marches dans la quatrième ou dernière partie rentrante; cet escalier conduit à une petite terrasse ou une petite estrade saillante, longue d'environ dix pas, située devant le second étage; on peut faire ainsi le tour du second
1) Comparez sur ce temple, sur les édifices attenants ou groupes autour et sur les antres débris, enfermés autrefois tous dans un mur d'enceinte de trachyte qui est encore parfaitement visible , et occupant une surface d'au moins une borne , un article du Javabude , cité par le Nederlandsche Spectator du 24 Août 1867 n°. 34, pages 265 , 266. Cet article nous apprend aussi que l'habile photographe M. Kinsbergen a fait environ une centaine de photographies de ce temple et des autres débris, qui devaient être distribuées aux membres de la Société dite Baiaviaasch Genootschap. Si ce projet a été exécuté réellement , il faut supposer que cette libéralité ne s'est pas étendue jusqu'aux membres de la dite société, établis hors des Indes Néerlandaises.
étage , dont les faces mesurent quinze et vingt-quatre pas. Les murs de cet étage présentent tout autour des saillies et des parties rentrantes qui forment des angles droits avec la ligne du mur. Deux escaliers , chacun de douze marches , conduisent vers la partie supérieure. Le second étage fait saillie entre ces escaliers. De là deux autres escaliers conduisent au troisième étage. Ces derniers escaliers ne sont pas cependant adossés à l'édifice , mais montent le long du mur. Le troisième étage tout comme le second, a également une petite estrade saillante; mais celte estrade est moins grande que celle du premier étage.
//Sur le troisième étage s'élève la ruine d'un temple à compartiment, dont la porte, haute de six pieds, large et profonde de deux pieds et demi , subsiste encore. Il s'ouvrait également un puits carré dans le compartiment du temple ; mais ce puits n'avait pas les mêmes dimensions que le puits de Panataran.
//Les murs de Panataran et de Toumpang sont couverts , tout comme les galeries de Bôrô-Boudour , d'une quantité de bas-reliefs comme on n'en trouve pas sur d'autres temples.
//Les bas-reliefs qui entourent le cube inférieur du premier temple nous offrent des scènes de la Ramàyana , le Râma Javanais." Brumund reconnaît également sur le Toumpang des scènes tirées du même poème ').
D'après une communication qui nous vient de M. A. F. H. van de Poel , à cette époque résident de Kediri , (maintenant résident de Samârang) il se trouve encore dans cette résidence les débris de deux édifices du même genre. L'un , appelé Sourowino , est situé à 2'/2 bornes de Paré, dans le district de Soukoredjo , l'autre dans le district de Papor. Il nous décrit les deux édifices comme ayant la même forme que le temple de Panataran ; celui de Papor a des galeries dont les parois sont ornées de sculptures. A l'est une pierre carrée de 1,5 M. de large est adossée contre le temple; sur celte pierre ont été sculptées deux images, celle d'un homme et celle d'une femme, dont on ne voit que la tête et le buste;
1^ Voyez sur Toempnng le Biamj lala , TVe. Année, IVe. livr., p. 60.
ces images ont des anneaux au nez et des figures pleines d'expression.
Nous regrettons de ne pas avoir à notre disposition des dessins de ces édifices , surtout des deux premiers ; ces dessins pourraient nous aider à éclaircir ce qu'ii y a de confus et d'incertain dans la description. Quant aux bastions que Bi'umund a signalés aux angles du second étage à Panataran , il faudra sans doute expliquer ce détail de la même manière , que nous avons expliqué plus haut un détail analogue d'une des ruines de Toulang Agong, c'est-à-dire qu'il ne faudra sans doute y voir que les angles des quatre faces de cet étage, qui n'ont l'air de faire saillie au-delà du carré primitif, que parce que les murs rentrent un peu, ou bien parce qu'on y a ménagé des enfoncements d'une certaine profondeur. Voici comment nous croyons pouvoir expliquer le mieux le puits qui se trouve au centre de la surface de l'étage supérieur, et les puits de moindre dimension qui l'entourent et que relie ensemble un fossé : nous supposons que devant chacune des quatre faces du puits central il y a eu un autre puits , et qu'une chapelle ou un petit temple a été construit au-dessus de chacun de ces puits. 11 faudrait alors se représenter le troisième étage de Panataran comme étant le sanctuaire proprement dit , portant un temple entouré de quatre petites chapelles , dont l'une pouvait servir de vestibule à la chambre centrale. De cette manière l'ensemble s'accorderait assez bien avec ce que nous avons constaté plus haut à propos du Tjandi Loro djongrong près de Prambanan.
On pourra admettre dans tous les cas , en se fondant sur l'analogie du Toumpang dans la régence de Malang, qu'il s'est trouvé un petit temple sur cet étage supérieur.
D'ailleurs , et quoiqu'il en soit des incertitudes qui nous restent par rapport à quelques détails de ces édifices, nous connaissons maintenant assez bien leur caractère général. Ces édifices se composent de différentes terrasses superposées , dont les murs d'aplomb sont ornés de sculptures; on monte par des escaliers d'une terrasse inférieure à une terrasse supérieure, jusqu'à ce qu'on arrive enfin sur la troisième terrasse, où l'on aborde le
sanctuaire proprement dit. Si les bords des terrasses avaient été pourvus de parapets ou de balustrades, nous aurions pu parler ici de galeries, comme nous l'avons fait pour le monument de Bôrô-Boudour ; mais il n'y a pas trace de parapets ou de leurs débris. 11 est vrai que la proportion de la largeur par rapport à la hauteur doit avoir donné une forme plus svelte à nos édifices; cependant, si l'on se représente le petit temple de la terrasse supérieure couvert d'un toit en forme de pyramide , l'ensemble doit avoir fait à quelque distance un effet analogue à celui de Bôrô-Boudour , bien que sur une échelle beaucoup plus petite. Il est fort possible qu'il y ait eu jadis encore d'autres constructions du même genre dans les résidences de Kediri et de Pasourouan , ou même ailleurs dans l'île de Java; des fouilles exactes pourraient peut-être en faire découvrir les débris parmi les ruines nombreuses qui se trouvent surtout dans la première de ces deux résidences ou dans ses environs immédiats. Il est également possible que l'île de Java possède encore d'autres édifices ou d'autres ruines , dont la disposition et la forme se distinguent de ce qu'on a trouvé jusqu'ici. Il est souvent impossible, même à l'arcbitecle de profession , de se faire par de simples ruines une idée exacte de l'ensemble et de la disposition d'un édifice dont il n'a pas eu l'occasion de connaître d'une autre manière la forme et les détails ; mais il est clair que dans de telles conditions l'on peut bien moins encore attendre une description exacte et claire de la plume d'un amateur. Il faudra donc nous préparer à voir apporter plus tard des modifications et des rectifications aux données que nous avons reproduites plus haut. Il est tout aussi sûr qu'il faudra dans la suite augmenter considérablement le nombre des détails exceptionnels , c'est ù dire de ceux qui s'écartent des formes que nous avons admises comme étant les formes ordinaires. Malgré tout cela nous osons nous fier en général aux données dont nous disposons ol aux conclusions qu'on pourra en tirer; nous avons là sans aucun doute une base solide pour des recherches ultérieures; quelquefois même elles pourront nous mettre en état de rétablir l'ensemble avec les quelques fragments qui nous en sont restés.
Ml
Mais il nous reste encore une grave question h aborder, avant de pouvoir dire que nous avons atteinl notre but et que nous avons acquis assez de renseignements sur la nature et la destination de Burô-Boudour , par suite d'une comparaison établie entre cet édifice et d'autres édifices religieux de Java. Il s'agit, en effet, de connaître plus ou moins exactement les sectes qui ont fuit usage de ces temples et des autres lieux de culte. Il est évident qu'il doit y avoir eu quelque rapport entre la disposition d'un temple et la secte qui s'en servait, et il n'est pas moins certain que nous aurions grand intérêt à connaître la nature de ces rapports. Surtout si nous pouvions constater que telle forme ou telle disposition des sanctuaires appartient exclusivement à telle ou telle secte spéciale. Nous ne songeons pas seulement ici aux deux principaux systèmes , celui des Brahmanes et celui des Bouddhistes, ou aux branches dans lesquelles se divisaient surtout les adhérents des différentes sectes du Brahmanisme, suivant qu'ils se vouaient plus spécialement au culte d'une des nombreuses divinités du panthéon Hindou. Mais il faut nous attendre à trouver des traces de cultes très anciens, qui existaient déjà parmi les habitants primitifs de Java avant que les missionnaires Hindous y aient apporté la religion du continent, et qui ont exercé leur influence sur la nouvelle doctrine. Cette influence peut avoir modifié considérablement les usages de la nouvelle religion , ne fût-ce que par la fusion d'une divinité ancienne hautement estimée par les aborigènes avec le principal personnage du nouveau culte. La modification apportée par cette fusion a dû se manifester entre autres , aussi dans la manière dont on se représentait le nouveau dieu, et peut avoir donné à l'image de celui-ci une tout autre forme, un autre costume, d'autres ornements, d'autres attributs. Si nous ne faisions pas attention à ces changements, ils pourraient facilement nous induire en erreur et donner lieu à des conclusions erronées. Enfin, il ne faut pas perdre de vue les relations amicales qui existaient entre les Brahmanes et les Bouddhistes , après que les deux cultes eurent été introduits parmi les Javanais pacifiques et que ce peuple les eut adoptés. Il n'y a pas lieu en effet de mettre en doute ces bons rapports ,
quoique d'autre part nous ne voulions pas nier que les adhérents des deux systèmes aient pu essayer de s'élever les uns au détriment des autres. Il y a eu des périodes pendant lesquelles les deux partis religieux ont été plus ou moin hostiles , surtout dans quelques contrées spéciales de l'île; mais cet antagonisme n'a pas duré , et nous pouvons admettre en général que les deux religions ont vécu en paix l'une à côté de l'autre, même en admettant que les circonstances ont changé quelquefois la proportion de leurs partisans et que l'une ou l'autre a pu se vanter pendant quelque temps d'un prestige plus grand et d'une gloire plus éclatante.
Nous savons par Fa Hian , le voyageur chinois , qu'il y avait déjà des Brahmanes à Java ') au commencement du cinquième siècle de notre ère. Il est vrai que Fa Hian ne mentionne que des hérétiques et des Brahmanes; mais il n'est pas nécessaire de conclure de son silence par rapport au Bouddhisme, que cette dernière religion n'avait pas encore été adoptée à cette époque par les habitants de l'Archipel indien. Car le voyageur chinois peut avoir visité une partie de l'île où les missionnaires Bouddhistes n'avaient pas encore pénétré. Au sixième siècle les deux cultes, celui de Çiva et celui de Bouddha, florissaient en paix à Java l'un à côté de l'autre. Au neuvième siècle le Bouddhisme a eu le plus d'influence , une influence qu'il a dû céder au Çivaïsme vers le treizième, peut-être déjà au douzième siècle. Il faut chercher probablement la cause de cette recrudescence du Çivaïsme soit dans l'arrivée de nouveaux émigrants venus du continent de l'Inde, soit dans la politique des princes que l'intérêt de leur règne a peutêtre engagés à protéger le culte de Çiva. Il paraît que depuis lors le Bouddhisme ait vu disparaître peu à peu son prestige dans l'île de Java. Il n'a pas pourtant complètement disparu; les
1) Ou bien Sumatra, car il n''est pas sûr laquelle de ces deux îles Fa Hian de'signe sous le nom de Ye-pho-ti, vu que Sumatra portait autrefois aussi le nom de Java. Une inscription qu'on a trouve'e dans cette île et que le docteur Friederich a de'chiffréé, désigne Sumatra comme "prathama Java", c'est-à-dire le Java antérieur ou premier. Voyez le Dr. Friederich, Over inscriptiën van Java en Sumatra, pages 69 et 76; Yerhandelinfien van het Batav. Gen. v. K. en Wetenscli. Vol. XXVI.
adhérents de coite religion se rendirent à Bali, où il se trouve aujourd'hui encore dans la population entièrement Çivaïte un petit nombre resté fidèle à la doctrine du Bouddha.
Ce n'est pas tout; non seulement les deux religions ont fleuri autrefois l'une à coté de l'autre; il y a même eu de bonne heure entre elles un rapprochement heureux , qu'on pourrait appeler peut-être à plusieurs égards une fusion, et dont les traces se retrouvent en abondance, aussi bien dans des écrits que dans des traditions et dans des sculptures des anciens temps. Mais on trouve des preuves encore plus cerlanies de cette fusion ou de ce rapprochement dans des inscriptions dont le sens ne nous a été révélé que dans les derniers temps par les recherches savantes du docteur R. Th. Friederich. Ces inscriptions, dont il a été conservé un nombre considérable , pourront jeter un jour nouveau sur l'histoire ancienne des deux Javas (Java et Sumatra), lorsque M. Friederich les aura suffisamment expliquées, illustrées et comparées entre elles; elles fourniront également des données très précieuses pour nous faire connaître la situation et les rapports réciproques des deux cultes dont nous parlons dans ce moment. Les données que nous pourrons tirer de ces inscriptions seront d'autant plus précieuses , que nous aurons là des témoins dont on ne pourra guère contester l'autorité , vu qu'ils parlent le plus souvent de faits, d'événements et de personnes qui appartiennent à l'époque même où les inscriptions ont été gravées dans la pierre ou dans le métal ').
1) Voyez l'article de M. Friedrich cite plus haut et qui a été notre principale source pour ce que nous avançons au sujet de l'histoire du Bouddhisme a Java.
Malheureusement nous n'avons pas vu se réaliser jusqu'ici tout ce que nous attendions de la mission de M. Friederich. Bien au contraire , il y a lieu de craindre que cette mission n'ait à peu près complètement échoué, du moins en ce qui concerne son but principal. Monsieur Friederich est resté toujours de plus en plus au dessous de la tâche qu'il avait entreprise et qui consistait à réunir, à rédiger et à interpréter les anciennes inscriptions de Java. Ce qui l'excuse en partie, c'est que le Gouverneur-Général des Indes Néerlandaises lui a confié pendant assez longtemps une tâche tout à fait différente dans l'île de Sumatra. Mais après son retour à Java on n'a plus rien appris de sérieux de son travail concernant les anciennes inscriptions. Le gouvernement lui a accordé sa démission honorable pour cause de maladie ; et nous croyons savoir qu'il est retonrné en Europe ayant obtenu une pension. Il faudra voir encore si les maté-
Il est très difficile, oui le plus souvent impossible, par suite de l'état endommagé où se trouvent presque tous les sanctuaires de l'ancien Java qu'on a pu étudier jusqu'ici , de dire avec certitude à quelle secte il faut les attribuer ; et ce qui n'est pas moins difficile , c'est de savoir si une telle secte a su se garder libre oui ou non d'éléments étrangers. Les images qui se trouvaient autrefois dans les sanctuaires, ou du moins tout près, ont été soit détruites , soit ôtées de l'endroit où elles s'étaient trouvées à l'origine ; oui quelques-unes ont été transportées si loin qu'il n'est plus possible de savoir d'où elles sont venues. Puis, il n'est pas bien sûr que toutes celles qui se trouvent dans les sanctuaires, ou tout près, occupent réellement leur place légitime; il est fort possible qu'on les y ait établies plus tard, sans trop se soucier de lem^ donner une place qui ne leur revenait pas.
On pourrait observer toutefois que les images qui sont restées dans les temples ou près de ces sanctuaires , doivent toujours être les témoins irrécusables de la secte dont elles représentent les dieux. Et cette supposition est fondée; seulement, le fait est que nous voyons très souvent plus ou moins d'images du Bouddba occuper une place parmi les images des dieux du Brabmanisme. Maintenant , nous pouvons essayer de deviner lequel de ces deux systèmes a supplanté l'autre , mais il n'est plus possible de fixer la mesure de cette supériorité de l'un des deux systèmes; d'où il résulte que nous ne pouvons pas non plus établir jusqu'à quel point la fusion , ou du moins le mélange d'éléments étrangers a exercé son influence sur la disposition et sur l'ornementation de tel ou tel sanctuaire.
Les groupes de temples des montagnes de Djeng font partie
riaux qu'il a réunis , les observations qu'il a faites et les notes qu'il a prises sont assez importants pour qu'on puisse les jinblicr ou les compléter.
Quant aux textes en langue Kawi qui ont été gravés sur des plaques de métal, un autre savant a été chargé de les examiner et de les publier aux frais de la Société dite Bataviaasch Genootschap. C'est M. A. B. Cohen Stuart, fonctionnaire du gouvernement pour les recherchos scientifiques dans les Indes Néerlandaises. Il est à souhaiter, tant pour la gloire des Pays-Bas que dans l'intérêt de la science, que M. Cohen Stuart veuille s'occuper aussi des autres anciennes inscriptions en langue Kawi qui se trouvent à Java, et qu'il reprenne et achève ainsi les travaux que M. Friedelicli a laissés inachevés.
de ceux dans lesquels on n'a pas rencontré jusiju'ici des images du Bouddha ; ces temples ont probablement été consacrés exclusivement aux dieux Brahmanes, à Çiva et à sa lamille. Actuellement encore celui des groupes tjui a été le mieux conservé, porte chez les naturels du pays le nom de //temple d'Ardjouno", et les cinq édifices dont se compose ce i^roupe se trouvent répartis entre Ardjourio lui-même, ses deux femmes et son serviteur. D'autres groupes nous montrent des temples qui portent les noms du beau-frère de Kriçna , de son fils, du fils du serviteur d'Ardjouno , des cinq Pandawas etc.
Un des temples du groupe que nous avons mentionné en premier lieu , présente des images qui occupent des niches ou des enfoncements ménagés dans les deux murs latéraux et dans le mur du fond. L'image de ce dernier est trop endommagée pour qu'il soit possible de la reconnaître. Quant aux deux autres, c'est-à-dire celles qui ont été taillées dans les murs latéraux, l'une, celle du mur à droite, a trois têtes et quatre bras; les deux bras de devant ont les mains rapprochées l'une de l'autre devant le corps dans une altitude de repos, tandis que les deux bras de derrière tiennent à la main l'acsamàla ou le chapelet et le tjamâra ou l'émouchoir. L'autre image, celle du mur à gauche, a également quatre bras et quatre mains, qui tiennent une flèche , le tjakra ou le disque et un stylet , tandis que la quatrième main se tient serrée contre le corps. A côté des images se trouvent un autel d'où s'élève une flamme et un vase rempli de fleurs. Nous empruntons ces derniers détails également aux notes de Brumund; il est vrai que ces données ne suffisent pas pour nous permettre de reconnaître avec certitude tel au tel dieu dans ces images; cependant ils nous en montrent assez pour que nous songions exclusivement au culte de dieux Brahmanes. Quoiqu'il en soit, nous pouvons admettre en toute sécurité qu'il ne saurait être question d'influences Bouddhistes dans les temples de Djeng ').
l) Voyez sur les dernières recherches et sur les découvertes faites dans les montagnes de Djeng mon article intitidc : Oiulheidkundige ondei zoehingen en oiiidekkingen op Java; dans les Verslagen en mededeeiingen der Kon. Akad. van Wetenschappen , Afd. Letterkunde Vol. VUl.
Nous n'oserions en dire autant des temples sur l'Ounârang, dans la résidence de Samârang, au nord-ouest de celle de Kedou ; mais la chose est toujours possible. Le principal temple de ce dernier groupe, celui que les naturels désignent sous le nom de Tjandi Songhya est un édifice de forme ordinaire avec un toit en forme de pyramide, et possède quelques images: d'abord un Ganesa contre le mur de derrière, puis une Dourga contre le mur du côté droit, un Giva contre le mur du côté gauche (nous reviendrons plus bas sur la manière dont ce dieu a été représenté) et sur le mur de devant deux gardiens de temple, un de chaque côté de l'entrée; toutes ces images ont été sculptées dans des enfoncements. Lorsque Brumund visita cet endroit il y avait encore dans le voisinage le buste d'une statue à quatre têtes. L'intérieur du temple ne renfermait plus d'images; mais Brumund trouva encore dans l'un d'eux un piédestal , qu'il croit avoir été destiné à porter un lingam.
Sur la frontière occidentale de la résidence de Kedou , sur une des montagnes est-sud-est du Soumbing , se trouve un temple Tjandi Selogrio; ce temple a la forme ordinaire, mais ce qui le rend remarquable, c'est qu'il semble avoir conservé sur le dehors de ses quatre murs les mêmes images que le temple du groupe d'Ounàrang que nous avons décrit tout à l'heure. Un dessin de la main de M. Wilsen nous montre contre le mur du côté droit l'image de Ganesa, dont la main gauche repose sur une massue; le dessin n'embrasse pas le mur du côté gauche. La face de devant, dont M. Wilsen a fait une ébauche spéciale, qu'il a ajoutée à son dessin, nous montre, à droite de l'entrée, un Çiva, (|u'on reconnaît aisément à son trident, tenant l'émouchoir à la main droite; à gauche de l'entrée se trouve une image, peut-être celle d'un saint Brahmane ou d'un saint prince, ayant 1 auréole derrière la tête. Tjandi Perrot , situé sur la pente nord-est du Sindoro, donc aussi sur la frontière occidentale de la résidence de Kedou , nous montre également l'image de Ganesa sur le mur de derrière , le seul qui soit resté debout en partie ; il est donc probable que les trois autres murs auront été ornés des mêmes images que Tjandi Selo grio. Il est permis d'admettre
que les images de ces trois divinités se sont trouvées dans le même ordre sur le dehors des murs de Tjandi Loro djongrang près de Prambanan. Il faut noter cependant ici une différence, c'est que les images n'y ont pas été taillées dans des enfoncements, mais dans de petits temples accessoires placés contre les murs du principal édifice, et qu'on y cherche en vain les deux gardiens de temple à droite et à gauche de l'entrée. En outre, ces images n'ont pas été sculptées ici dans le mur; elles ont été travaillées séparément en ronde bosse et ont été placées dans les petites chapelles accessoires , accotées au principal édifice. Cette circonstance particulière nous paraît expliquer suffisamment le fait que nous ne voyons plus ces images occuper aujourd'hui leur place dans l'ordre que nous avons constaté ailleurs, ou bien, ce qui est possible, qu'elles ont été éloignées pendant quelque temps de l'emplacement qu'elles avaient occupé à l'origine.
Lorsque Brumund visita les temples de Prambanan , il trouva au pied du principal édifice de Loro djongrang une tête colossale à trois, peut-être à quatre faces, couverte d'une couronne. Cette tête était trop endommagée pour qu'on put distinguer exactement le nombre des faces; mais il est remarquable, en supposant que nous puissions admettre ici le nombre de quatre, que le temple d'Ounarang possède également la partie supérieure d'une statue à quatre faces, comme nous en avons vu plus haut.
Brumund n'avait pas vu la tête de Loro djongrang à l'occasion des visites qu'il avait faites auparavant au même endroit, et il est d'avis que si elle s'était déjà trouvée là, elle n'aurait pas pu échapper à son attention. Il est très possible cependant que cette tête ait fait réellement partie des images du temple, et que plus tard seulement elle ait été dégagée par hasard des décombres qui la couvraient.
Nous pouvons admettre d'ailleurs la même chose , en supposant que la statue n'ait eu que trois faces seulement; car nous avons trouvé le même nombre de faces sur une des images du mur latéral de l'édifice du Djeng.
Faut-il admettre maintenant, que tous ces temples et ces groupes de temples, qui présentent une si grande analogie dans
us
la manière dont ils ont été construits et dans leur disposition , aient été consacrés exclusivement au service de dieux Brahmanes? Ou bien faut-il supposer que Bouddha y ait eu sa place? Il est vrai qu'il n'est fait mention à propos de ces édifices , ni d'images de Bouddha , ni de détails quelconques qui se rapportent à son culte; mais malgré cette absence d'indices certains, il est difficile de penser que ces sanctuaires, du moins le dernier, le Tjandi Loro djongrang aient été voués exclusivement au culte de Çiva et de sa famille, aux symboles de cette religion, ou du moins à des dieux du Brahmanisme; cela est d'autant moins probable , que tous les temples des environs immédiats étaient voués exclusivement au culte de Bouddha, et que le nombre, l'étendue et la magnificence de ces glorieux débris d'une période de grandeur , témoignent assez en faveur de l'autorité prédominante de ce dernier culte. Ailleurs ') nous avons soulevé la conjecture, que les images de Çiva, de Dourga et de Ganesa que nous rencontrons dans les chapelles autour du principal édifice ou du sanctuaire proprement dit de Loro djongrang, n'y auraient occupé qu'une place secondaire et que le véritable objet de culte y aurait été le Bouddha, dont l'image, ou la relique, ou le Dagob a dû occuper alors la première place dans le compartiment central.
Nous avons de la peine à abandonner cette conjecture , quoique la tête que Brumund a découverte puisse faire penser qu'elle doit avoir appartenu au dieu dont on adorait l'image dans le principal compartiment; on pourrait encore appliquer la même supposition à Tjandi Songhyo sur l'Ounarang. Le seul moyen d'obtenir quelque lumière sur ce point serait de provoquer tout exprès des recherches exactes, de déblayer autant que possible le terrain et d'examiner soigneusement aussi bien le portail que l'intérieur de la pièce principale de Loro djongrang. Mais de telles recherches
l) Dans un article: Javaansche temjiels bij Prambanan , inséré dans les Bijdragen tôt de taal- land- en volkenkunde van Neerlandsch Indië ; Tijdschr. v. h. Kon. Ned. Inst. voor dp. tant- Innd- en voll-eyik. mn Ned. Indië Vol. III p. 20 suiv. Lassen, dans son ouvrage Indische Alterthumskunde IV. 510. note 2, fait mention de mon article en l'appelant "die spateste Beschreibung von Léonard" (!)
pourraient fort bien aussi amener un résultat contraire et prouver avec évidence que des mains profanes ont vidé peut-être l'intérieur du temple avant écroulement du toit, et que le portail a disparu en même temps que la pièce principale. Cette dernière supposition nous paraît même la plus probable, parce que l'état où se trouvent les trois chapelles latérales semble indiquer d'autres destructions que celles du temps ou de quelque accident. Il est fort regrettable en général , pour autant que les recherches qui ont eu lieu jusqu'ici nous permettent d'en juger, qu'un si petit nombre de temples à Java aient conservé intact tout l'intérieur ou du moins les autels et les autres détails du culte, et que notamment les sanctuaires dont la forme et les ornements portent les marques du culte des dieux Brahmanes, ne se soient pas trouvés dans les conditions avantageuses de ce petit nombre. Nous ne connaissons , en effet , parmi ceux qui ont échappé à ce malheur , que Tjandi Mendout avec ses trois grandes statues, Tjandi Plaosson près de Prambanan , qui a conservé deux images , puis Burô-Boudour lui-même , dont le sanctuaire central possède encore sa statue , et enfin une des grottes du groupe de Selo Manglong dans la résidence de Kediri , où l'image du Bouddha occupe encore sa place primitive. Les images qui entourent Tjandi Loro djongrang se trouvent dans les chapelles latérales adossées à l'édifice , et y remplacent les basreliefs qui dans d'autres temples ont été sculptés contre les murs latéraux dans des enfoncements ou des niches ; les images du Bouddha qu'on trouve encore dans les nombreuses chapelles aux environs de Tjandi Séwou, ou qu'on y trouvait au moins autrefois, n'occupent , tout comme les images du temple dont nous avons parlé en premier lieu , que les bâtiments latéraux ; le sanctuaire proprement dit était entièrement vide , au dire des plus anciens rapports ; du moins les images avaient disparu , aussi bien de la grande pièce centrale que des quatre pièces environnantes de Tjandi Séwou.
Plusieurs de ces édifices ont gardé des niches dans les murs ; dans d'autres ces niches ont été remplacées par de larges saillies ou pierres de support, qui soutenaient sans doute
autrefois les images; mais il n'est pas possible d'en tirer la moindre conclusion pour préciser la nature de ces images , pour savoir s'il s'y est trouvé une image de Bouddha , ou plutôt un Dagob. Dans d'autres temples , par exemple dans le sanctuaire central de Tjandi Séwou , on a construit contre la paroi de derrière des estrades , vers lesquelles conduisent des escaliers. On peut prendre ces estrades pour des autels, sur lesquels les croyants déposaient leurs dons et leurs offrandes , peut-être à côté des images qui y siégeaient ; mais elles ne nous disent rien sur le caractère du dieu qu'on y adorait. On rencontre encore dans quelques temples , par exemple dans un des temples qui se trouvent sur la montagne d'Ounarang , un piédestal en forme d'autel, que Brumund désigne sous le nom de piédestal de lingam , et où il voit une marque certaine du culte exclusif de Çiva. Brumund attribue le même caractère à de nombreux piédestaux du même genre qu'on rencontre surtout dans le Java central. Il les décrit comme //se composant de cubes de trachyte de différente grandeur. Presque tous ont au sommet une saillie en forme de tube, qui se trouve au milieu d'une des faces, tandis qu'au milieu de la surface supérieure se trouve un trou carré , dans lequel on plaçait le lingam qui avait la forme d'un cône arrondi ; on trouve d'ordinaire ce cône séparé de son piédestal , lorsqu'il n'a pas complètement disparu."
Ajoutons encore , ce qu'il est peut-être superflu de dire tout exprès, que ces piédestaux étaient ornés quelquefois de moulures, aussi bien au sommet qu'à la base , et que bien souvent ces moulures reproduisent en petit les grandes lignes des temples , en supprimant naturellement le toit.
Mais peut-on assurer avec tant de certitude que tous ces piédestaux étaient destinés à porter des lingams? Nous croyons pouvoir affirmer le contraire , en nous appuyant sur le fait qu'un très grand nombre de statues sont pourvues en dessous d'une saillie carrée, servant évidemment à les fixer dans un piédestal dans le genre de ceux dont Brumund nous donne la description. Nous pouvons en appeler , pour appuyer notre assertion , une grande statue de pierre qui se trouve au Musée d'Antiquités à Leide et qui a été
transportée de .lava avec son piédestal. Dans la surface supérieure du piédestal a été pratiquée , d'abord une ouverture carrée , destinée à y faire entrer la saillie au-dessous du pied de la statue , ensuite une cavité beaucoup moins profonde , également carrée , qui entoure cette ouverture. Une petite rigole passe de la cavité jusqu'au bout de la saillie qui se trouve au devant du piédestal ; la cavité et la rigole y ont sans doute été pratiquées dans le but de faire écouler l'eau qui servait à nettoyer la statue. On a voulu voir dans ces cavités une manière déguisée de représenter la Yoni , ou le membre féminin , et il est très possible , en effet , que tel en ait été le sens primitif, surtout là où ces cavités se trouvaient en rapport direct avec le culte du lingam. Mais nous doutons que cette interprétation soit applicable aux piédestaux qui devaient supporter la statue d'un dieu. Il est évident que ces cavités rendaient le piédestal particulièrement propre au but auquel on le destinait , c'est-à-dire à faire écouler les libations qu'on versait sur la statue, ou l'eau dont on se servait pour les ablutions ; observons encore que le piédestal recevait ainsi une forme qu'on retrouve aussi dans les tables d'offrande de l'ancienne Egypte.
Il est incontestable , d'ailleurs , que plusieurs de ces piédestaux qu'on trouve à Java ont pu servir tout aussi bien à supporter des lingams. Nous pourrions en citer plus d'un exemple. Brumund trouva un tel piédestal avec le lingam sur une colline à plus de deux lieues au nord de Souracarta, dans la terre de Bangah. Il n'y a pas longtemps on en trouvait encore un autre dans le dalem du Régent de Pourworedjo; peut-être l'y trouve-t-on encore '). Au reste, il est bien sûr que le lingam s'élevait pas par hasard sur un piédestal de ce genre ; c'est ce que nous disent assez les représentations moins déguisées du même objet dans des proportions colossales , qu'on trouve encore dans plus d'un endroit à Java et dont le Musée de la société de Batavia (Bataviaasch Genootschap) renferme quelques exemplaires. Mais nous aurions
1) A. W. Kinder De tempelgratten van Koeto Ardjo. Tijdschri/t v. Ind. Taal- Land- en Volkenk. Vol. I. p. 116.
tort de conclure de ces quelques exemples que les piédestaux en question ont été destinés exclusivement à recevoir des lingams, et qu'il suffirait de trouver un piédestal de ce genre pour affirmer aussitôt que le culte de Çiva , de sa famille ou de ses emblèmes y prédominait. Le lecteur se rappelle que plus haut, en parlant des grottes-chapelles de Java, nous avons relevé la possibilité d'une fusion des deux cultes, qui peut avoir donné lieu à l'adoration du cône ayant au sommet la forme d'une coupole; car un tel cône pouvait représenter évidemment le principal objet du culte pour les adhérents des deux systèmes; bien que placé au milieu des dieux du Çivaïsme, il pouvait passer néanmoins tout aussi bien pour un Dagob, c'est-à-dire pour un monument du Bouddha. Le Bouddhiste pouvait donc y voir une certaine suprématie accordée à son dieu vis-à-vis des trois divinités dont les images avaient été taillées contre les murs extérieurs du sanctuaire. Nous ne contestons pas cependant que dans les temples où ce piédestal occupait encore sa place primitive, il se soit rapporté plus spécialement au Brahmanisme , tout comme les statues et les autres ornements d'un tel édifice, et que là du moins il faille voir de préférence dans le cône une reproduction du lingam. Cependant , lors même qu'on trouverait un jour ou l'autre, en fouillant l'intérieur du sanctuaire de Tjandi Loro djongrang, que le piédestal et le cône y figurent comme le principal objet du culte , nous hésiterions à y voir les traces évidentes de l'adoration du lingam , puisque tout dans les environs immédiats porte les marques incontestables du Bouddhisme. Nous avons parlé plus d'une fois déjà du culte de Çiva et de sa famille , et nous avons promis de revenir sur les images de ce dieu. Il est remarquable que Java nous fournit si peu d'images de Çiva dans le genre de celles que nous trouvons sur le continent, tandis que les autres personnages divins et les autres emblèmes sacrés du Panthéon Hindou se retrouvent à Java sans avoir subi beaucoup de modifications. Les images de Çiva, telles que nous les montre le continent de l'Inde, ne manquent pas cependant tout à fait à Java; elles nous représentent d'ordinaire cette divinité comme un dieu sanguinaire et destructeur , peut-être comme
l'objet d'un culte cruel , ce qui concorde assez mal avec tout ce que nous savons de Java. Jamais un tel culte n'y a été établi ou du moins jamais il n'a pu y devenir familier. D'ailleurs, ces images sont fort rares; et si elles devaient être h nos yeux les uniques représentants de son culte, nous aurions le droit d'en conclure que le dieu de la destruction , qui occupait un si baut rang sur le continent, ne recevait pas d'hommages ou n'en recevait que rarement dans l'île de Java; tandis que les images de Dourga et de Ganésa , si étroitement associés à Çiva, abondent à Java. Comme cependant il est fort improbable que Çiva ait été exclu , tandis que les autres dieux auraient été seuls conservés , on a cru devoir le reconnaître dans l'image d'un dieu qui a l'air d'un vieillard portant une barbe longue et pointue ainsi que des moustaches, la tête couverte de la couronne ordinaire qui orne les autres dieux du Brahmanisme. Nous le trouvons représenté le plus souvent avec deux bras et deux mains; il tient alors dans l'une de ses mains l'acsamâla ou le chapelet , dans l'autre le tjamàra ou l'émouchoir , tandis que nous voyons auprès de lui d'un côté la ghendi ou la cruche à eau , de l'autre côté le trisoula ou le trident. Ce dernier attribut doit nous engager principalement à voir dans ces statues des images de Çiva; car bien que la forme de la partie supérieure de cette arme soit loin d'être la même à Java que sur le continent , il est bien sûr que nous avons là le trisoula devant nous , et le trisoula est , comme on sait, l'arme propre de Çiva. Nous serions cependant bien aise de rencontrer ici encore d'autres insignes de ce dieu , avant d'adopter sans réserves cette interprétation; or, une communication de Brumund satisfait en partie ce désir. Brumund vit en effet chez M. Klaring à Djocjocarta une statue de métal d'à peu près 0,4 M. de haut , qui représente sans doute notre dieu. Cette statuette occupe un double piédestal de lotus (padmasâna) ; elle a quatre bras et tient dans chacune de ses quatre mains un des attributs que nous venons de signaler. Elle a un troisième oeil au front, ce qui est une signe distinctif très constant de Çiva , et porte dans sa couronne , au devant , un crâne humain et le croissant ; le Nandi , le taureau qui lui est plus
AU
spécialement consacré, est assis à ses pieds sur le piédestal. Il ne saurait y avoir de doute sur la nature de cette statuette ; l'image qu'elle représente est bien certainement celle de Çiva ; et dès lors elle nous permet de retrouver ce même dieu dans les autres images que nous venons de décrire , bien que celles-ci ne présentent pas tous les signes distinctifs que nous montre la statuette. Ce qui recommande encore cette manière de voir, c'est que nous rencontrons toujours notre dieu vieillard avec son trisoula en compagnie de Dourga et de Ganésa , formant avec ceux-ci une triade ; or la troisième personne de cette triade peut être difficilement un autre dieu que Çiva, puisque ce dernier y a sa place fixe.
Quant aux motifs qui peuvent avoir engagé les artistes à modifier tellement l'image de Çiva , il faut nous contenter ici de les deviner. Il n'est pas impossible , croyons-nous , que les premiers émigrants qui ont transporté le culte de Çiva du continent de l'Inde dans l'Archipel , aient trouvé dans les îles de Java un dieu que les habitants de ces pays se représentaient sous l'image d'un tel vieillard, et dont ils possédaient peut-être déjà une image grossière , taillée dans la pierre ; il est tout aussi probable que ce dieu indigène avait pour arme une lance se terminant en trident, et que ce dernier détail avait engagé les habitants à identifier leur dieu avec le dieu des étrangers , ou mieux encore à représenter le dernier sous les traits du premier. On lui donnait les attributs des autres dieux du Brahmanisme: le chapelet et l'émouchoir, le trisoula et la cruche à eau; on plaçait ces deux derniers objets à côté de lui, mais on les lui mettait à la main lorsqu'on le représentait à la manière du continent, c'està-dire avec quatre bras. Nous n'osons dire s'il faut attribuer une importance spéciale à la différence de forme que présentent souvent les trois dents du trisoula , et s'il faut voir alors dans les images qui offrent cette particularité les images du dieu javanais auquel les inscriptions donnent le surnom de Trinawindou ').
1) Friederich, Twee Sanslcrit-inscriptien , gevonden op godenbeelden in het Muséum van het Batav. Genootschap ; Verhandd. van het Bat. Genootsch. van Kunsten en Wetenschappen. Vol. XXIII, pp. 8, 14, 15.
Nous préférons voir dans ces petites modifications une simple affaire de goût, provoquée par une circonstance accidentelle, le plus souvent par la ressemblance qu'on admettait entre ces formes-là et des objets symboliques. C'est ainsi qu'on a pu emprunter quelquefois la forme des dents du trisoula à celle d'une flamme ou bien du calice d'une fleur (voyez par exemple PI. GGLIII no. 45) , ou encore à un arbre symbolique (PI. GGLVI. n". 51) , sans que l'artiste ait consulté autre chose que son goût. Nous n'hésitons donc pas à retrouver Çiva dans le dieu en question; mais cela n'empêche pas qu'il se soit trouvé à Java encore d'autres images de Çiva , plus semblables que celle-ci aux images du continent. Il y a là des statues en pierre et en métal travaillées avec un soin tout particulier, qui nous le représentent dans son caractère destructeur. Le Musée d'Antiquités à Leide peut fournir des exemplaires des deux genres. Le travail du professeur Reuvens ') a fait connaître le Çiva colossal dans son caractère de Bheireva ; dans ce même travail l'auteur fait encore mention d'autres images du même dieu , et Brumund en trouva entre autres une en pierre , fort endommagée , près du temple de Toumpang que nous avons signalé plus haut ; il en trouva une autre en métal (v. ci-dessus p. 453), travaillée avec beaucoup d'élégance, dans la collection de M. Klaring à Djocjocarta. Nous rencontrons encore d'autres images dans lesquelles il est impossible de reconnaître un autre dieu que Çiva; il est vrai que les attributs ordinaires manquent souvent; mais ce qui montre qu'en effet c'est bien Çiva que nous avons devant nous, c'est que le dieu y est assis sur le cou d'un homme qui a la tête d'un taureau, et qui n'est autre que son vahan ou son porteur sacré, leNandi, figuré ici (et voilà encore, à cequ'il semble, une particularité de la représention javanaise) non pas par le taureau mais par un homme ayant la tête d'un taureau. Nous trouvons des images analogues dans les groupes où l'on voit Viçnou assis sur son
1) Reuvens, Verhandeling over drie groote steenen beelden in den jare 1819 uit Java naar de Nederlanden overgezonden , Amsterdam 1826; dans les Verkandd. van de derde kl. van het Kon, Ned. Instituut.
vahan , le Garouda , représenté non pas par l'aigle lui-même , mais par un homme ayant la tête d'un aigle , et Brahma porté par un homme qui a une tête d'oie au-dessus de sa tête d'homme. Java nous montre ainsi les trois principaux dieux du Brahmanisme , assis sur le cou de leurs porteurs , que nous trouvons représentés sous forme humaine et que caractérisent ici leurs têtes seulement.
Nous avons donc, comme on voit, une triade qui se présente souvent à Java , une trimourti de dieux du Panthéon Hindou : Çiva , Dourga , sa sakti ou sa femme , et Ganésa , leur fils. Mais nous y trouvons également une autre triade, adorée plutôt sur le continent; c'est celle de Brahma, Viçnou et Çiva, dont les images ornaient peut-être les murs d'un des temples du Djeng.
Il est difficile d'expliquer autrement quelques images de pierre avec trois têtes qui se trouvent dans le Musée d'Antiquités à Leide '). Mais nous demandons surtout à ranger dans la même catégorie un autre monument taillé dans un bloc de trachyte qui se trouve au même musée ^). La meilleure description à en donner est d'en faire un cône médiocrement grand , placé sur un piédestal carré assez bas et sans ornements , tandis que quatre images s'élèvent sur le piédestal et se tiennent adossées contre le cône. A notre avis trois de ces images représentent les trois dieux dont nous avons parlé plus haut , tandis que la quatrième représente les trois images réunies. Les dites statues, aussi bien que le cône et le piédestal , ont été taillées dans un même bloc de pierre ; les deux derniers sont creux , et cette cavité n'a pu avoir été destiné qu'à conserver quelque objet particulièrement sacré. Etait-ce peut-être un lingam? ou quelque image de Çiva? ou d'un dieu de sa famille? Ou bien faut-il songer ici à un Dagob qui était censé renfermer les cendres ou quelque relique du Bouddha, et qui occupait la place d'honneur entre les trois
1) Il en est une, par exemple, qui a cte achetée de riiéritage de feu le He'sident M. Domis, marquée D. 0. 2; une autre, un cadeau de M, J. A. A. Leemans , est marquée J. L. 3.
2) Ce monument provient de riie'ritage de feu le baron van der Capellen et a e'té acheté' pour le Muse'e, marque' V. d. C. 3.
dieux du Brahmanisme? Supposé que cette dernière supposition soit vraie , nous avons de nouveau ici un exemple , aussi bien de la fusion des deux cultes, que de la supériorité accordée au Bouddhisme; et nous pourrons comparer le monument à un petit temple dont l'intérieur était consacré au culte du Bouddha, tandis qu'on y avait admis les dieux du Brahmanisme comme des dieux de second rang, en leur donnant une place contre les murs extérieurs. Ce monument peut avoir eu sa place dans un temple , sur un autel ou sur un piédestal , ou même en plein air sous un arbre , comme c'est le cas de plusieurs statues.
Nous demandons pardon au lecteur de cette petite digression; elle a menacé, en apparence au moins, de nous éloigner un peu de notre sujet, qui consiste à constater des rapports d'analogie entre Bôrô-Boudour et d'autres édifices religieux à Java ; mais il fallait bien nous étendre un peu sur les images des dieux dont le culte était si répandu , et dont les images pouvaient nous donner quelque renseignement sur la nature des temples qu'elles occupaient.
Il nous reste encore, à propos des temples, à traiter un point assez important. Nous voulons parler des puits , dont nous avons déjà fait mention plus d'une fois et dont la destination est encore assez incertaine. Ces puits se rencontrent dans plusieurs temples, mais non pas dans tous. Brumund croit pouvoir poser en règle générale qu'on cherchera en vain un puits dans le temple qui renfermait un autel; mais il nous prie de ne pas conclure de cette observation , que chaque temple dépourvu d'un autel ait eu un puits. Et en effet, l'expérience n'a pas justifié jusqu'ici cette conclusion ; il faudrait des fouilles spéciales dans l'intérieur des temples, pour pouvoir dire avec certitude quels sont les temples qui avaient un puits et quels sont ceux qui n'en avaient pas. Il faudrait pouvoir dire en outre avec assez de certitude si les autels ont peut-être disparu des appartements qui sont vides maintenant. Brumund est d'avis que les puits, dont la circonférence était à peu près égale à celle du sol de l'intérieur des temples, assez étroit en général, ne laissaient pas assez d'espace pour un autel et pour le prêtre officiant; d'où il conclut que la
présence de l'autel excluait naturellement celle du puits. Il n'est pourtant pas improbable que ce puits ait été fermé par une voûte maçonnée ou par un plafond d'un autre genre, ce qui aurait permis d'avoir un puits et un autel dans le même temple. Là où les puits étaient encore assez bien conservés pour être examinés, on a trouvé qu'ils avaient plusieurs pieds de profondeur, que leur forme était celle d'un carré, et que la maçonnerie se composait des mêmes pierres que le temple. Il est vrai que l'ouverture des puits n'est plus fermée nulle part , ce qu'il faudra attribuer sans doute à l'écroulement de la voûte du puits ou du sol des appartements, peut-être aussi à la cupidité des Javanais, qui espéraient y trouver des trésors, et qui, depuis l'introduction de l'Islam , avaient perdu en grande partie le respect des édifices religieux de leurs ancêtres.
D'après Brumund ces puits ont dû servir à conserver les cendres des corps brûlés de princes , de grands et de prêtres. Nous avons dit plus haut que sur le continent de l'Inde les Topas ou Stoûpas et les Dagobs étaient à l'origine les tertres sous lesquels reposaient les cendres ou quelque relique du Bouddha, de saints Bouddhistes, de prêtres ou de personnages qui s'étaient distingués par leur dévouement au Bouddha; il est possible aussi que ces objets n'aient été que de simples monuments consacrés à la mémoire du maître. En admettant maintenant que les Bouddhistes de Java aient pris peu à peu l'habitude de conserver sous un sanctuaire les cendres des corps de grands personnages, il est clair qu'ils n'ont eu qu'à faire un pas de plus , pour approprier ces caveaux ou puits à l'usage de plusieurs personnes ou même de tout le monde; il faudrait donc retrouver dans les temples pourvus de puits les Topas ou Stoûpas du continent, modifiés suivant les besoins et les usages des Bouddhistes de Java.
Nous commençons par accorder la probabilité de quelque emprunt que les sectateurs du Brahmanisme auraient fait au culte bouddhiste, de même que les Bouddhistes ont emprunté tel ou tel détail de leur culte au Brahmanisme; ces emprunts réciproques ont dû devenir toujours plus nombreux , à mesure que les deux cultes se rapprochaient et qu'il se réalisait entre eux une
espèce de fusion. Cet accord (5tait surtout possible sur le point des cérémonies funèbres et du cul le des morts; car il est probable que le culte des mânes des ancêtres existait déjà dans les deux îles de Java, lorsque les habitants entrèrent en rapport avec les émigrants du continent.
Il n'est pas improbable, d'après Brumund , que les Brahmanes, trouvant cet usage de conserver les cendres chez leurs compatriotes Bouddhistes à Java, s'y soient associés et qu'ils aient construit également des temples pour y conserver les cendres de leurs morts. Ils devaient être d'autant plus disposés à introduire cet usage, qu'il existait déjà quelque chose de semblable dans quelques contrées de l'Inde , trop éloignées de la rivière sacrée; dans ces contrées on recueillait les cendres et les ossements dans un vase de terre et on les ensevelissait ainsi sous quelque bâtiment ou sous un arbre ').
Les anciens voyageurs du seixième siècle, entre autres Thomas Cavendish , nous apprennent qu'à Java , aussi bien dans la partie orientale que dans la partie occidentale, on brûlait le corps d'un prince et qu'on en recueillait les cendres *). On a trouvé, il y a quelques années , dans les forêts de Hakôl , près des frontières de la résidence de Kediri , une urne carrée de pierre , munie d'un couvercle , qui renfermait quelques objets en or mêlés à des cendres. Brumund a cru devoir conclure de cette découverte que l'urne avait renfermé les restes du corps d'un Brahmane. Une urne de trachyte que M. Wardenaar a déterrée il y a plus de quarante ans à Djoulouk Tondo, renfermait des objets analo gués avec les cendres et les restes d'ossements brûlés '). Brumund croit avoir trouvé en outre dans la résidence de Djocjocarta , dans la plaine de Soro Gedok , un endroit où l'on brûlait anciennement les cadavres. Voici sur quoi il fonde cette conclusion:
1) H, T. Colebrooke, Religions cérémonies of ihe Hindus and of the Bramans especially , dans les Asiatîc Researches Vol. VII. p. 256.
2) Voyez J. L. Gottfiied, De aanmerhenswaardigste zee- en landreizen der Poriugueezen enz., uit het Hoogd. overgezet. La Haye et Leide 1727 fol. Vol. IV,
3) Voyez van Hoëvell , Reis over Java, Vol. VI p. 110 — 112; Brumund, Indiana, Vol. II p. 219 — 226; Friederich, Over Inscriptien van Java en Sumatra, pp. 94 — 97.
il a trouvé dans cet endroit des morceaux d'or travaillé, des bagues et d'autres petits objets, qui portaient la marque évidente d'avoir été jetés au feu ; il y a vu les traces de cendres qui semblaient mêlées au sol à une profondeur de plusieurs pieds , tandis que les Javanais lui désignaient en outre une douce pente, coupée actuellement par un aqueduc, comme étant l'endroit où, suivant la tradition, on brûlait autrefois les cadavres.
Il existe encore une autre preuve du fait que cette cérémonie a été pratiquée anciennement à Java ; c'est que la langue des Javanais possède un mot spécial //pantjaka" qui désigne le bûcher sur lequel on brûlait les cadavres, et qu'ils ont conservé euxmêmes la tradition de la triple méthode qu'on suivait autrefois dans les funérailles. On abandonnait les morts au courant qui devait les emporter vers la mer, ce qu'on applait //laroung"; ou bien on les brûlait sur le //pantjaka" et Ton recueillait les cendres pour les enterrer ; ou enfin on les déposait dans un endroit éloigné de la forêt //pasetran" sur un échaflPaudage //njetra". L'usage de brûler les cadavres existe encore aujourd'hui à Bail , une île dont les coutumes peuvent parfaitement bien nous renseigner sur les moeurs des anciens habitants de Java; à Bali les cendres et les ossements ne sont pas cependant enterrés , mais jetés dans une rivière ou dans la mer ').
Brumund ne se borne pas à nous rappeler toutes ces traces évidentes de l'ancien usage des Javanais dans la période Hindoue de brûler leurs morts; il nous raconte encore une particularité qui prouverait qu'on conservait anciennement les cendres et les ossements dans les puits des temples. Il .s'agit du Tjandi Perrot , situé sur le versant nord-est du Sindoro , dans la résidence de Kedou. Les murs de ce temple avaient été ornés autrefois des statues de la triade ordinaire: Çiva, Dourga et Ganésa, comme nous l'apprend encore la statue de Ganésa qui a été conservée; ce temple paraît donc avoir eu un caractère Brahmane. Un Nandi de grandeur naturelle qui se trouve
1) Voyez Friederich, Verslag van Bali dans les Verhandelingen van het Bat. Getwotschajj. T. XXIII p. 9.
aujourd'hui encore dans le voisinage imnnédiat du temple , nous confirme dans l'idée qu'on y adorait de préférence Çiva et sa famille. Dans ce temple se trouvait un puits au dire des naturels; mais Brumund n'en découvrit pas la moindre trace; le terrain avait été trop exhaussé à cet endroit, l^ouitant les naturels lui assurèrent positivement qu'on avait vidé le puits il y avait plusieurs années, et qu'à celte occasion, comme on avait lavé le sable déterré dans la rivière , on y avait trouvé des débris qui prouvaient incontestablement que le puits avait renfermé autrefois les cendres de cadavres brûlés.
Il nous semble que pour bien se fixer sur la destination des puits , il est indispensable de procéder à de nouvelles recherches qui devront être organisées tout exprès et poursuivies avec beaucoup d'exactitude. Il n'est pas permis de mettre en doute l'usage des anciens Javanais de brûler leurs morts et d'en conserver les cendres et les ossements; il est bien sûr, au moins, qu'on a suivi cet usage pendant une certaine période et pour des personnages d'une certaine condition. Il est également permis d'admettre , (bien que la chose soit loin d'être aussi sûre) qu'il y a eu un temps où cet usage était devenu général. Mais ce qui ne plaide pas en faveur de l'idée que les puits devaient servir a conserver les ossements et les cendres, c'est que, d'après les deux seuls exemples connus et que nous avons cités plus haut, la manière de les conserver consistait à les renfermer dans des urnes de pierre qu'on confiait ensuite à la terre.
Il est possible que les Javanais n'aient pas eu tort dans ce qu'ils ont raconté à M. Brumund concernant le puits de Tjandi Perrot; mais n'oublions pas que ces fouilles avaient eu lieu depuis plusieurs années, et que l'expérience nous a appris, combien peu de confiance méritent les communications des naturels du pays concernant des événements qui ont eu lieu il y a plusieurs années et qui n'étaient pas de nature à exciter tout particulièrement leur intérêt. 11 pouvait sufi^ire aux naturels de savoir à peu près ce qu'on supposait à l'égard du puits et de sa destination , pour qu'ils se sentissent en droit d'assurer ce qu'on voulait, sans trop se soucier de l'authenticité de leurs sources, et
de certifier des choses qu'ils n'auraient peut-être pas songé à mettre en avant, s'ils avaient dû raconter l'histoire de leur propre mouvement et sans avoir été provoqués par des questions.
Et supposé même qu'il y ait eu réellement des cendres (et des restes d'ossements?) dans ce puits, la question sera toujours: d'où ces cendres et ces ossements provenaient-ils? 11 est fort possible que ces cendres n'aient été que les produits d'offrandes d'encens et d'autres sacrifices dont on avait l'habitude de conserver les restes; oui, il se peut fort bien que les puits aient été construits spécialement dans le but de recevoir lés restes qu'on recueillait en nettoyant l'autel et les compartiments. Dans ce cas on peut se figurer ces puits fermés par une pierre dans laquelle se trouvaient quelques trous, ou bien un grillage. On répondra à cette observation que les puits en question ne se trouvent pas dans chaque temple; à quoi nous répliquons, d'abord qu'un examen exact pourrait seul nous renseigner sur ce point , et puis , qu'il n'était pas absolument nécessaire d'avoir partout de tels réservoirs , destinés à recevoir des restes d'offrandes. D'ailleurs, ces puits ont pu servir également à garder d'autres objets, tels que des provisions, les trésors du temple, des documents de donations gravés dans du métal , etc., des statuettes de la divinité , dont on s'était servi à l'occasion de la fondation ou de la consécration ou dont de pieux pèlerins avaient fait cadeau plus tard au sanctuaire. Aurait-on pu trouver un meilleur magasin pour ces objets-là , dans ces petits temples où il y avait si peu d'espace? On sait d'ailleurs avec certitude que des puits, qui se trouvent sur le continent de l'Inde sous les temples , servaient à un but analogue. A Islamabad ') , par exemple, on trouva dans un puits ou une cave de ce genre, construit en briques sous le temple , cent vingt petites statuettes et vingt statuettes plus grandes en bronze, une grande statue de pierre, un vase en cuivre renfermant deux os de Çâkya, et une plaque en argent sur laquelle étaient gravés les ordres du maître. De cette manière la cave ou le puits, avec l'édifice qui le couvrait,
1) Voyez Asiatic Researches II p. 383.
ou plutôt avec l'autel ou le piédestal qui portait le Dagob , faisait office de Stoûpa. Serait-il après tout si absurde, en considérant la bonne intelligence des sectes à Java et le mélange, peut-être même la fusion , du Brahmanisme et du Bouddhisme , de supposer qu'on exigeait la même chose pour les temples des deux cultes?
Néanmoins il est très possible que les puits aient renfermé aussi les cendres de princes , de grands personnages ou de prêtres. Parmi les Bouddhistes du continent on élevait, comme nous avons vu , les Stoûpas , non seulement au-dessus des restes réels ou supposés du corps du maître , mais aussi au-dessus des endroits où avaient été ensevelis ses premiers disciples , les chefs des couvents, les restes de princes qui avaient protégé le culte du Bouddha. Les écrits Bouddhistes avaient même donné à chaque Bouddhiste le droit de se faire enterrer sous un Stoûpa , et de faire ériger , pour ainsi dire , un Dagob au-dessus de ses propres cendres. Nous admettons donc volontiers qu'on ait eu aussi à Java l'habitude de conserver dans les puits des temples les restes d'hommes de condition et de prêtres, et que cet usage soit devenu général parmi les adhérents de l'un et de l'autre des deux grands systèmes religieux ; mais nous voudrions borner cet usage aux princes, aux prêtres et aux autres hommes de condition ; car il nous faudrait des arguments plus directs et moins douteux, avant de pouvoir admettre qu'on ait étendu peu à peu cet usage à des hommes quelconques , à des personnes de condition inférieure. L'idée nous paraît inadmissible qu'il ait jamais été permis d'ajouter plus tard les restes de qui que ce fût aux cendres d'un prince ou d'un prêtre; c'aurait été là commettre un sacrilège , troubler les cendres des morts , profaner le lieu de leur repos.
Ce qui a lieu de nous surprendre en tenant compte des fortes proportions que le Bouddhisme avait prises à Java et de l'influence dominante de ce système , c'est que nous n'y trouvons qu'un nombre relativement restreint d'édifices Bouddhistes, bien que ces derniers surpassent tous les autres en beauté et en étendue. Dans l'île de Java elle-même on n'a pas trouvé
jusqu'ici la moindre trace des Stoûpas ou des Topas proprement dits du continent , ni des restes du culte Bouddhiste qui y ressemblent , à l'exception toutefois de Bôrô-Boudour lui-même , qui mérite à quelques égards de porter ce nom. Faudrait-il donc peut-être trouver ici une des modifications que la doctrine a subies dans la nouvelle patrie? Faudrait-il admettre, par hasard, que la fondation de ces Stoûpas n'y ait pas été une oeuvre méritoire comme sur le continent? Il est possible que la construction d'un édifice si beau , si précieux et qui réclamait les efforts et l'énergie de tout un peuple, ait pu rendre complètement superflue l'érection de ces nombreux petits tertres ou d'autres monuments ; il se peut que les cônes qui s'élevaient sur leurs piédestaux dans l'intérieur des temples et tout autour, aient remplacé dans un certain sens pour les Javanais les Stoûpas du continent, tout aussi bien que les Dagobs de la même forme et les statues du Bouddha qui se trouvaient dans les temples et les chapelles Bouddhistes proprement dits , sans déroger toutefois aux rapports plus étroits qu'il peut y avoir eu entre ces cônes et le culte de Çiva et du lingam; nous pouvons nous figurer que les puits et les caves sous les temples aient eu une destination semblable à celle des Stoûpas. Tous ces détails pourraient nous fournir peut-être une réponse à la question formulée entre autres par M. le docteur Friederich, celle de savoir, s'il ne nous est pas resté d'autres monuments Bouddhistes que Bôrô-Boudour et les constructions attenantes , que les temples près de Prambanan et les grottes de Sélo Mangling? s'il n'existe pas peutêtre des constructions souterraines , et si les anciens lieux de sépulture n'ont pas échappé jusqu'ici à l'oeil perçant des voyageurs? Mais il est encore un autre point que nous désirons donner en considération. On trouve répandues sur presque toute l'île de Java un très grand nombre de statues et d'images du Bouddha ou de saints Bouddhistes de toute grandeur, quelquesunes même de dimensions colossales. On peut être bien sûr que plusieurs de ces statues, pour autant qu'elles occupent leur place primitive, n'ont jamais été érigées dans un temple, mais toujours en plein air. Ces images peuvent fort bien avoir
indiqué les endroits où les cendres d'un Bouddha ou d'un saint Bouddhiste reposaient réellement, ou du moins étaient censé reposer. De cette façon elles devenaient en même temps les endroits vers lesquels on se rendait pour remplir ses devoirs religieux , et il était parfaitement inutile de bâtir tout exprès dans ce but des maisons de prière ou de petits temples. Mais ce point encore ne pourra être éclairci que par suite de recherches exactes et de touilles consciencieuses faites dans les endroits où ces statues ont conservé leur place primitive.
Nous demandons à ramener encore une fois le lecteur aux groupes de temples près de Prambanan , dont il est impossible de mettre en doute l'origine particulièrement (pour ne pas dire exclusivement) Bouddhique. Cette origine n'est pas douteuse en effet, quand on songe aux nombreuses statues du Bouddha qui se trouvent dans l'intérieur ou tout près de ces édifices , ainsi qu'aux ornements symboliques dont ils sont pourvus, ou dont les restes se retrouvent encore dans les décombres. Signalons surtout parmi ces ornements les cloches ou coupoles avec leurs cônes, dont la forme est exactement celle de Bôrô-Boudour et qui ne manquent ni au Tjandi Loumboung, ni au Tjandi Séwou. On voit encore des statuettes de Bouddha dans les niches des toits de Tjandi Bening, tandis que dans plusieurs des trois cents petites chapelles environ, qui entourent le temple central de Tjandi Séwou en diverses rangées , on trouve des statues plus grandes du Bouddha assis; nous ne pouvons nous figurer ces chapelles dans leur état primitif, sinon renfermant chacune une telle statue de Bouddha. Dans Tjandi Plaossan nous voyons deux statues de princes assis dans l'attitude de Bouddhas, adossés contre la paroi postérieure à droite et à gauche sur l'estrade en forme d'autel.
Tjandi Assou est vide et paraît ne plus posséder des particularités caractéristiques. Tjandi Loro-djongrang au contraire nous montre la triade des dieux du Çivaïsme adossée contre les murs extérieurs. Mais les bâtiments en forme de temple qui l'entourent immédiatement sur une surface d'à peu près une demi-lieue, présentent un caractère tout particulièrement Bouddhique; nous
admettons par conséquent que Loro-djongrang a été consacré également avant tout au culte du Bouddha, mais que les dieux de la famille de Çiva ont reçu leurs hommages dans le même édifice ou du moins près du même édifice, à en juger par les sculptures qui ornent les chapelles extérieures. La fusion peut avoir présenté le même caractère dans un ou dans plusieurs des autres édifices que nous avons nommés , c'est-à-dire que des images qui se rapportent au Brahmanisme peuvent fort bien avoir trouvé leur place dans des niches à côté du principal objet du culte. Les temples de Prambanan semblent se distinguer des autres temples de Java aussi bien par le grand' nombre de petits temples qui faisaient partie de chacun des groupes, que par le plan régulier suivant lequel ils ont été construits. Le groupe de Loro-djongrang se compose de deux rangées de trois édifices placés les uns vis-à-vis des autres; dans la première rangée le bâtiment du milieu est le plus grand et le principal , les deux autres sont un peu plus petits; les trois édifices de l'autre rangée ont la forme d'un simple carré ; celui du milieu est plus grand que les deux bâtiments latéraux. Les deux rangées formaient avec deux bâtiments plus petits encore, qui se trouvent aux faces étroites du plan , un carré long , qu'a entouré probablement une rangée de petits temples. Valck ') nous dit que l'ensemble se trouvait renfermé dans un triple mur d'enceinte, avec trois grandes portes , qui formaient l'entrée du sanctuaire. Brumund ^) croit aussi devoir admettre qu'il y a eu autrefois des murs d'enceinte; mais il ne nous parle pas de portes. Nous présumons que Valck a cru voir des portes dans ce qui n'était que les fondements de temples appartenant au groupe, peut-être ceux des trois temples de la rangée orientale.
Quant à Tjandi Loumboung le Musée d'Antiquités à Leide en possède un plan, dessiné probablement en 1805 sous la direction du major Cornélius; d'après ce plan le groupe en question avait seize petits temples; Brumund en compte
1) Tijdtchrift voor Neêrl. Indië. III p. 3.
2) Indiana Vol. I p. 54, 8V.
vingt-huit, qui formaient ensemble un carré autour de l'édifice central.
La construction la plus riche et la plus étendue est celle du groupe connu sous le nom de Tjandi Séwou, ou les mille temples.
Ce groupe possède autour de ses principaux édifices quatre rangées de temples plus petits ou de chapelles, qui forment à peu près un carré équilatéral, et dont chacun renfermait autrefois la statue d'un Bouddha assis. Les édifices Bouddhistes de ce genre ne présentent pas de différence dans les lignes générales avec le grand nombre de sanctuaires qui se trouvent ailleurs , et qui étaient consacrés plus exclusivement aux dieux du Brahmanisme. Les trois chapelles latérales de Tjandi Loro-djongrang forment la transition entre les temples ordinaires et le temple plus richement orné encore de Tjandi Séwou; mais ces chapelles latérales ne sont que les reproductions en petit de l'édifice central. Les ornements d'architecture ont tous le même caractère et ne se distinguent les uns des autres que par la richesse et l'abondance des détails. Mais ce qui donne aux édifices de Prambanan un caractère tout à fait spécial , ce sont les petites chapelles latérales qui entourent le principal édifice , et la régularité qui semble avoir présidé à la composition de leurs groupes. Ces particularités , jointes aux images du Bouddha , établissent un grand rapport de ressemblance entre les édifices de Prambanan et Bôrô-Boudour. Cette ressemblance est surtout très évidente dans Tjandi Séwou- Ce dernier groupe se compose , en effet , du principal édifice qui se trouve au milieu , et de quatre rangées parallèles de petits temples, qui l'entourent en formant un carré équilatéral. L'espace entre la seconde et la troisième rangée est occupé à distance égale par six temples de dimensions un peu plus grandes; au milieu de chacune des faces du carré , un peu en avant de la rangée extérieure des petits temples, se trouvent deux statues énormes, qui représentent des gardiens de temple à genoux, veillant aux quatre entrées principales. Eh, bien! avec un peu d'imagination on ne pourra manquer de reconnaître les points de ressemblance entre ce groupe
et Bôrô-Boudour. Qu'on se figure les deux gardiens postés au rez-de-chaussée ; puis la première rangée de temples occupant une terrasse un peu plus élevée, les trois rangées suivantes élevées chacune un peu au-dessus de la précédente, et enfin le principal édifice occupant également une surface élevée audessus des autres terrasses. Présentés de celte manière les points de rapport de cet édifice avec Bôrô-Boudour sont évidents. Le plus grand des temples, celui qui s'élève au centre sur le point le plus élevé , et qui devait représenter peut-être ici le tombeau du Bouddha (soit qu'il fût lui-même ce tombeau , soit qu'il fût censé le renfermer dans le Dagob de son compartiment central) rappelle la grande coupole ou le Dagob de Bôrô- Boudour. Autour de l'édifice central de Tjandi Séwou se trouvent quatre rangées de temples , qu'on se figure comme s'élevant les unes au-dessus des autres sur quatre terrasses ; on y reconnaît sans peine Bôrô-Boudour entouré de cinq murs d'enceinte , qui s'élèvent les uns au-dessus des autres en forme de terrasses, ou plutôt, en y comprenant les cloches des trois terrasses supérieures, entouré de huit rangées de petits bâtiments. On peut comparer plus ou moins les six temples qui occupent dans Tjandi Séwou l'espace entre la deuxième et la troisième rangée , avec les coupoles ou les cloches travaillées à jour, qui. s'élèvent sur les trois terrasses supérieures autour du grand Dagob de Bôrô-Boudour, Les statues du Bouddha, qui, au commencement de ce siècle étaient encore debout dans les petits temples , et dont chacun de ces temples en renfermait sans doute une , peuvent être comparés aux Bouddhas dans les niches des murs d'enceinte de Bôrô-Boudour, et les deux gardiens au milieu de chacune des faces du carré aux deux lions qui faisaient le même ofiîce à Bôrô-Boudour , aux entrées des quatre faces de la terrasse inférieure.
Tous ces points de rapport ne doivent pas cependant nous faire perdre de vue les points de diff'érence. Il y a accord entre les gardiens de Tjandi Séwou et les lions de Bôrô-Boudour, en ce qui concerne la place qu'ils occupent et le but dans lequel l'architecte les y a placés. Mais tandis que le lion, le symbole de l'origine royale de Çâkya , nous paraît presque indispensable
pour garder l'entrée d'un monument consacré à son culte , les gardiens monstrueux qui veillent au temple de Tjandi Sévvou, nous font songer plutôt à un temple Brahmane, à moins d'admettre que le gardien du temple qu'on a trouvé à Gounong Daghi (voyez pp. 112, 113), non loin de BùrO-Houdour , ait lait partie de cet édifice, et que cette statue ait eu sa place avec quelques autres statues du même genre , devant une des entrées qui conduisaient, sur les quatres faces, à la première terrasse inférieure.
Il nous reste une autre particularité à signaler, non seulement parce qu'elle n'est pas sans importance pour le travail de comparaison que nous faisons dans ce moment , mais encore parce qu'elle nous fournira l'occasion de résoudre une contradiction qui se présente à propos de Tjandi Séwou. Il s'agit de la direction dans laquelle regardent les statues qu'on trouve dans les petits temples qui forment quatre rangées autour de l'édifice central. Grawfurd ') ne voyait pas dans les Bouddhas qui entourent le principal édifice des objets de culte , mais des sages Bouddhistes , occupant un rang inférieur et présentant leurs hommages à Çiva, la puissance destructive, qui siégeait dans le temple central et dont leur doctrine et leur influence avaient réformé et adouci le culte. Il fondait son opinion en partie sur l'attitude de ces statues , qui , d'après lui , tournent respectueusement le visage vers le temple central. Brumund ^) assure qu'au moins trois rangées de temples sur les quatre qui forment un carré autour du temple central , avaient leurs entrées tournées en dehors , comme le prouvent évidemment, selon lui, les ruines qui en sont restées; il en conclut que les statues qui s'y trouvaient autrefois , avaient tourné le visage dans la même direction, c'est-à-dire dans une direction contraire à celle dont parle Grawfurd. Nous sommes cependant en état de confirmer , du moins en partie , l'idée du savant anglais, bien que nous ne le suivions pas dans ces conclusions. Il ressort du plan et de la description que M. Gorné-
1) Hist. of the Lui Arrhijj. II. 19f), 2lU.
2) Indiana II. 8.
lius a donnés en 1805 des ruines de Prambanan , et dont une copie se trouve au Musée d'Antiquités à Leide, que les temples de la rangée extérieure, c'est-à-dire de la première, et ceux de la troisième étaient disposés de façon à tourner leurs entrées vers le dehors , tandis que ceux des deux autres rangées , c'està-dire de la seconde et de la quatrième , étaient tournés vers l'intérieur, c'est-à-dire vers le temple central; d'où il résulte que les statues des deux dernières rangées tournaient également le visage vers le temple central.
Les mêmes annotations de M. Cornélius nous apprennent que l'intérieur des petits temples d'une même rangée n'était pas partout le même; quelques-uns de ces bâtiments renfermaient des piédestaux très bas, ou, comme il dit, des autels, placés contre la paroi postérieure, tandis que d'autres avaient des niches contre les trois parois. Nous n'osons dire si cette différence impliquait aussi une différence dans la nature des images ellesmêmes qui se trouvaient dans les temples; ceux qui croient qu'à Tjandi Séwou , comme ailleurs, le Bouddha et son culte occupaient il est vrai la première place, sans que toutefois Çiva et sa famille, ou les emblèmes sacrés de ce dernier culte en fussent exclus , ceux-là pourraient prétendre que quelques-uns des temples en question ont renfermé peut-être d'autres images que celles du Bouddha; ils pourraient même appuyer cette idée sur les gardiens énormes , qui ont plutôt leur place , comme nous avons vu tout à l'heure , auprès des temples Brahmanes qu'auprès de ceux du Bouddhisme. Cependant nous ne sommes pas de cet avis; et tant qu'on ne nous fournira pas des preuves positives du contraire nous croirons, surtout aussi par ce que nous savons de Bôrô-Boudour , que les petits temples qui entourent Tjandi Séwou n'ont renfermé que des statues du Bouddha.
Il résulte de tout ce qu'on vient de lire qu'il existe beaucoup d'accord, sous le rapport du plan, de la disposition et des ornements d'architecture , entre les édifices de Prambanan et Bôrô- Boudour; mais il y a toujours un grand point de différence dans la partie principale, la plus sacrée, dont l'intérieur restait inaccessible dans Bôrô-Boudour, tandis que les fidèles, ou du moins
les prêtres, pouvaient pénétrer dans l'intérieur des temples qui formaient le centre des groupes de Prambanan , pour y déposer leurs offrandes sur les autels ou à côté des images de dieux et d'autres objets sacrés. Ici l'acte religieux s'accomplissait dans le sanctuaire et auprès de l'image qui représentait le dieu, tandis qu'à Bôrô-Boudour la cérémonie s'accomplissait en plein air; ce qui s'explique par l'observation qu'ici le Dagob lui-même était l'objet de l'adoration , à cause des cendres , des reliques ou des autres objets provenant du maître qu'il était censé renfermer. On pourrait dire au fond que le monument de Bôrô-Boudour était tout entier l'objet du culte; tout l'édifice avec ses nombreuses terrasses n'était au fond qu'un Topa, un Stoûpa ou un Dagob colossal, qui attirait de loin les regards, et qui indiquait aux habitants d'alentour l'endroit vers lequel devaient se tourner leurs prières et leurs méditations.
La comparaison que nous avons établie entre Bôrô-Boudour et les édifices Bouddhistes du continent de l'Inde et de Geylan, ainsi que l'aperçu rapide que nous avons donné des restes de temples et d'autres lieux de culte religieux conservés à Java , ont confirmé notre idée sur la nature et la destination de Bôrô- Boudour. Le monument est une construction purement Bouddhiste, sans mélange ou sans éléments du Brahmanisme. Les bas-reliefs nous représentent, il est vrai, des dieux ou des êtres qui appartiennent à telle ou telle secte Brahmane; mais ceux-ci n'y figurent pas comme les objets d'un culte religieux; ils n'y sont que des acteurs dans les scènes de la vie du Bouddha ou dans les histoires que la tradition a rattachées à son nom.
Parmi les ornements d'architecture nous n'en rencontrons pas un seul qui doive être considéré comme un symbole emprunté exclusivement à un culte étranger. Tout était de nature à élever les hommes au culte du Bouddha : la disposition de l'édifice , les statues dans les niches et sur les terrasses , les sculptures contre les parois des galeries. Bôrô-Boudour reproduisait la vie du maître, glorifiait sa doctrine et ses actions, prêchait l'imitation
de ce divin modèle , en représentant les actions de ses principaux protecteurs et de ses plus ardents envoyés, et faisait revivre ainsi l'image du saint homme devant l'esprit des fidèles. Cette image se présentait d'abord entièrement visible dans les niches nombreuses des murs d'enceinte, puis elle se cachait un peu aux yeux du corps dans les Dagobs ou cloches travaillés à jour, qui se trouvent sur les trois terrasses rondes , et enfin elle se dérobait tout à fait au regard dans la coupole du milieu , où le maître était censé s'être élevé à sa plus haute perfection, où il était entré dans son repos, où il avait atteint le ciel et obtenu le bonheur du Nirvana.
C'est à cause de cette disposition, comme aussi à cause du fini qui caractérise les scènes qu'on y trouve représentées, surtout aussi h cause de la manière excellente dont cette oeuvre a été projetée et exécutée dans toutes ses parties, que Borô-Boudour mérite jusqu'à présent d'être appelé un des monuments les plus remarquables, oui peut-être le plus remarquable de tous ceux que le Bouddhisme a érigés dans les différents pays où a pénétré sa doctrine.
B. LES STATUES DU BOUDDHA SUR LES MURS d'ENCELXTE ET SUR LES TERRASSES.
Nous avons déjà observé plus haut (p. 111, suiv.) que les statues du Bouddha qu'on trouve dans les niches des murs d'enceinte et sous les coupoles des terrasses, se distinguent par la manière différente dont elles tiennent les mains, et que les dernières (les statues des coupoles) se distinguent en outre par l'absence d'attributs, tandis que ces attributs ne manquent pas sur les autres images, où leur signification symbolique les rend d'ailleurs indispensables.
Voilà un point de différence qui n'est certes pas l'effet du hasard; il y a évidemment trop de rapport entre ces détails et la place que les images occupent sur l'édifice ; il faut donc essayer de chercher les motifs qui ont conduit les artistes, ou le but qu'ils ont eu en vue. Il faudra mettre absolument ces deux points de différence en rapport avec le dogme que tout l'édifice de Bôrô-Boudour devait symboliser aux yeux du pieux Bouddhiste, et qu'un examen consciencieux du sujet nous permettra peut-être aussi de saisir , sinon tout à fait du moins en partie.
Crawfurd ") , qui nie que le Bouddha se présente jamais à Java comme objet d'un culte religieux , est d'avis que celles d'entre les images de Bôrô-Boudour, de Prambanan et d'autres temples, qui se montrent dans l'attitude ordinaire du Bouddha, représentent des prêtres ou des sages Bouddhistes qui ont réformé et ennobli à Java le culte honteux et grossier de Giva, de Dourga , du lingam et de la yoni. Le savant anglais explique les offran-
1) Crawfurd, History uf the Ind. archi/jel. IL 196, 210.
des de fruits et de fleurs, que nous voyons offrir à ces images sur les bas-reliefs de Burô-Boudour , en y voyant de simples dons de charité offerts aux prêtres par des disciples ou des amis , et non pas des offrandes présentées à un personnage divin.
Il est évidemment inutile, après l'examen consciencieux auquel nous avons soumis l'édifice tout entier, plus spécialement les bas-reliefs, dont Grawfurd ne pouvait connaître aussi exactement tous les détails, de combattre expressément une opinion que personne ne partage plus , et que les nombreux résultats des recherches postérieures ont entièrement renversée. Les images en question sont à nos yeux bien réellement des images de Bouddha; mais reste toujours la question de savoir, quel est le Bouddha qu'elles représentent, et dans quel caractère il y figure? Nous ne saurions admettre, en effet, qu'elles représentent toutes le même personnage , le Bouddha ou Çâkya ; ce que la manière différente dont elles tiennent les mains rend déjà assez contestable.
Le Bouddhisme a subi plus d'une modification dans le cours des siècles. Les fidèles de cette religion, non contents de raconter et de représenter l'histoire simple et la doctrine originale de leur maître, ont admis, de très bonne heure déjà, un grand nombre de traditions et de détails nouveaux, qu'ils empruntaient d'ordinaire aux différentes sectes du Brahmanisme; ils croyaient pouvoir donner ainsi au fondateur de leur religion un rang plus haut, un prestige plus grand vis-à-vis des adhérents d'autres systèmes religieux. Ils ne pouvaient se contenter de faire remonter leur doctrine à la personne historique de son fondateur, au prince Çâkya-Mouni ; cette doctrine devait être plus ancienne que toutes les autres. Pour lui donner ce cachet d'antiquité on admettait d'abord un grand nombre de créations et d'anéantissements du monde, puis un certain nombre de Bouddhas qui avaient vécu successivement pendant ces anciennes périodes et qui avaient eu ainsi chacun son monde spécial pendant un temps plus ou moins long.
Le Bouddhawanso , un écrit qui a paru dans l'île de Ceylan, raconte l'histoire de vingt-quatre Bouddhas, qui auraient vécu avant le Bouddha actuel , Çâkya. Douze périodes du monde ont paru et passé pendant le règne de vingt-et-un de ces Bouddhas.
Pendant la période actuelle trois Bouddhas ont occupé successivement le trône du monde; celui qui régne dans ce moment est le quatrième; le cinquième, Alaitréya, qu'on attend encore, doit clore la période actuelle. Les cinq Bouddhas de cette dernière période sont les Bouddhas terrestres ou humains, les Mànouchi Bouddhas, qui se sont élevés de l'état d'hommes au rang élevé de Bouddhas, et qui sont assez universellement reconnus parmi les Bouddliistes. Ils s'appellent: Krakoutchanda , Kanaka , Kâçyapa , Çàkya et Maitréya.
Au nord de l'Inde, dans le pays du Népal s'est développée une forme de Bouddhisme qui accorde le premier rang aux cinq Dhyâni Bouddhas, c'est-à-dire aux Bouddhas créés par Adibouddha, l'être suprême des Bouddhistes théistes. Ce sont là les Bouddhas célestes, qui ont engendré à leur tour les cinq Dhyâni Bodhisattvas , et qui ont remis à chacun de ces derniers le régne du monde pour le temps qui avait été fixé pour chacun d'eux. Les Dhyâni Bouddhas sont: Vâirôtchana Akchôbhya , Ratnasambhava , Amitâbha et Amôghasiddha. La série de ces Bouddhas a été disposée évidemment d'après celle des Bouddhas humains, plus anciens et plus originaux ; et , de même que parmi ces derniers Çâkya , celui qui régne dans la période actuelle , mérite le plus d'honneur , de même aussi celui auquel on attribue le premier rang parmi les Dhyâni Bouddhas est Amitâbha, le quatrième; le quatrième des Bodhisattvas jouit du même privilège. Chacun des Dhyâni Bouddhas avait en outre sa Çakti ou sa femme; mais il est probable que cette doctrine, produit d'un mélange d'éléments empruntés à un Çivaïsme dégénéré, appartient à une époque postérieure. D'après M. Wilson ') le culte des Çaktis a probablement déjà été adopté dans le pays du Bengal avant le 12ième sièclc ; au 13'ème sièclc il existait déjà dans le pays du Népal , et M. Friederich a prouvé *) qu'il avait pénétré également vers le sud jusque dans l'île de Java. Hodgson ')
1) Wilson, Asiatic Researches Vol. XVI.
2) Friedrich, Inscriptt. van Java en Sumatra pp. 13 — 16.
3) Transact. o/ the R. Asiat. Society. II P. I pi. I.
nous a procuré les images des cinq Dhyâni Bouddhas, et nous a fourni ainsi l'occasion de les comparer avec nos Bouddhas de Bôrô-Boudour. Les Dhyâni Bouddhas du Népal sont tous assis sur des piédestaux , dont la partie qui se trouve au milieu est un carré oblong couvert du coussin de lotus et s'élevant sur un pied formé également par un coussin de lotus, sauf qu'ici les feuilles sont tournées vers le bas. Des deux côtés du piédestal se trouve un animal , différent pour chacun des Bouddhas , qui fait saillie en dehors. Les deux animaux se touchent par le derrière du corps devant le piédestal ; ils sont couverts en cet endroit d'un tapis, orné de fleurs et d'autres figures, qui descend du piédestal. Les images elles-mêmes ont le costume et la coiffure ordinaires; au milieu du front se trouve la petite boucle de cheveux que nous avons remarquée également sur les Bouddhas de Bôrô Boudour , mais leurs oreilles sont ornées de pendants , qui manquent à nos images. Derrière la tête se trouve l'auréole, tout comme sur les images dans les niches des murs d'enceinte. Les piédestaux ou les trônes ont un dossier qui diffère de celui de Bôrô-Boudour, étant rond et entouré d'une marge très large travaillée avec goût.
Le dossier du cinquième Dhyâni Bouddha, Amôghasiddha se distingue par des ornements plus riches, tandis que son auréole est pourvue en dessus d'un bouton sous lequel se trouve un masque de monstre , dans le genre des masques qui servent de clé de voûte au milieu des archivoltes de portes , de niches et d'autres ouvertures. Enfin l'ornement de l'auréole, ou si l'on veut , de la couronne se compose de têtes d'animaux. Mais le trait caractéristique par excellence est la manière dont ces Bouddhas tiennent les mains. Le premier, Vâirôtchana, tient les mains tout comme le Bouddha dans les Dagobs travaillés à jour qui occupent les trois terrasses circulaires; le second, Akchôbhya, tient les mains , tout comme les Bouddhas des niches qui occupent les quatre galeries inférieures au côté de l'est; le troisième, Ratnasambhava , les tient comme ceux de la face du sud; le quatrième, Amitâbha, comme ceux de la face ouest, et le cinquième, Amôghasiddha comme ceux de la face nord des quatre
galeries inférieures. Les animaux qui se trouvent devant les piédestaux ou les trônes sont : des lions pour le premier Dhyâni Bouddha, des éléphants pour le second, des chevaux pour le troisième, des oies (?) pour le quatrième et deux hommes avec des becs d'oiseaux (des Garoudas?) pour le cinquième.
Ces cinq Dhyàni Bouddhas jouent aussi un rôle important chez les Mongols ') ; il y a cependant ici une légère différence avec les images du Népal. Il y a d'abord la différence des couleurs que nous trouvons attribuées à chacun des cinq personnages divins. 11 y a ensuite, pour les deux premiers, la différente manière de tenir les mains: chez les habitants du Népal Vâirôtchana tient les mains exactement comme Akchôbhva. Ajoutons, que chez les Mongols c'est le second Bouddha, Akchôbhya, qui occupe le premier rang, tandis que Vâirôtchana ne vient qu'après lui ^). D'après le même système chez les Mongols les Dhyâni Bouddhas possèdent plus spécialement quatre empires ou quatres paradis, en rapport avec les quatre zones du monde : les deux premiers , Akchôbhya et Vâirôtchana , ont ensemble leur trône dans le paradis de l'orient, tandis que chacun des trois autres Bouddhas a son paradis dans une des trois autres zones du monde. Nous ne croyons pas nous tromper en disant que c'est von Humboldt ') qui le premier a comparé les images des Dhyâni Bouddhas du Népal avec celles de Bôrô-Boudour et qui a conclu de cette comparaison que ces dernières représentent également les cinq Dhyâni Bouddhas. Cependant, comme il devait se fier, pour Bôrô-Boudour, aux rapports imprimés et aux dessins très incomplets, l'occasion lui a manqué d'établir une comparaison exacte; il a cru voir des points de différence là où il n'y en avait pas, et, d'autre part, il n'en a pas tenu compte aux endroits oii un examen ultérieur et des dessins plus exacts de Bôrô-Boudour nous ont permis d'en constater.
1) J. J. Schmidt, Geschickie der Ostmongolen p. 473. Burnouf, Itiirod. à rhist. du Buddh. Ind. p. 116.
2) Pallas, Siiinmtliche hist. Nachr. II. 56; Klaproth , Nouv. Jour». Asiat. VII. !10von Humboldt, Kmoisprache. I. p. 136.
3) Kawisprache I p. 124 suiv.
Les recherches plus exactes ont fait disparaître la différence sur le point de la coiffure ; celle-ci se termine aussi sur les images de Bôrô-Boudour de la même manière, c'est-à-dire en un boulon de cheveux ') ; elles ont démontré, en outre, qu'il n'y a pas plus de différence par rapport à l'auréole , vu que celle-ci ne manque nullepart aux images qui occupent les niches des cinq galeries.
Cependant, comme cette auréole y a été taillée contre le fond des niches, et que von Humboldt n'avait à sa disposition que le dessin d'une image telle que Raffles l'a représentée , c'est-à-dire sans la niche où elle est placée, il n'est pas étonnant que le premier ait cru y trouver une image dépourvue de cet attribut, qu'il avait parfaitement raison de croire indispensable. Mais il y a une différence réelle, plus ou moins importante, sur d'autres points. Les images de Bôrô-Boudour sont assises sur des coussins de lotus , et ces derniers objets sont entourés de deux rangées de feuilles de lotus placées les unes contre les autres; les Bouddhas du Népal , comme nous avons vu plus haut , ont un trône beaucoup plus compliqué ; la double rangée de feuilles de lotus n'y manque pas, mais l'objet qu'elles entourent n'est pas un coussin ordinaire, c'est un piédestal ,• un autel ou un trône formant un carré oblong; au pied du trône se voient, en outre, sous un tapis qui dépend en forme de draperie, deux animaux, qui diffèrent pour chacun des Dhyànis. Les Dhyànis du Népal s'appuient contre des dossiers ronds parfaitement semblables pour tous, sauf que le dossier du cinquième présente plus d'ornements que ceux des autres ; les dossiers des images de Bôrô-Boudour sont de forme carrée et les mêmes pour toutes. Les images du Népal ont des pendants d'oreille qui manquent à celles de Bôrô-Boudour. Quelques-unes des premières, pour autant que leur attitude le permet , tiennent à la main une petite jatte dans le genre de celles qui servent aux prêtres Bouddhistes à receuillir les aumônes ; aucune de nos statues n'est pourvue de cet objet.
1) Plus haut, p. 110, nous avons déjk observé que ce bouton de cheveux consiste sur quelques images en un serpent entortille', ou du moins quMl est entouré d''un tel animal.
Le plus important de ces points de différence est à notre avis , la différente manière de tenir les mains, sur la quelle d'ailleurs von Humboldt n'a pas manqué de fixer l'attention. L'image de BOrô-Boudour que nous avons représentée comme correspondant à Vàirôtchana, le premier des Dhyàni Bouddhas, touche du bout de l'index de la main gauche la paume de la main droite; tandis que le véritable Vàirôtchana touche le pouce de la main gauche du bout de l'index de la main droite. Sur les galeries de Bôrô-Boudour le cinquième ou dernier de ces Bouddhas, Amôghasiddha , lève la main droite un peu au-dessus du genou droit, tandis que sur l'image du Népal que nous représente Hodgson , cette main monte jusque devant la poitrine. Ajoutons que d'ailleurs Bôrô-Boudour lui-même nous présente cette image sous deux formes différentes par rapport à la position des doigts : les images de la face du nord des quatre premières galeries lèvent les quatre doigts de la main droite et en écartent un peu le pouce, tandis que celles des quatre faces de la cinquième galerie touchent du bout de l'index le bout du pouce et ne lèvent que les trois autres doigts.
Maintenant, en admettant, ce que Hodgson nous assure positivement, que tout sur les images des Dhyâni Bouddhas a sa signification, et qu'elles se distinguent toutes les cinq l'une de l'autre par la manière de tenir les mains, par les vahans ou porteurs (les animaux devant le trône) , et par la différence de couleur là où elles se présentent coloriées, il semble qu'il faille douter de l'accord entre les images du Népal et celles de Bôrô- Boudour , parce qu'il y a en effet entre elles une différence réelle sur les deux premiers points. Mais l'affirmation de Hodgson , qui prétend que chaque attribut des Dhyâni Bouddhas a sa signification déterminée, n'implique pas nécessairement que chacun de ces attributs ou chaque détail ait dû se retrouver toujours sur chaque reproduction des images. Un seul attribut pouvait suffire pour distinguer chaque image des cinq autres ; qu'importe que quelques-uns des attributs et des insignes en question manquent aux images de Bôrô-Boudour, pourvu que les détails caractéristiques n'y manquent pas. Et comme von Humboldt
prétend que c'est là réellement le cas , ce savant a cru pouvoir admettre l'identité des Bouddhas de BOrô-Boudour avec les cinq Dhyâni Bouddhas du Népal , dans ce sens que le second , Akchôbhya , se trouve dans les niches qui occupent le côté est des quatre premières galeries, que Uatnasambhava se trouve au sud, Amitâbha à l'ouest et Amôghasiddha au nord; il admet que le dernier de ces quatre occupe en outre les quatre faces du cinquième mur d'enceinte, tandis qu'il croit retrouver le premier de tous, Vairôtchana , dans les cloches ou coupoles percées à jour qui occupent les trois terrasses rondes , c'est-à-dire les terrasses supérieures. Von Humboldt croit pouvoir citer encore un autre détail à l'appui de son opinion. Il entend parler des quatre points cardinaux, qu'occupent les Bouddhas de Bôrô-Boudour ; cette région s'accorde, à ce qu'il paraît, pour chacun d'eux avec la zone où chacun des Dhyâni Bouddhas correspondants avait son paradis ou son domaine spécial suivant la doctrine des Mongols, Il faut sans doute accorder au savant allemand la justesse de cette observation. Mais il nous reste toujours encore quelques difficultés que nous aimerions voir résoudre.
La première concerne le cinquième des Dhyâni Bouddhas, Amôghasiddha. S'il est vrai que les Bouddhas de la cinquième galerie sont exactement les mêmes que ceux qui occupent la face du nord sur les quatre galeries inféi'ieures , malgré la différence qu'il y a dans la manière dont ces images tiennent l'index de la main droite, alors il faut avouer qu'Âmôghasiddha se voit élevé bien au-dessus des autres; non seulement il occupe tout seul la circonférence tout entière d'une partie supérieure de l'édifice, mais il s'y tourne vers les quatre points cardinaux. Une autre difficulté provient des Bouddhas assis dans les Dagobs percés à jour, et qui, dans la manière dont ils tiennent les mains, se rapprochent le plus de Vairôtchana. Nous comprenons qu'on lui ait accordé la préséance, en plaçant son image sur les trois terrasses rondes qui s'élèvent les unes au-dessus des autres, plus près du grand Dagob , le sanctuaire par excellence de tout l'édifice; car il est le plus ancien des cinq, sinon d'après le système des Mongols, au moins d'après celui du Népal; il est donc naturel
qu'il les surpasse tous en gloire et en puissance. Mais quel est, dans ce cas, le domaine, le paradis, qu'il peut appeler plus spécialement son empire? Nous avons vu plus haut que les Mongols le substituent souvent à Akchôbhya , et que dans leur doctrine il partage avec celui-ci l'empire d'orient ; mais alors il faut avouer qu'il occupe à Bôrô- Boudeur une place qui ne se trouve en aucun rapport avec la zone qui lui appartient plus spécialement. Ou faudrait-il peut-être chercher son domaine dans la hauteur , c'est-à-dire au-dessus de sa tête , tandis que les quatre autres se trouvent en face de leurs domaines? Mais il y a encore une autre difficulté , qui semble devoir nous empêcher de conclure quoi que ce soit de la position que prennent les statues vis-à-vis des quatre points cardinaux; cette difficulté se trouve dans les niches et dans les Bouddhas qui occupent les faces latérales des saillies de chacune des façades. 11 est clair que ces statues-là ne regardent pas la même zone vers laquelle se tournent les autres statues de la même façade; elles se tournent plutôt vers les régions qui se trouvent à côté; il est clair, par exemple, que sur le mur inférieur de la façade de l'est il se trouve quelques niches et quelques statues qui se tournent vers le nord et vers le sud. A la rigueur on ne pourrait donc pas mettre les Bouddhas de Bôrô-Boudour en rapport avec les domaines sur lesquels ils exercent leur empire d'après le système des Mongols. Nous nous hâtons cependant d'ajouter (\ue cet écart insignifiant , qui revient d'ailleurs pour chacun des quatre Bouddhas , ne présente pas nécessairement une difficulté insurmontable. Il est vrai que les statues qui occupent les deux côtés des parties saillantes qu'on trouve sur les quatre façades, ne tournent pas le visage vers la zone qui se trouve en face des façades respectives; mais comment faire autrement, du moment qu'on avait des parties saillantes? n'est-ce pas qu'au fond les statues occupent toujours la façade particulière en face de laquelle est situé leur empire? Il serait injuste de leur en vouloir de former un angle droit avec la direction qu'elles auraient dû prendre; car il n'était pas possible, à moins de rompre les proportions architecturales, de les placer de façon à ce que leurs visages fussent parallèles à la façade.
Cette modification inévitable dans la position des statues ne devait pas d'ailleurs arrêter l'artiste qui a fait le plan de l'édifice. Au fond il ne manquait pas au système; car n'est-ce pas que chacun des cinq Bouddhas devait régner à son tour sur l'ensemble des quatre empires?
M. M. Wilsen et Brumund ont suivi von Humboldt ') sur un autre point , que ce savant ne croit pas du reste en désaccord avec ce qu'il dit des Dhyàni Bouddhas; à savoir que les différentes statues du Bouddha, la place qu'elles occupent et les attributs qui les distinguent, seraient les symboles des divers degrés de sainteté, de l'ascension progressive vers l'état de perfection suprême, le Nirvana.
Les Bouddhistes des divers pays s'écartent sans doute passablement les uns des autres dans leurs doctrines concernant le nombre, les noms, le caractère des cieux, que quelques-uns d'entre eux comptent par milliers et par millions; mais tous s'accordent en ceci , qu'ils rangent ces cieùx ou ces mondes dans trois catégories principales. Le premier de ces mondes principaux s'appelle le monde du désir, de la convoitise, du plaisir; les habitants de ce monde, qui portent le nom de Kâmâvatcharas se multiplient par la génération naturelle. Le deuxième , ou le monde colorié , a pour habitants des êtres visibles mais non créés ; ceux-ci , qui ne se reproduisent pas naturellement , portent le nom de Roupas. Le troisième , enfin , le monde sans couleur et sans forme , est le séjour d'êtres tout à fait invisibles , les Aroupas '). La même division se trouve appliquée au Nirvana, où l'on admet aussi trois états différents: le premier s'obtient déjà dans cette vie ; le second devient après la mort le partage de ceux qui ont réalisé le premier; au troisième état, l'état suprême d'anéantissement complet , ne sont admis que ceux qui se sont suffisamment préparés dans les deux premières phases à un tel état de perfection.
1) V. Humboldt Kaivisprncke Vol. 1. p. 126.
2) Voyez E. Burnouf, Introduct. etc. App. n". IV. p. .599—619; Schmidt, Mém. de VAcad. des Sciences de Se. Péterb. II , 24 suiv.; A. Re'musat , Essai sur la cosmographie des Buddhistes, Journal des savans , 1831. p. 609, 610, 668 suiv.; Hodgson Sketch of Buddhism, Transact. of the R. A. Society p. 233, 234.
Il existe un rapport direct entre les Bouddhas des terrasses carrées et le monde visible. Il y a d'abord les nombreux basreliefs où les Bouddhas se trouvent en contact et en rapport immédiat avec les hommes; il y a ensuite la place qu'occupent les statues dans les niches vis-à-vis des quatre points cardinaux de la sphère; car cela encore établit un rapport direct entre eux et le monde visible. M. Wilsen voit dans ces terrasses carrées le monde du désir , le premier état du Nirvana , celui qui peut déjà s'acquérir sur la terre.
En passant des terrasses carrées aux terrasses rondes on voit que tout rapport avec le monde visible a cessé. Il ne s'y trouve plus de bas-reliefs qui représentent des actions ou des événements terrestres. Il y manque même tous les ornements, à l'exception de ceux qui étaient indispensables pour représenter les Bouddhas dans leur second état de Nirvana.
Cet état se trouve symbolisé sur les terrasses rondes du monde colorié , où les Bouddhas , assis sur leur trône de lotus sous la coupole ou le Dagob percé à jour, se trouvent hors de tout contact avec les choses de la terre. La terre et ses convoitises n'existent plus pour eux. Les passions ne troublent plus le repos de leur âme. Purifiés et devenus transparents (il va sans dire que cette dernière qualité, que leur attribuent les livres sacrés , ne pouvait être reproduite dans leurs statues de pierre), ils attendent, dans une paix ininterrompue, le temps où ils seront admis au dernier et suprême état de Nirvana.
Pour recommander cette manière de voir, M Wilsen fixe l'attention sur les points de rapport qu'il y a entre les Dagobs en forme de cloche et une capsule ou un calice à semences du lotus. Qu'on prenne un tel calice à la surface plane, où l'on voit les ouvertures des loges des grains de semence tournées en haut, qu'on suppose ces ouvertures s'allongeant vers la surface convexe, et l'on aura obtenu ainsi la forme d'un Dagob percé à jour; seulement, tandis que les ouvertures du calice à semence sont rondes , celles des Dagobs ont été travaillées en losange. Le calice et la coupole qui en est l'imitation , indiquent la force secrète de la nature, qui travaille toujours et qui renouvelle sans cesse
l'oeuvre de la création. De même que les petits grains de semence reposent mystérieusement dans le calice ou la capsule, jusqu'à ce qu'ils soient parvenus à la maturité complète, propres à être semés à leur tour et à produire une vie nouvelle , de même les saints sous les Dagobs sont arrivés à un repos qui les prépare à se réveiller un jour à une vie de beauté plus grande, c'est-àdire de perfection supérieure.
Mais cette perfection supérieure , cet état suprême de Nirvana n'est pas le privilège de tout le monde. De tous les saints que nous avons pu contempler sur les terrasses , un seul a atteint le but suprême. Sa statue occupait la grande coupole centrale ; cette coupole , fermée de tous côtés et inaccessible au monde du dehors, était un symbole du vide, du néant. La statue ellemême est restée inachevée. Les cheveux , les oreilles , les mains et les pieds ne sont pas finis, et le coussin de lotus qui sert toujours de siège aux Bouddhas , avec ou sans piédestal , manque totalement ici.
Faut-il attribuer cet état inachevé au hasard, ou bien l'artiste l'a-t-il fait à dessein? M. Wilsen aborde aussi cette question. Impossible de songer ici à un simple hasard. Il est difficile en effet d'admettre une indifférence si grande , une nonchalance si grave dans une oeuvre qui porte partout les traces d'un travail consciencieux. Pas un seul ornement , pour autant que nous pouvons en juger, qui n'ait sa signification symbolique; tout y semble méthodique, réglé d'avance, d'après un plan élaboré, d'après tout un système; et ces mêmes artistes auraient donné si peu de soins à la statue du saint , peut-être du plus saint de tous les personnages? Nous aurions pu nous attendre bien plutôt à trouver ici un ouvrage parfait et achevé, qui aurait surpassé tout le reste , et qui , par sa forme achevée aurait représenté la perfection du saint personnage.
On pourrait expliquer cependant par d'autres circonstances fortuites le fait étrange de l'état inachevé de la grande statue. Il est remarquable , en effet , qu'il y a encore d'autres parties de l'édifice qui sont restées inachevées ou dont les formes ne présentent pas du moins le fini qu'on trouve ailleurs,
comme par exemple, d'après Wilsen, les différentes entrées des portes qui conduisent aux terrasses, et les lions postés à ces endroits.
Eh bien ! les mômes circonstances qui ont empoché les ouvriers d'achever celte partie de leur travail , pourraient avoir empêché également l'achèvement de la grande statue sous le Dagob central, M. Wilsen soulève celte conjeciure , mais il l'écarté aussitôt par une observation très juste. 11 prétend qu'il y a une raison Ibrt acceptable pour expliquer l'étal inachevé des portes. Les entrées et les passages paraissent avoir été faits en dernier lieu ; ceci est assez naturel , parce que ces passages n'offraient pas assez d'espace pour y faire passer les matériaux de dimensions un peu grandes , tels que les pierres des conduits d'eau et des gargouilles , les images du Bouddha , spécialement la grande statue du Dagob central. Ce qui confirme cette supposition, à savoir qu'on aura commencé par achever tout le reste, par porter au moins tous les grands matériaux aux endroits où l'on en avait besoin , avant de construire les portes dans les murs d'enceinte, les passages et les escaliers — c'est le fait qu'on s'est servi pour les portes et pour les portails de pierres de tout autres dimensions que celles que nous trouvons employées aux murs d'enceinte.
Peut-être le travail des architectes a-t-il été interrompu sur ce point par une circonstance qui nous est restée inconnue; peut-être ont-ils trouvé plus tard seulement , et toujours encore en partie, l'occasion d'ajouter ce qui manquait; peut-être aussi ont-ils dû remettre cette partie de leur tâche à leurs successeurs. Mais voilà des raisons qui ne sauraient expliquer l'état inachevé de la grande statue. Car, supposé même que la statue eût été transportée à la terrasse supérieure avant la construction des entrées et des passages, et qu'on se fût proposé de l'achever à l'endroit même qu'elle devait occuper, alors il se pourrait sans doute que la même circonstance qui a pu interrompre le travail des portes, des lions etc. eût empêché également la statue de recevoir ses derniers coups de ciseau, mais jamais la statue inachevée n'aurait trouvé place dans un Dagob achevé et travaillé avec un fini parfait.
Il faut exclure ainsi toute idée d'une cause fortuite qui aurait empêché ici le travail , et l'on est obligé d'admettre que les artistes qui ont fait le plan de l'ensemble, ont eu bien réellement l'intention prémiditée de laisser la statue du sanctuaire central dans l'état où nous la possédons. Tâchons de deviner cette intention. M. Wilsen l'a essayé avant nous; mais son idée de retrouver ici les trois états de Nirvana présente à son tour des difficultés presqu'insurmon tables. Gomment, en effet, serait-il possible de représenter l'état suprême , l'état de perfection par un saint inachevé? Ne serait-il pas plus naturel de trouver sous cette forme un état de déclin ou un état embryonnaire? Mais M. Wilsen' propose une autre explication, suivant laquelle cet état inachevé serait le symbole d'un état embryonnaire. Il admet que les images se rapportent, tant par leur attitude que par la place qu'elles occupent, aux différentes incarnations ou apparitions du Bouddha. D'après l'histoire de ces incarnations un nouveau Bouddha quitte chaque fois le Nirvana , pour remplacer son prédécesseur qui avait achevé sa période. Suivant cette idée les images des différentes terrasses peuvent représenter les Bouddhas dont déjà l'apparation a eu lieu , peut-être les saints Bouddhistes des périodes avant et pendant le régne du quatrième Mânouchi Bouddha ou de Çâkya. Çàkya lui-même aurait trouvé ainsi sa place dans le grand Dagob central , tel qu'on le supposait avoir quitté la vie terrestre à Kouçinagarî pour entrer dans le Nirvana. Le Bouddha inachevé, qui se dérobe entièrement aux regards dans l'intérieur du Dagob inaccessible, et qui dans son isolement est pour le monde comme s'il n'était pas , ce Bouddha ressemble au grain de semence, à l'oeuf, à la chrysalide de l'insecte, c'est-à-dire il vit dans l'état de sommeil apparent d'où se dégagera un jour une vie nouvelle. Le visage et les grandes lignes de la statue se présentent sous leur forme achevée; mais des oreilles, les mains et les pieds n'ont été qu'ébauchés ; ces parties du corps n'ont pas encore leur forme nette et se cachent en partie dans la matière. Tout cela est le symbole de la transition de la forme ancienne à la forme nouvelle , au nouveau Bouddha , dont la nouvelle période du monde attend la venue. Les con-
structeurs de Bôrô-Boudour , en plaçant cette statue dans le Dagob fermé, ont voulu qu'un jour, lorsque après de longues années tout l'édifice serait tombé en ruines, ce Bouddha inachevé, embryonnaire serait trouvé par les hommes qui allaient pénétrer les premiers dans le sanctuaire. Alors les prêtres devaient crier à la foule impatiente: //le voilà, le nouveau Bouddha, l'objet de si longues attentes;" et la nouvelle période du monde aurait commencé.
Brumund de son côté, nous l'avons déjà observé plus haut, attache plus de prix que nous aux différentes manières de tenir les mains , que nous rencontrons sur les images des quatre murs inférieurs de la façade du nord , et sur celles du cinquième mur tout entier. Puis, comme il croit trouver dans la grande statue inachevée une septième manière , qui ne ressemble en rien aux autres , (nous croyons voir au contraire qu'ici la position des mains est exactement la même que sur les statues des quatre galeries inférieures à la façade de l'est) , il est évident qu'il ne saurait rapprocher nos statues ni des cinq Mânouchi Bouddhas, ni des cinq Dhyânis.
Il veut bien cependant reconnaître ici avec M. Wilsen des allusions aux divers états de Nirvana ; mais son idée n'est pas tout à fait la même. Brumund admet sept degrés divers de Nirvana; les six premiers se trouvent représentés par les six séries de Bouddhas, le septième par la statue du grand Dagob. Il admet également que la manière différente de tenir les mains peut avoir quelque rapport avec ces divers états de Nirvana, suivant le système Bouddhiste qui avait été introduit à Java, ou suivant le système du pays d'où on l'avait transporté. En développant cette idée Brumund assigne à chacun des quatre premiers états quatre rangées de statues, placées sur chacune des façades l'une au-dessus de l'autre. Il assigne au cinquième état quatre rangées , réparties sur les quatre faces du cinquième mur d'enceinte; le sixième état se trouve représenté, selon lui, par trois rangées , disposées sur les trois terrasses rondes , et le septième par la grande statue inachevée du Dagob fermé. Il se pourrait qu'il y eût quelque rapport entre la triple élévation des statues
du sixième état et les trois classes de préceptes bouddhistes ; ceux qui règlent l'action, ceux qui règlent les paroles et ceux qui règlent les pensées. Les Bouddhas de cet étage, qui s'étaient approchés ainsi du suprême degré de perfection, avaient déjà = accompli tous ces préceptes. Pour justifier son chiffre de sept pour les étals ou les degrés de Nirvana, Brumund rappelle les sept pas que fit le Bouddha immédiatement après sa naissance , les sept fleurs de lotus qui sortirent alors du sol à ses pieds , et le caractère sacré que les Bouddhistes , comme tant d'autres peuples de l'antiquité, attribuaient au chiffre de sept.
Nous ne nions pas que cette explication soit peut-être plus conformé à la vérité que celle dont nous venons de prendre connaissance ; mais elle a pourtant tout aussi bien ses grandes difficultés. La statue du grand Dagob nous paraît un très mauvais symbole de l'état suprême de Nirvana; l'inachevé ne saurait représenter le parfait; tous les états inférieurs auraient eu le privilège d'une représentation plus digne, tandis que la transition de l'état inférieur à l'état supérieur n'aurait pas trouvé la moindre expression dans la manière dont on a travaillé les autres rangées de statues. Mais il y a une autre objection à faire. Si l'attitude différente des mains est en effet un des traits caractéristiques , comme le suppose Brumund, alors le Bouddha qui représente le septième rang, l'état suprême, concorderait entièrement avec le Bouddha du second état de Nirvana, représenté sur les quatre murs inférieurs , à la façade de l'est. Et il n'y aurait ainsi d'autre point de différence entre la grande statue et ces images que l'état inaclievé de la première , l'absence du trône de lotus et de l'auréole, qui ne manquent à aucune des statues des cinq murs d'enceinte. Or, si l'on avait voulu symboliser dans la grande statue le degré suprême de l'état de Nirvana, n'aurait-il pas été très juste de donner le plus grand soin à cet objet et de faire de cette statue la plus excellente de toutes, sinon par le nombre dos attributs , du moins par la justesse , l'élégance et le fmi de la forme? Mieux encore, s'il faut voir dans le grand Dagob le lieu qu'habite celui des Bouddhas qui a passé à l'état parfait de Nirvana, c'est-à-dire le monde sans couleur et sans
forme qu'liabitfint les Aroupas, alors il ne faut pas y Irouvnr d'image du tout, car les êtres qui habitent ce monde-là, n'ont plus de forme visible. Il n'y a qu'un seul moyen de faire accorder l'état inachevé de la statue avec la dignité d'un liouddba élevé au-dessus de tous les autres, c'est d'y voir, non pas un Bouddha qui s'est complètement anéanti, mais un Bouddha (pii se prépare h s'incarner pour apparaître sur la terre, et qui reprend peu à peu ses formes visibles.
Il est assez évident par tout ce que nous venons de dire, que chacune des interprétations qu'on voudrait essayer d'appliquer, présente des difficultés qu'il n'est pas bien facile d'écarter. Mais nous serait-il défendu de retrouvei' ici dans les statues de Bôrô- Boudour le symbole de plus d'une des idées qui viennent de se présenter à nous, peut-être même de toutes? Il faudrait seulement, pour y réussir, ne pas être trop rigoureux et ne pas exiger une explication complète de chaque détail. Il est fort possible que le Bouddhisme ait été introduit à Java par des missionnaires de différents systèmes et que ceux-ci l'aient enrichi successivement de dogmes différents. Il y en a peut-être parmi ces doctrines qui appartenaient exclusivement à des peuples lointains , ce qu'on prétend , par exemple , de la doctrine des quatre empires ou des quatre paradis attribués par les Mongols aux cinq Dhyâni Bouddhas; mais le commerce des habitants de ces pays avec d'autres nations a fort bien pu ouvrir à ces doctrines un domaine plus large. Ce serait agir avec un peu trop de promptitude , si nous voulions dire dès maintenant qu'un dogme n'a pas dépassé les limites d'un peuple spécial , par la seule raison que nous n'avons pu savoir jusqu'ici s'il s'est frayé ou non une route vers d'autres contrées. Bien ne nous empêche d'admettre que les missionnaires ou les sectateurs du Bouddhisme, dans les parties de l'Inde d'où la doctrine a été introduite à Java, aient connu, sinon adopté la doctrine des quatre empires. Il est probable, du reste, que la doctrine n'aura pas moins été exposée dans l'île de Java qu'ailleurs à des modifications de tout genre. Eh, bien! il faudrait connaître ces modifications, avant de pouvoir repousser l'explication qu'on a cru pouvoir donner des
différents détails des statues. Et encore faudrait-il pouvoir être bien sûr que les prêtres ou les artistes n'ont pas manqué une seule fois à leur tâche , et qu'ils ont résolu sans la moindre erreur le problême qui se posait devant eux, à savoir de réunir dans un ensemble les symboles de différents dogmes, ou de les rapprocher du moins les uns des autres par des compromis inévitables. Nous avons vu plus haut qu'on admettait trois états de Nirvana, correspondant à trois mondes ou trois cieux; mais nous savons aussi que les Bouddhistes des différents pays ont des idées tout à fait divergentes sur ce point, et que le nombre et le caractère des cieux, tels que nous les présente la doctrine des Bouddhistes du Népal , ne concordent pas avec la doctrine de ces trois mondes principaux : or , l'idée des Bouddhistes du Népal différait déjà notablement de ce qu'enseignaient leurs coreligionnaires de Siam. Même parmi les anciens peuples de Java il régnait sur ce point des idées entièrement différentes , comme le prouvent les manuscripts dans la langue Kawi qu'on a trouvés dans les Régences de Préang (Preanger regentschappen) et que M. le docteur Friederich a examinés '). Il faut aller plus loin encore. Brumund étend le nombre de ces trois états de Nirvana, jusqu'à en faire sept; ou du moins, il veut en répartir les caractères sur sept degrés différents; et c'est là en effet le seul moyen de les retrouver dans les sept types de statues de Bouddha que distingue Brumund. Or, nous ne pouvons adopter sans réserves ni l'un ni l'autre de ces chiffres. Les Soûtras eux-mêmes, c'est-à-dire les livres canoniques du Bouddhisme, nous le défendent. Ces livres, d'après M. Barthélémy Saint-Hilaire ^) , ne connaissent que le Nirvana ordinaire et le grand Nirvana ou le Nirvana parfait. Ce dernier état ne devient qu'après la mort le partage de ceux qui dans la vie se sont rendus dignes du premier par leur foi , leur vertu et leurs con-
1) Voyez Netscher, Jets over eenige in de Preanger Regentschappen gevonden Kawihandschriften ; Tijdschr. voor Taal-, Land- en Volkenkunde , uitgeg. door het Bâtaviaasch Genootsch., Année I, pp. 476, 477; Friedericli , Over inscriptié'n van Java en Sumatra, p. 10.
2) Du Bouddhisme, p. 198 Buiv.
naissances. On arrive à cet état de sainteté , qu'on peut posséder sur la terre et qui est une garantie de l'état parlait après la mort, par le Dhyàna ou la contemplation, c'est-à-dire le recueillement, l'elTort qui consiste à se détacher de tout ce qui peut distraire l'esprit. Les SoiUras du Né[)àl , comme aussi ceux de Ceylan, admettent quatre degrés de ce Dhyâna; le dernier de ces quatre mène le pieux Bouddhiste à un état où il perd tout sentiment, tout souvenir, où il est inaccessible à toute joie et à toute douleur, et où il n'y a plus une seule émotion qui puisse le distraire. Dans cet état l'homme s'est approché du véritable Nirvana, pour autant qu'il est possible de s'en approcher sur la terre. Le grand Nirvana, ou le Nirvana parfait, qui commence après la mort, présente à son tour aussi quatre degrés de Dhyâna , qui font passer successivement le saint aux lieux de l'espace infini, de la connaissance infinie, dans le domaine où rien n'existe plus, et enfin dans le domaine où les conceptions, les idées mêmes des choses ont disparu. Les sources primitives ne nous parlent ici, comme on voit, que de doux Nirvanas, dont chacun présente quatre degrés différents; or, il est évident que si nous voulions nous en tenir rigoureusement à cette donnée , il faudrait bien certainement renoncer à en chercher la moindre application dans les Bouddhas de Bôrù-Boudour.
Il en est de même pour la manière de tenir les mains ; Hodgson affirme positivement, il est vrai, que chacune des cinq manières que nous avons constatées se retrouve sur les cinq Dhyâni Bouddhas ; mais il y a une différence notable dans les données du système Mongole. Dans ce dernier système Akchôbhya tient les mains comme Vâirôtchana les tient dans l'autre , et réciproquement. Il se peut qu'il faille voir ici la conséquence d'une modification dans la hiérarchie des Dhyâni Bouddhas, telle que le système des Mongols l'avait adoptée; mais quoiqu'il en soit, la différence existe , et pareille modification peut s'être présentée à Java. Nous avons déjà dit plus haut que les Dhyâni Bouddhas avaient été copiés sur les Mànouchi Bouddhas , beaucoup plus anciens que les autres; il est donc fort permis de supposer que ces derniers se sont distingués à l'origine de la même manière
par l'attitude des mains. Il est vrai que nous n'avons pu obtenir, jusqu'ici une certitude suffisante sur la manière spéciale qui distingue sur ce point les Mânouclii Bouddhas; cependant nous en savons quelque chose ; nous savons , par exemple , que le quatrième de ces Bouddhas, c'est-à-dire Çâkya, est représenté toujours ou le plus souvent tenant les mains comme Akchôbhya , le second des Dhyâni Bouddhas; Màitréya , au contraire, le cinquième Mânouchi Bouddha, qui devrait correspondre à Amôghasiddha , tient ses mains comme Vâirôtchana , le premier des Dhyàni Bouddhas '). Voilà donc sur ce point deux différences assez notables entre les Mânouchi et les Dhyâni Bouddhas correspondants.
Nous admettons , sans peur de nous tromper , qu'il faut attribuer une signification réelle à la manière différente de tenir les mains ; probablement aussi cette signification est-elle invariablement la même pour chacun des personnages qui prend telle ou telle attitude spéciale. Mais cette signification, quelle est-elle? D'après Upham , la pose qui consiste à laisser reposer les mains tout tranquillement sur les genoux , les paumes tournées en haut , indiquerait dans l'île de Geylan la réalisation complète du NirvAna. Peut-être cette observation s'applique-t-elle réellement à l'idée des Singhalais; mais elle ne s'applique probablement pas à celle dos habitants du Népal, des Mongols et des Tartares. Ceux-ci , en effet , n'attribueraient pas dans ce cas cette pose au quatrième des Dhyàni Bouddhas , Amitâbha , mais plutôt à l'un des deux premiers ou des plus anciens , Vâirôtchana ou Akchôbhya. Hodgson se borne à dire que la manière de tenir les mains est un point de différence caractéristique pour chacun des Dhyàni Bouddhas, mais il n'ajoute rien sur la nature spéciale du symbolisme qu'il faut y voir. Les cérémonies du Brahmanisme peuvent nous donner ici quelques éclaircissements, mais très peu et de très incomplets. Dans les prières que le prêtre prononce chaque jour , les divers mouvements des doigts et des mains , connus sous le nom de Moudras , occupent une place très importante; on croit ces gestes particulièrement agréables
I"; Pallas , Nachrichten II. 84, PI. 111. 1 : IV. 'J.
aux dieux. Un do ces Moudras représente une tortue. Il y a aussi une série de vingt-quatre Moudras, qui varient avec la plus grande agilité, et où les mains, aussi bien que les doigts, sont perpétuellement en mouvement. Cette série commence par l'image du lotus fermé et continue à représenter les diverses phases de l'épanouissement de la fleur, jusqu'à l'éclosion complète; à chaque figure nouvelle on en prononce le nom. Une des prières les plus en usage, la plus sacrée de toutes, le Gayâtra, réclame huit Moudras qui doivent rester cachés et que la main droite fait pour cela sous un tapis. Une autre prière demande que les deux mains reposent ouvertes sur le genou et sur le pied droit, comme c'est le cas d'une personne qui raisonne tranquillement; d'après ce que nous savons de cette pose , elle s'accorderait avec celle de Ratnasambhava , le troisième des Dhyàni Bouddhas '). Ces données nous apprennent sans doute quelque chose du symbolisme en général, mais ne nous disent rien de la manière dont il faudrait appliquer ce symbolisme à la pose des mains que nous voyons sur les images de Bouddha. Si , pour comprendre la signification de ces gestes , nous consultons tout simplement l'impression que nous autres, peuples de l'occident, en recevons, alors il faut avouer que l'idée de M. Wilsen se recommande à plusieurs égards. Aux yeux de ce savant la statue qui lient la main droite ouverte en la laissant reposer sur le genou , c'està-dire celle qui se trouve à la façade du sud , représente le Bouddha enseignant, prêchant; la statue dont la main droite fermée repose sur le genou, celle de la façade de l'est, est selon lui le Bouddha qui reçoit; la statue de la façade de l'ouest, celle dont les deux mains ouvertes reposent sur les genoux , serait le Bouddha qui médite , qui refléchit sur la doctrine qu'il a entendue et adoptée ; et enfin celle qui se trouve à la façade du nord , et qui tient la main droite levée jusqu'à la hauteur
l) Voyez M ad. S. C. Beliios, The Sundhi/a , or the daily jtrai/ers of the Brahmins , Lond. 1851. Nous ne connaissons cet ouvrage que par le rapport que M. Brockhaus en a donné dans la revue: Zeilschr. der deutschen morf/enlând. Gesellsch. VI. 550 — 562. Nous aurions aimé consulter le livre lui-même, surtout à cause des dessins (jui s'y trouvent des Moudras; car il est impossible d'apprendre suffisamment a les connaître par la seule description.
de la poitrine, la paume tournée au dehors, représenterait le Bouddha croyant, convaincu, qui affirme, pour ainsi dire: //je le tiens, je l'ai compris, je crois qu'il en sera ainsi". La statue qui se trouve sur les quatre faces du cinquième mur d'enceinte , et dont l'index et le pouce se touchent, représente le Bouddha qui démontre, qui explique la chose; la statue qui se trouve sous les Dagobs percés à jour, désigne, d'après M. Wilsen, le Bouddha qui a retenu , médité et compris ce qu'il a entendu , et qui est en même temps prêt à démontrer tout le système. Il est évident que cette manière d'envisager les choses a l'avantage de nous présenter une assez bonne suite des différentes situations où se trouve l'orateur, et des impressions que son enseignement produit sur l'auditeur ou sur le disciple; ce dernier se montre à son tour dans l'attitude d'un homme qui enseigne ou qui se prépare à faire une démonstration. Mais il y a un grand inconvénient , c'est que , pour suivre cet ordre , il faut commencer par la façade du sud, pour passer ensuite à la façade de l'est, de là à celle de l'ouest, puis à celle du nord, pour arriver enfin aux statues dans les niches du cinquième mur d'enceinte et de là aux trois terrasses rondes. L'inconvénient que nous avons en vue , consiste surtout en ce qu'il faut commencer par la face du sud et s'écarter ainsi de l'ordre naturel des quatre points cardinaux de la sphère; nous ne croyons pas d'ailleurs que son explication du Bouddha sous les Dagobs soit de nature a être généralement admise sans difliculté.
Nous inclinerions assez à penser, comme nous avons déjà remarqué, que ceux qui ont projeté et ceux qui ont exécuté la construction de Bôrô-Boudour , ont voulu représenter par leurs statues et par la place qu'ils ont assignée à ces statues , divers dogmes et différentes idées. Gomme le Bouddha était le plus honoré de tous , on avait réservé à sa statue le saint des saints , la grande coupole, le Dagob central; pour la même raison on avait placé sa statue de façon à ce qu'elle dût frapper immédiatement l'attention du spectateur qui arrivait de l'est et qui l'apercevait disposée en quatre rangées , dont l'une s'élevait au-dessus de l'autre. Il est très diflicile de dire si , en construisant les autres statues,
on a songé aussi aux Mànouchi Bouddhas; vu qu'on ne sait pas au juste si ces Bouddhas se distinguaient chacun par une manière spéciale de tenir les mains, ni d'après quelle méthode il faut faire cette distinction. Mais on comprend que ceux qui voulaient rendre en outre particulièrement hommage aux Dhyàni Bouddhas, aient accordé la place d'honneur à Akçhôhhya, en le mettant sur la façade orientale des quatre murs d'encemte inférieurs; puisqu'Akchôbhya occupe le second rang parmi les Dhyâni Bouddhas, et que le système des Mongols, qui le confond avec le plus ancien ou le premier, Vâirôtchana , lui fait partager avec celui-ci le trône du paradis oriental; les autres, c'est-à-dire les numéros trois , quatre et cinq , ont pu se voir assigner leurs places réciproques sur ces mêmes murs à la façade du sud , à celles de l'ouest et du nord; tandis qu'on a pu accorder en outre au cinquième une place spéciale sur toutes les façades du cinquième mur d'enceinte , sauf à le représenter dans cet endroit avec une légère modification dans les gestes de la main droite, modification dont nous allons reparler plus bas. Vâirôtchana, le premier et le plus ancien, pouvait, plus que les autres, réclamer une place sur les trois terrasses rondes, ce qui le rapprochait directement de la grande statue du Dagob central , qui tient les mains exactement comme Akchôbhya.
En admettant notre interprétation , on n'y chercherait pas non plus tout à fait en vain une allusion aux quatre mondes ou aux quatre paradis. Il est vrai que les Mongols plaçaient les deux premiers, c'est-à-dire les plus anciens des Dhyàni Bouddhas, ensemble dans le paradis de l'orient; mais à Java on adoptait, en dehors de ces quatre paradis, d'abord quatre autres: un au nordest, un autre au sud-est, un troisième au sud-ouest et un quatrième au nord-ouest , et enfin un ciel central , un empyrée au milieu de ces huit cieux '). Ce neuvième ciel, peut-être le plus haut et le plus important de tous, renfermait le trône du plus ancien des Dhyâni Bouddhas du système du Népal. On aura remarqué, que d'après notre manière de voir, il faut supposer
l) Tijdschrift voor Nederl. Indië , Année V. Vol. I p. 9. suiv.
que le cinquième, Amôghasiddha , a été représenté deux fois, si du moins nous voulons le retrouver aussi bien sur la façade du nord des quatre murs inférieurs que sur toute la circonférence du cinquième mur d'enceinte; nous ne savons au juste d'où lui vient cet honneur, mais il se pourrait, par exemple, qu'on eût voulu distinguer ainsi le seul qui devait encore venir, le futur Bouddha. Si on se le représentait à Java de deux manières différentes , avec deux manières de tenir les mains , qui , sans s'écarter beaucoup l'une de l'autre , différaient néanmoins un peu , il pouvait y avoir là déjà , dans ce seul détail , une raison suffisante de le représenter dans les deux caractères. Gomme on ne disposait pour la seconde représentation que du cinquième mur d'enceinte, il fallait bien prendre cet espace; et comme il n'y avait plus d'autres statues ou d'autres groupes à placer dans les niches ouvertes des cinq murs d'enceinte, on pouvait consacrer sans peine le cinquième mur tout entier à cette statue. Nous ne donnons pas cependant cette explication pour la seule qui soit possible; il se peut aussi que parmi les images du Bouddha ou les images Bouddhistes il s'en soit trouvé aussi une qui se distinguait des autres par le geste en question , et qui a pu devenir l'image favorite. Il est vrai que celte image n'avait pas de place dans la série des cinq Dhyàni Bouddhas , mais peut-être n'y avait-il pas d'inconvénient à la faire suivre à la fin de la série, et à lui donner aussi une place sur les murs de Bùrô-Boudour , après qu'on eut donné aux cinq Dhyâni Bouddhas ce qui leur revenait. Si l'on veut attribuer quelque valeur à une explication naturelle des cinq ou six manières différentes de tenir les mains , il y aurait lieu peut-être de réduire à une seule les deux qui diffèrent si peu, ou plutôt de voir dans l'une une transition à l'autre. Akchôbhya , qui occupe les quatre premiers murs d'enceinte à la façade de l'est, se trouve en repos dans l'attitude du Bouddha, de Çàkya. A la façade du sud nous voyons le Bouddha tourner la paume de la main droite au dehors dans le caractère de Balnasambhava ; il va donner ses leçons , communiquer sa doctrine. A la façade de l'ouest nous le voyons dans le rôle d'Amitàbha , méditant ce qu'il communique ou ce qu'il a communiqué,
tandis qii'h la façade du nord, où il figiirn oonimc Amôghasiddha , il commence sa démonstration, chose bien plus iinporlanlc que le simple enseii^nement , pour continuer cotte partie de son travail sur les quatre laces du cinquième mur d'enceinte. Gomme cette dernière tâche était la plus sérieuse et la plus longue, il était juste qu'on la représentât plus complètement et plus richement que les autres. Le repos, la méditation se retrouve dans le geste qui consiste à avoir les deux mains ouvertes et à les faire reposer sur les genoux , les paumes tournées en haut; et pour passer de ce geste à celui de la démonstration il faut relever la main droite et la tenir tout à fait ouverte, le pouce quelque peu éloigné des doigts, pour l'avancer ensuite un peu vers les auditeurs en rapprochant l'index du pouce. Il faut voir alors dans les deux gestes les deux moitiés d'un seul; le premier mouvement ne signifiait rien, le second seul signifiait quelque chose.
Quant au geste du Bouddha sous les cloches des trois terrasses rondes, où il figure comme Vâirôtchana, celui-là nous paraît avoir une signification symbolique plus compliquée. Nous aimerions le mettre en rapport avec les Moudras des prêtres Brahmanes que nous avons mentionnés tout à l'heure; il peut représenter le Bouddha qui a enseigné sa doctrine, qui l'a expliquée et démontrée, et qui s'est tout à fait détaché maintenant du monde et des choses de la terre. La main droite forme , pour ainsi dire , une coupole qui couvre les doigts de la main gauche , et ce geste fait de lom l'effet de représenter le Bouddha renfermé dans sa cloche et ne se vouant désormais qu'à ses méditations.
Nous arrivons enfin à la grande image sous la coupole du milieu , qui tient les mains exactement comme Akchôbhya et comme les images les plus répandues de Çàkya. En supposant qu'on eût consacré tout l'édifice à Çâkya et qu'on n'eût voulu en faire qu'un monument grandiose pour honorer la mémoire du maître , il faut avouer qu'il était impossible d'admettre une autre image que la sienne dans le saint des saints, abstraction faite de toute identification de Çàkya avec l'un ou l'autre des Dhyâni Bouddhas.
Passons maintenant au dernier point, l'indication des divers degrés de Nirvana. Que faut-il en penser? Nous sommes assez disposés à attribuer quelque valeur à cette idée, et à admettre une ascension d'un ordre inférieur à un ordre supérieur, du compliqué au simple , de la variété à l'unité. Les Bouddhas des cinq galeries sont en rapport avec le monde , avec les hommes et avec les esprits , ce qui ressort d'ailleurs aussi des basreliefs qui couvrent les murs : nous y voyons le Bouddha comme homme. Sur les trois terrasses rondes nous voyons cesser ce contact avec des êtres humains quels qu'ils soient ; on ne distingue plus que la forme des Bouddhas : Bouddha puissant et saint dans le monde supérieur. Enfin dans le grand Dagob le Bouddha est devenu invisible , il a perdu sa forme : c'est le Bouddha dans le Nirvana , le Bouddha dans le vide , Çounyatâ ') ; il s'est dissous , pour ainsi dire , dans le néant. Mais le monde , tant qu'il existe , ne saurait être sans Bouddha. Il faut que le quatrième Bouddha, celui de la période actuelle, ait pour successeur un cinquième , et que celui-ci prenne pour cela une forme ; or rien n'était plus naturel que d'attribuer à celui-là les traits caractéristiques du dernier Bouddha de l'histoire; ce qui explique comment il se fait que dans la manière de tenir les mains il ressemble parfaitement à Çâkya. Pour ce qui est de l'état embryonnaire de quelques parties de son corps , rien n'était plus simple que de le représenter ainsi , parce qu'il se trouve encore à l'état de devenir , et qu'il n'a pas pris encore tout à fait les formes visibles dont il doit se revêtir pour apparaître.
Cette manière d'envisager les choses nous permet d'adopter les divers points de vue et de représenter sous une forme symbolique différents dogmes importants du système Bouddhiste, pourvu que nous ne demandions pas rigoureusement à expliquer
1) Voyez Fiiederich , Inscriptiën v. Java en Sumatra p. 10. Quant à cette doctrine des trois natures ou des trois états des Bouddhas , en rapport avec les trois mondes que leur attribue Sclimidt dans sa Geschichtc der Ostmongolen , Burnouf, Introduction a rh)Rt. du Buddh. Indien, p. 118, n'admet pas qu'elle ait e'té adopte'e par tous les Bouddhistes. C'est ce que Friederich accorde sans peine, mais il affirme en même temps positivement que cette doctrine a existe' aussi en dehors du Népal , entre autres h, Java, et il en trouve la preuve dans les manuscrits en Kawi de Badonij.
tous les détails; nous pouvons ainsi nous rendre compte des idées qui se sont présentées à l'esprit de celui , ou plutôt de ceux qui ont l'ait les projets de la construction. La siijnification de chacune des images devait se modifier suivant les idées ou les dogmes qu'on voulait représenter tant par les images elles-mêmes que par la place qu'elles occupaient. Il n'était pas nécessaire, par exemple , d'appliquer l'idée des cinq Dhyâni Bouddhas à des cas où les images représentaient une autre idée ou d'autres saints personnages ; il n'était pas non plus nécessaire d'appliquer rigoureusement à ces dernières images tous les détails de gestes, d'ornements, d'attributs qui étaient inséparables des Dhyâni Bouddhas. Il fallait satisfaire les besoins religieux et les aspirations d'autres encore : de ceux-là , par exemple , qui songeaient aux Mânouchi Bouddhas, plus spécialement à l'adoration de Çâkya; puis de ceux-là qui, en contemplant l'ensemble, désiraient occuper leur pensée des différents états de Nirvana et élever leur coeur par cette contemplation ; de ceux-là enfin qui demandaient à présenter leurs hommages au Bouddha qui n'était pas apparu jusque là mais qu'on attendait dans la cinquième ou dernière période.
Il était d'autant plus facile d'admettre cette variété de réprésentations , correspondant à la variété des besoins religieux , que les Bouddhistes se distinguaient par la tolérance , vertu qu'ils n'ont pas reniée à Java , et que toutes ces idées pouvaient se fondre ensemble dans le culte de la mémoire de Çâkya.
