les cmo félicités et les srs calamités

K. Les cinq félicités B. Les six calamités.

1” Une longue vie; 1” Une vie courte ;

f Des richesses ; î° Les maladies ;

3“ La tranquillité; 3» Les chagrins;

4“ L'amour de la vertu ; 4» La pauvreté ;

y Une (in heureuse après avoir accompli 5” La méchanceté

sa destinée. 6" La faiblesse et l'oppression.

Telle est la construction ( pour employer le langage de la nouvelle école ) du système philosophique de Ki-tseu , qui vécut 600 ans avant Thaïes et Pythagore. Si la partie physique de ce système est peu avancée, la partie éthique ou morale l’est à un très-haut degré, comme on peut s’en convaincre en lisant le Livre des Annales, dont ce document curieux fait partie.

Voilà une esquisse rapide des conceptions philosophiques de la Chine pour la période que nous nommerons antéhellenique. La période suivante, qui correspond à celle 'de Thalès, de Pythagore et de tous les philosophes grecs jusqu’à Zénon , est la plus féconde et la plus brillante de la philosophie chinoise.

Seconde période.

I.a seconde période de la philosophie chinoise commence au sixième siècle avant notre ère , avec deux grands noms philosophiques : Lao-tseu et Khoung-tsbii (***), chefs de deux éco-

(*) - L 'observation des phénomènes célestes, c'est rechercher dans le Ciel les causes des phénomène» qui se manifeslenl pour l’homme. <• [Comment.)

(“*) * tes félicités et les calamités sont la rémunération que le Ciel fait des «livres l’homme. - [Comment.)

(***) Le premier de ces nhilosopbes naquit,

les qui se sont partagé avec une troisième école , formée en Chine six cents ans plus tard (celle de Fo ou Bouddha), toutes les intelligences pensantes et les intelligences croyantes de la Chine.

On peut consulter sur ces deux grands philosophes chinois le premier volume de cet ouvrage , pages 1 10 et suivantes, ainsi que le Dictionnaire des Sciences Philosophiques , articles Lao-tseu et Khoung-tseu.

, Les antécédents de la doctrine du second de ces deux philosophes sont connus ; il nomme lui-méme les sages qui lui ont transmis la doctrine qu'il enseigne : ce sont Fou-hi, l’auteur primitif du Livre des Transformations, dont nous avons fait connaître précédemment l’idée fondamentale; Chin-Noung ou le Divin agriculteur , l’un des premiers fondateurs de la civilisation chinoise; Hoarg-ti on l'A'mpereur jaune, qui régnait 2637 ans avant notre ère; Yao et Chu», deux autres grands hommes, qui régnèrent 2,280 ans avant notre ère; enfin, les sages législateurs des trois dynasties, HtA, Chaud et Tchéou, aux institutions desquels Khourq-tseu aimait

selon quelques historiens chinois, et selon l’historien persan Rasehid-cd-din , 604 ans avant notre ère; le second naquit l’année 55 1 avant notre ère, 53 ans après Lao-tssu.

L’UNIVERS

à reporter le mérite et l’invention de sa doctrine. • Je ne naquis point doué « de la science, disait-il dans scs En- » tretiens philosophiques ( cliap. 7 ,

« § la). Je suis un homme qui a aimé « les anciens, et qui a fait tous ses o efforts pour acquérir leurs connaiss sanees. »

Les antécédents de la doctrine de Lao-tseu sont complètement inconnus pour nous. Cependant on a lieu de penser (c'est, d’ailleurs, une loi du développement des idées humaines, u’elles ne sortent pas toutes complétés e la première tète qui les a conçues, comme Minerve , selon la mythologie grecque , sortit tout armée du cerveau de Jupiter), on a lieu de penser, dis-je, que Lao-tsf,u emprunta les idées fondamentales de sa doctrine, soit aux écrits de quelques-uns de ces anciens sages chinois qui vivaient en anachorètes au milieu des montagnes et des solitudes désertes , comme Changyoung, dont il est parlé dans le Chtrùklng ou Livre des Annales (ch. 4 ), à l’année 1 120 avant notre ère, et duquel le prince philosophe Hoai-nàn-tseu dit que Lao-tseu emprunta sa doctrine du Tao ou de la liaison suprême (*) ; soit à quelques philosophes indiens, avec la doctrine desquels la sienne a une étonnante ressemblance. Quelques écrivains chinois font remonter la doctrine de Lao-tseu à l'empereur lloang-ii.

Ils disent ( Différences ou oppositions des doctrines de Hoang-ti et de Laotseu, dans le Tào-te-King-tchou Liai , 2' partie, f” 45) que « la Doctrine du « Tdo , chez les deux philosophes , est « la même, mais que les temps sont « différents. » L’application et les développements ont dd aussi être differents; ce qui a nécessairement constitué, seiou eux, une doctrine différente.

La méthode suivie par ces deux anciens philosophes n’est pas moins opposée que. leurs doctrines. Lao-tseu , dévoré du besoin de s'expliquer l'origine et la destination des êtres, suit la

(*) Ce philosophe, natif du petil royaume de T -nu , fut te maître ou instituteur du prince W en -Wang des Tcltéon.

méthode ontologique , la méthode synthétique ou à priori , qui prend pour base une première cause , et pour point de départ I’unitr primordiale.

Khoung-tsbu, plus préoccupé du perfectionnement de l'homme, de sa nature et de son bien-être que des idées purement spéculatives (qu’il regardait, d'ailleurs , comme inaccessibles a la raison humaine, ou comme résolues par la tradition et par les écrits des saints hommes qui l’avaient précédé, et dont il ne se posait que comme l'interprète et le continuateur), Khoung-tseu, disons-nous, suit la méthode psycholoylque , la méthode analytique ou a posteriori , qui prend pour base l’individualité humaine, et pour point de départ les phénomènes du monde visible, qui tombent sous nos sens. Ce n’est pas que ce dernier philosophe méconnût l’existence des causes : au contraire, il s'attache scrupuleusement à scruter celles qui ont les rapports les plus directs avec le coeur de l’homme, pour bien déterminer sa nature, et pour reconnaître les lois qui doivent présider il ses actions dans toutes les circonstances de la vie. Pour lui, le Ciel intelligent , le Ciel providentiel , est partout , et toujours Yexemplaire sublime et éternel sur lequel l'homme doit se modeler, et que doit suivre l’humanité entière, depuis celui qui a reçu la haute mission de gouverner 1rs 'hommes, jusqu’au dernier de ses sujets. Pour KuotiNG-Tsr.tr, le Ciel est la perfection même. L'homme étant imparfait de sa nature , il a reçu du Ciel, en naissant, nn principe de vie qu'il peut porter à la perfection, en se conformant à la loi formelle de ce principe, c’est-à-dire en suivant les inspirations de sa celeste origine. Aussi, toute sa philosophie peut-elle se résumer dans ce grand et admirable

firincipe (qui est encore, de nos jours , e principe le plus strict et le plus fécond de la science humaine), loi formulée ainsi par lui-même : " Depuis • l’homme le plus élevé en dignité jus- « qu’au plus humble et au plus ohscur, » devoir égal pour tous ; corriger et « améliorer sa personne, ou le nerfec- » tionnement de soi-même, est la hase

* fondamentale de tout progrès mo- » rai. » (Le Td-hio ou la Grande Étude, chap. I", § G, p. 25 de notre édition chinoise latine et française.)

En supposant que Lao-tseu n'emprunta point sa doctrine à tine philosophie étrangère à la Chine, il faut alors admettre qu'il s’inspira aux mêmes sources traditionnelles que Kuoungtseu , mais que la nature de son esprit je porta à s’emparer principalement de la partie ontologique de ces memes traditions. tandis que la nature de l’esprit de Khousg-tseu le porta à en développer la partie morale et pratique.

Seulement, Lao-tseu aurait imprimé à l'ontologie de Foü-hi une forme qui en aurait fait, une conception tellement nouvelle, que l’on njy reconnaîtrait plus les traces de son origine traditionnelle.

firme do Tao (Tdo kid).

I* Conception philosophique de Laotseu.

La conception de Lao-tseu est un nationalisme pauthéistique absolu dans lequel le momie sensible est considéré comme la cause de toutes les imperfections et de toutes les misères, et la personnalité humaine comme un mode inferieur et passager du grand Atre.de la grande Unité, qui est l'origine et la (in de tous les Êtres. Elle a, comme nous J avons déjà dit ailleurs ( Jppendix à la traduction des tissais de Colebrooke sur ta philosophie des Hindous), une grande analogie avee le système de V Identité absolue de Schelljng. Il y a cette différence, cependant, que la conception du premier n'est en quelque sorte qu’à l'état rudimentaire , comme la civilisation de son époque, tandis que le système du dernier embrasse tous las progrès que la pensée philosophique a laits pendant plus de deux mille ans ' d’incessants et souvent d’infructueux labeurs.

Dès Je début de son livre intitulé Tdo-te-KIng, ou le Livre de la liaison suprême et de la Cerf a , Lao-tseu s etloree d’établir le caractère absolu de son premier principe: ia démarcation profonde et infranchissable qui existe entre le distinct et YindisCiuci, le limité et l 'illimité, le périssable et

i mpérissable. Tout ce qui dans le monde est distinct, limité , périssable , appartient au mode phénoménal de son premier principe, de sa première cause qujil nomme Raison ( tdo ), et tout ce qui est indistinct, illimité, impérissable, appartient à son mode d’étre transcendental. Lao-tseu est le premier philo soplie de l'antiquité qui ait positivement et nettement établi qu'il n’etail pas au pouvoir de l'homme de donner une idée adéquate de Dieu ou de la première cause, et que tous les efforts de son intelligence pour la déliuir n'amuniraient qu’à prouver son impuissance et sa faiblesse. Dans plusieurs endroits de sou livre, Lao-tseu dit que, forcé de donner un nom à la première cause pour pouvoir eu parler, il la nomme d'un nom qui n'en donne qu'une idée très imparfaite , il est vrai, mais qui rappelle quelques-uns de ses attributs éternels. L’est le caractère figuratif Tao (composé du radical de la niarehe, du mourement en arant et du groupe additionnel cheou, tête, prin cipe, commencement, et dont la composition signifiait primitivement marche intelligente , el ensuite rôle, voie droite), qu'il choisit pour designer sa ' cause première, mais en devant parfois sa signification jusqu’à l'idée de souveraine intelligence directrice, de Raison primordiale suprême, comme le Ajvo; de Platon, de Philou. de Plotiu, de saint Jean, et d'autres plulosoph - s. De <ortc que ce caractère, chez Lao tsku, est pris tout à la fois au propre et au ligure dans un sens materiel rt dans un sens spirituel , comme l'idée complexe qu’il veut donner de sa cause première. Au propre, c'est la grande noie de l'univers dans laquelle marchent ou circulent buis les êtres; au figure, c'est le premier principe du mouvement universel, la cause, la raison première de tout; du monde idéel et du monde formel, de l 'incorporel et du corporel , de la virtualité et du phénomène .

Nous ne pouvons nous empêcher de signaler ici un trait caractéristique de la philosophie chinoise à toutes les époques de son histoire : c'est qu'elle n'a aucun terme propre pour designer ia Dremiere cause, et que Dieu n’a pas de

S.'.î ' L’ÜNIYKS.

nom dans cette philosophie. Il est bien vrai qu’il en est de même dans presque toutes les philosophies qui n’ont pas adopté une terminologie religieuse dans laquelle le nom de Dieu est toujours donné comme révélé, et n’a d’autre signification que celle d'être ou de passer pour être un nom propre. Mais , en Chine, où aucune doctrine ne s’est jamais posée comme révélée, l'idée aussi bien que le nom d’un Dieu personnel, d’un Dieu abstrait , sont restés hors du domaine de la spéculation. Car on ne peut pas dire que le nom de Chdng-ti, ■ suprême empereur, «donné dans l’ancien Livre des L'ers ( CM-klng | et dans „ le Livre des Annales { Choû-king ) à la mtissance céleste , supérieure à toutes les puissances de la terre, soit le nom de Dieu, puisque ce n’est qu’un nom emprunté à un souverain de la Terre, avec l’addition d’un terme qualificatif île supériorité. Les philosophes chinois, et Lao-tsed tout le premier, comprirent que tout nom étant la représentation. pour l'esprit, d’un objet sensible, ou d'idées nées des objets sensibles, aucun nom ne pouvait être légitimement donné à l'Être primordial , qu’aucun objet sensible ne peut représenter, sans que ce nom transmette à l'esprit une idée imparfaite et par conséquent irrationnelle de ce premier Être.

Pour revenir à Laotsru, voici comment il définit son premier principe :

« La voie droite ou la raison humaine

• (Mo) qui peut être suivie dans les ac-

• lions de la vie, n’est pas la y oie droite « (Mo) ou l’éternelle, l'immuable Raison « suprême. Le nom qui peut être nommé « n’est pas le Nom éternel et immuable. « Désigné sous le nom de Non-Être (ou

• considéré dans son état de négation de « tous les attributs inhérents a l'existence « matérielle), ce principe suprême est la « cause efficiente ou primordiale du Ciel « et de la Terre; désigné sous le nom «ri’Étre (ou considéré dans son état «d'existence corporelle), c'est la mère « de tous les Êtres. C’est pourquoi l’é- « ternel Pion-Être éprouve le désir de « contempler sa nature imperceptible «aux sens, sa nature merveilleuse et « divine; c’est pourquoi l’éternel Être « éprouve le désir de contempler sa na-

« ture limitée , sa nature corporelle

• phénoménale. Ces deux natures ou « modes d’étre du principe suprême ont « la même origine et se nomment ce- « pendant diversement; ensemble on « les appelle l’indistinct et le profond

• comme l’azur du Ciel. Cet indistinct « etprofondcommel'azurduCicI, porté «au dernier degré, est la source de « toutesles intelligences merveilleuses. »

[Tdo-te-Aing (*) , ch. t .]

Ailleurs (ch. 32), il dit encore:

« Le Tdo ou la Raison suprême, dans ■ son état d'immuabilité est sans nom.

« Il est simple de sa nature, mais, quoi- « que d’une subtilité très -grande, le « monde entier ne pourrait le subju- « guer... Ce n’est que lorsqu’il eut com- « mencé à se diviser et à revêtir des « formes corporelles qu’il eut un nom...

« Pour employer une comparaison , le « Tdo ou la Raison suprême existe dans « tout l’univers, et le pénètre de sa subs-

• tance, comme les rivières et les tor-

• rents des vallées se répandent dans « les fleuves et les mers. »

On voit que Lao-tsku , en définissant , ou plutôt en voulant caractériser son Être primordial, sa première cause, représentée par le caractère et le mot Tdo ( Thot, Bt4«, Deus), le dégage de tous les attributs variables et périssables, pour ne lui laisser que ceux d’éternité j d'immuabilité et d'absolu. Ces * derniers attributs lui semblent encore trop imparfaits, et il le désigne en disant qu’il est la négation de tout, excepté de lui-même; qu’il est le Rien, le Non-Être, relativement à l’Être, mais en même temps qu’il est aussi l'Être relativement au Non • Être. Considéré dans ses deux modes, il est virtuellement et plastiquement le monde invisible et le monde visible. Aussi Laotsku pose-t-il l’utvou I'unité absolue comme la formule la plus abstraite, la dernière limite à laquelle la pensée puisse remonter pour caractériser le premier principe; unité, qui précède

(*) Noyer la première livraison du TàoteJa'np en chinois, en latin et en français que nous avons publiée en 18X8, où se trouvent ta reproduction et la traduction de plusieurs remmentaires très-importants.

CHINE

nécessairement et ontologiquement ses modes d'être subséquents. C’est par la méthode analytique , combinée avec la méthode synthétique , que Lao-tseu semble être) arrivé à cette conception de son premier principe. Il a vu qu'aucun des attributs changeants et périssables des êtres qui tombent sous les sens ne pouvait convenir à ce premier principe, et que ces attributs n’étaient et ne pouvaient être que des modes variés de l’existence phénoménale. « Celui que l’on regarde (dit-il ailleurs , ch. 14) et que l’on ne voit pas, on lui donne le nom de l; celui que l’on écoute et que l’on n’entend pas , on lui donne le nom de Ht; celui que l’on cherche à toucher et que l’on ne peut saisir, on lui donne le nom de tt'el. Ces trois dénominations, ou ces trois abstractions du premier principe, ne peuvent être scrutées à fond , ne peuvent être parfaitement comprises. C’est pourquoi , dans leur incompréhensibilité distincte, elles ne doivent former qu’un seul et même tout. La partie supérieure n’a pas plus d’éclat que les autres ; la partie inférieure n'est pas plus obscure.

C'est une grande chaîne sans interruption que l’on ne peut nommer. En remontant à sonr principe , on arrive à la non-existence formelle des choses; c'est ce que l’on appelle la figure (te ce qui n'a pas (te figure, l 'image de ce qui n’a pas d’image. C’est ce que l’on appelle encore Y indéterminé,

V indistinct , l 'Être et le Nqn- Être tout ensemble (celui que tous les efforts de l’intelligence humaine ne parviendront jamais à caractériser convenablement. Comment.). En remontant les anneaux de cette chaîne, on ne lui voit pas de commencement; en les descendant, on ne lui trouve point de fin. Celui qui s'attachera au Tâo , ou a la Raison suprême des anciens temps (le Non- titre, selon le commentaire) pour apprécier les existences corporelles de nos jours, pourra connaître l’ancien commencement ,

I ancien principe des choses. C’est là ce que I on appelle la chaîne ou la succession indéfinie de la Raison suprême t,Tdo). »

23' livraison. (Chine moderne.'

Voici comment un commentateur chinois, l.i-young , explique ce curieux chapitre :

« Les trois (dont il est parlé dans le

• texte) sont les trois expressions /, « Hi, IVel. Ensemble elles n’expriment

• ni sou, ni couleur; réunies, elles ex-

• cluent complètement toute idée de « forme corporelle et de noms. Ceux « A' titre et de Non-titre, A’ Entité et de

• Non-Entité , ne suffisent point pour « donner une idée adéquate du premier « principe ; on ne peut non plus l’expli-

• quer par les termes de long et de « court; c’est un être confus, indistinct,

• que, dans son état d’indistinction,

• d’indivision, on nomme, par transpo- « sition ou métaphore, unitr.

« L'unité n’est point par elle - même

• unité; c’est par la triade qu’elle est

• unité. De même la triade n'est point «par elle -même la triade; c’est par « l'unité qu’elle est la triade. C'est par « l’unité qu’elle est la triade : la triade « est donc l 'unité- trine. C’est par la « triade que l’unité existe : V unité est « donc la triade-unité ( ou la trinité-

• unité). L’unité est la triade-unité;

• l’unité n'est donc point parfaite comme « simple unité. La triade est une unité-

• trine : la triade n'est donc point par- ■ faite comme simple triade. Si la triade

• n’est point parfaite comme triade, «en tant que triade, alors ce n’est « point une triade. Si l’unité n’est point

• parfaite comme unité, en tantqu’umVé,

• alors ce n’est point une unité. Ceux « qui se rallieraient à cette opinion ,

• qu’il n’y a ni unité , ni triade , ceux-

• la oublieraient le sens véritable, la « raison essentielle de la parole (ou doc- « trine traditionnelle). Il faut , comme

• il est dit dans le texte, s’attacher à « cette doctrine de la triade , s'attacher « à cette doctrine de l’unité; toute évo-

• lution dans une autre direction trou- « vera des obstacles insurmontables.

• C’est là la doctrine sublime que la

• raison humaine peut difficilement pé- « nétrer. » (Tdo-te-kinq-tchou-kiui , au 14* ch.) r

Un philosophe ancien , Tseu - houtseu , a ainsi expliqué ce passage :

«L 'unité, c’est ce qui a un prin- « cipe unique de direction ; la dualité,

L’UMVKRS.

» c'est ce qui est pair ; la triaile ou tri- «pas moins considère comme te perc « nile , c’est ce qui opéré les transfor- « de la doctrine. - « mations. L’unité de direction, c’est la L'unité, pour I,ao-tsku, n'est pas

• racine, la base ; le pair, c’est le tronc, encore le principe primordial ; au-des- « le corps; le principe qui opéré les sus de l'unité, .qui u’est dans sa prnsee « transformations : c’est l’esprit divin que l’état primitif d’indistinction de « (cMn). C’est pourquoi il est dit : Tous l'universalité des êtres, il place un prin-

• les êtres sortent de I L ailé , subsis* cipe supérieur, une première cause in*

« tent dans la dualité, et sont parfaits teliigente qui est le Tüu ou la Raison « dans la triade ou trinilé. • suprême , le principe primordial de

Ce dogme antique de i'mité-trine, tout mouvement et de toute vie; la c’est-à-dire, de Yvnité passant, par une Raison absolue de toutes les existences première modification . à l'etat du duu- et de toutes les manifestations monnté , et formant ainsi une triade ou tri- daines.

nité (triangle géométrique dont le sont- Cependant, nous devons convenir que met est V unité et la dualité la base); ce Lao-tseu semble confondre quelquedogme antique, disons-nous, a été ainsi fois le Tdo ou la Raison suprême ai ce exposé par Lao-tseii lui-même : U nité, à laquelle il donne les mêmes

« I.r Tao, ou la Raison prbnor- attributs. C’est qu’en effet, sous cer- - diale, a produit un (ou Y unité ) ; tains points de vue, la liaison primer-

• vn , ou Yvnité, a produit deux , ou diale et Y Lui lé sont identiques, quoi- «la dualité; den.v, ou h dualité, a que sous d'autres elles soieut differentes « produit trois , ou la triade; trois, ou ou du moins différenciées.

« la triade, a produit l'universalité des Dans la doctrine de I.au-tsku, tout « êtres. ce qui subit la loi du mouvement est

« Tons lesêtres s’appuient sur ieprin- contingent, mobile, périssable ; la forme « ripe femelle passif yin, et embrassent, corporelle étant essentiellement conlin- « enveloppent le principe nulle actif pente, mobile, est donc essentiellement

• y&ng ; un principe, un souille vivi- périssable. Il u’ya, par conséquent,

« liant entretient partout l'harmonie. • que ce qui garde l'immobilité absolue,

( Tdo-te-king , ch. 4S.) qui ne revêt aucune fqrme corporelle,

Sse-ma /ioen-kountf, célébré liisto- qui ue soit pas contingent et périssable, rien et philosophe chinois (qui vivait L’inoorporéité et l'immobilité absolues dans le onzième siècle de noire ère ) , sont donc pour lui les exemplaires, les dit à propos de ce chapitre : « Le {de, types éternels Ue 1 éternelle perfection.

« cm la Raison primordiale, produisit Les modes d'êtres contingents ne sont «un; — c’est-à-dire que, de l'etat de que des formes passagères d a l’existence,

« i Son-Étre {woû) il passa a l’état d’Ètre qui, une fois dépouillée de ces mêmes « (némi\. — f/n produisit deux; — il se formes, retourne à sou principe. T oici

• divisa partie dans le principe femelle «onimeut Lao-tseu expose celte doc- « tjin, partie dans le principe mâle y un g. trine :

« — Deux prodidsil trois; — le pria- « Il faut s'efforcer de parvenir au « cipe femelle et le principr mâle «uni- « dernier degré de l'incorporéité pour

«rcnt,et ils produisirent i harmonie «conserver la plus grande immobj- ,

« (liô). — Trois produisit l'universalité « lité possible ou l'immobilité abso- « des êtres; j— le souftle vivifiant de « lue. Tous les êtres apparaissent à la « l'harmonie se concentra et produisit « vie dans un mouvement continu. Mous « tous les êtres. » « les voyons se succéder les uns aux au-

fletfe doctrine d’une triade créée et « 1res, paraissant et disparaissant tour créatrice n'est pas une conception de «à tour. Ces êtres corporels revêtent , Lao-tseu; car ce philosophe a bien «dans leur mouvement, differentes soin d'en avertir lui- même dans lu même • formes extérieures; mais cliacun d'eux chapitre, en disant; « Ce que d'autres « retourne a sa racine, à son principe.

« hommes ont easuiené, moi. je ne fais « Retourner à sa racine , à son prin- « que de l’enseigner 'ici... Je n’en serai « cipe, signifie rentrer dans Timmobi-

CIUNK

« lité absolue ; rentrer dans i'immobi.

« lité absolue , signifie rendre son « mandai. Rendre son mandat, signifie

■ devenir éternel et immuable; savoir « que l’on devient éternel et Immuable, « Signifie être éclairé. Ne pus savoir que « l’on devient éternel et immuable, c’est « être livré à l'erreur et k toutes sortes « de calamités. Si l’on sait que l'on de- « vient éternel et immuable, on eon- « tient, on embrasse tous les êtres. Km- “ brassant tous les êtres dans une « commune affection, on est juste, équj- « table pour tous; étant juste, équitable « pour tous, on possédé les attributs de

• la souveraineté. Possédant les otlri- “ buts de la souveraineté, on participe

• à la nature divine; participant a la « nature divine , on devient identifié « avec la Tdo ou la liaison suprême.

« Etant identifié avec la Raison su- » prénie, on subsiste éternellement; le

■ corps même se dissolvant, l'anéantis- « semant n’est pas à craindre. » ( Tdote-éf(np,eh. 16.)

« Le retour des êtres à leur origine.

« à leur principe, dit-il encore ailleurs «(ch- 40), est le mouvement du Tau « ou de la Raison primordiale... Tous « les eorps de l’univers sont nés de « VBtre (y tau), et l 'Être est né du « Non-Etre (woé). »

«Tous les êtres de l’univers, dit le « commentateur Li-si-tchai , reçoivent «l’existence et subsistent inatérieiie- « ment {soel-yéou) ; puis de l'état d'exig-

• tence matérielle ils passent à l’état de « Non-Etre. C’est ainsi que subsidiai- « rement ils font partie de la sulistance « du Tdo. C’est pourquoi il est dit, dans « le texte , que le retour des Etres à « leur principe est le mouvement du « Tdo. Tous les êtres corporels ( yéou ) «de l’univers sont nés du Non-Etre

• (tood). »

■ Le Tdo , dit encore Lio-tseu (ch.

« 62, , est comme le sanctuaire de tous

• les êtres; c’est le trésor de l'homme « vertueux et la ressource du mé- « chant. •

Voilà , en peu de mots, mais en termes rigoureusement logiques, la conclusion, et, en quelque sorte, le dernier mot du système de Lao-T8ru. On ne peut s’empêcher d’y reconnaître les ca-

MODERNE. 3âS

ractères nets et tranchés d'un panthéisme rationaliste, tel que celui qui est exposé dans le système de l'Identité absolue de Schelling, Le passage suivant ne petit laisser aucun doute à cet égard ;

« Autrefois, à l’origine des choses, «l’unité seule subsistait , universelle, « absolue. Ensuite le Cjel est parvenu

• à l’unité par la pureté de son esseucc ; « la Terre est arrivée à l’unité par son « état substantiel de repos ou d’immo- « bililé durable; les esprits ou intelli- « gences subtiles ch in) sont arrivées à

• l'unité par la subtilité de b ur nature; « les vallées parviennent aussi a l'unité «par le plein; l'universalité des êtres « obtient l'unité en obtenant la vie ; les » princes et le* rois obtiennent l'unité » en so constituant des modèles inva- « riablcs de droiture. Voifà comment » toutes les choses énumérées par- « viennent à I’cnix*. . ( Tciu-le King, cb. 3tf.)

Un commentateur, U-yo-ngan , explique ainsi in pensce de Lao-tseu ;

; " Toutes ces choses ne forment poiut

« par elles-mêmes une unité : mais cha- » dune a son unité propre; rie même la « lumière du soleil et de In lune qui se « répand au loin , l’éclat brillant dgs « astres, le bruit retentissant du vent « et du tonnerre, les gouttes dtdiées de « la pluie et de la rogne, ont chacup « leur unité, et ne se mêlent point cu- « semble. »

Lai pensée df la plupart des autres interprètes chinois n’est pas moins curieuse à connaître. Sou-tseu-yeoh dit que « I unité, c’est le Tdo ou la Raison « primordiale, » et que <■ tous les êtres, « de quelque nature qu'ils soient , ne ■ sont que le Tdo lui-même. »

Lin kie-fuu dit que « le Tdo c’est « l'unité, et rien de plug. »

Dans cette doctrine, l'unité primordiale est sortie d'elle-méme à l’origine des choses pour former extérieurement is pluralité des êtres, laquelle pluralité forme à son tour autant de nouvelles unités ou d’uni tés secondaires qu’il y a d'étres vivant d'une vie propre et individuelle; mais ces unités secondaires rentrent tôt ou tard dans la grande utUTS d’où elles sont sorties,

L UNIVERS

dans crtte umitb absolue qui est comme l'océan des êtres.

Il ne faut pas perdre de vue, en interprétant les anciens philosophes, qu'ils vivaient à une époque que l’on pourrait appeler concrète , où l’idée n'était pas séparée du sujet, et que l’on tomberait souvent dans une erreur profonde en leur prêtant nos idées abstraites qui n’ont aucune espèce de réalité. l’abstraction, tout en facilitant jusqu’à un certain point l’étude des sciences, a donné naissance à d’innombrables erreurs, auxquelles n’ont pas échappé la plupart de nos idées modernes de Dieu.

Les anciens, plus voisins que nous du berceau du monde, avaient peut-être une idée plus juste de son origine et de ses premières manifestations. On verra plus tard la doctrine de Lao-tseu suivre la loi fatale de toutes les doctrines , c’est-à-dire, passer à l’état ^'abstraction, comme le bouddhisme primitif, et n’être plus qu'une stérile et souvent absurde scolastique. Nous avons dd faire ces observations pour conserver à chaque chose et à chaque époque son propre caractère.

I.’ontologle de Lao-tsku étant ainsi déterminée, la psychologie est logiquement donnée. De mente que le philosophe chinois reconnaît deux natures à son premier principe, la nature incorporelle ou divine, et la nature corporelle ou phénoménale , selon ses modes d’étre, de même il reconnaît à l’homme deux natures ou deux principes : l'un , le principe matériel, reçoit par transmission et contient le principe igné, le principe lumineux de l'intelligence auquel il sert comme de véhicule. » Le , > principe mntériel de l’homme . dit « I.ao-tsbu (ch. 10), est le véhicule et

• le support du principe igné de l’intel-

• ligcncc divine; il faut donc s’attacher

• à ce principe simple de l'unité, afin « de ne pouvoir jamais en être séparé. • Voilà le seul texte dans lequel Laotseu ait exprimé sa doctrine sur la nature spirituelle de l’homme. .Mais, quoique crtte doctrine ne se trouve pour ainsi dire qu'en germe dans son livre, elle n'en est pas moins très-remarquable. La forme obscure et concise dans laquelle cette conception autique est

énoncée dans le texte chinois, témoigne de l'impuissance de la langue figurative pour exprimer clairement des idées abstraites, que d’ailleurs aucune langue ne peut exprimer bien nettement. Ici la forme a influé sur la pensée, et la pensée sur la forme; l'expression a dd participer de l'obscurité de l'une et de l’autre. Quoi qu’il en soit, nous devons constater ici que la doctrine des deux principes dans l'homme, l’un spirituel et l’autre matériel ( le hôen et le phe), paraît être antérieure à Lao-tseu , et remonter a la plus haute antiquité chinoise, comme le font remarquer les commentateurs. Mais les philosophes qui ont voulu expliquer ces deux principes ont été bien loin de s’accorder entre eux sur la manière de les comprendre. Selon les uns, qui appartiennent surtout à l’école de Khouno-tseu, le hôen (principe immatériel) est la partie subtile ou spirituelle du premier principe mâle yàng , lorsqu'il est séparé du corps, et le plie ( principe matériel ) est la partie subtile du principe femelle gin. Le phe est la partie créée la première, le hôen vient ensuite, et ce dernier correspond a peu près à notre âme.

Il est dit que l’essence vitale du hôen, ou de l'âme , va partout ; qu'elle ne peut pas s’éteindre ou périr; qu'elle est le principe divin attaché à la partie matérielle mais subtile de l’homme. Le phe serait aussi le principe sentant, l'âme vitale. Il est quelquefois confondu avec le hôén. Nous devons dire que ces deux termes ont la même étymologie, qui est le radical des mânes, des génies subtils, des êtres enfin qui participent de la matérialité et de l’immatérialité.

La doctrine de Lao-tsku sur la nature et la destinée de l'Ame, ou du principe immatériel que nous portons en nous . et qui opéré les bonnes actions, n'est pas explicite. Tantôt il considère cc principe comme conservant pendant longtemps sa personnalité, tantôt comme devant retourner dans le sein de la liaison suprême, lors de sa séparation du corps, si toutefois ce principe a accompli des œuvres méritoires, et s'il ne s'est punit écarté de sa prupre destination.

* Celui qui ne perd point ce qui cons-

« titue sa nature propre a une existence ■ de longue durée. Celui qui meurt et « ne périt pas en entier conserve long- « temps son principe de vie. » (Ch. 33.)

Les commentateurs sont divisés sur l’explication de ce passage ; mais la plupart y voient la doctrine de la perpétuité du principe nnimique de l’homme après la mort du corps. L’un d'eux, Sie- Hoei, dit que c’est comme s’il y avait dans le texte : « Le souffle de la vie

• se dissipe, mais l’esprit, l'âme, le

• principe divin de l'intelligence, se cou- « serve. »

Un autre commentateur dit qu’il n’y a pas absorption de l’individualité dans le Tdo ou le principe suprême, puisque cette individualité ne périt pas en entier.

On a dit et répété souvent (sans s’étre assuré de ce que l’on disait et de ce que Ion répétait) que la morale de Laotsru avait beaucoup de rapports avec celle d’Epicure. Rien n’est plus loin de la vérité qu’une telle assertion. Si on pouvait la comparer à la morale de quelques philosophes, ce serait à celle des stoïciens plutôt qu’à celle de tout autre. Et cela devait être , puisque l’ontologie et la psychologie de Lao-tsku ont également beaucoup de rapports avec l'ontologie et la psychologie des stoïciens.

En effet, selon la doctrine des stoïciens , le Xifoc , identique par sa double acception de parole , verbe et de raison , avec le Tdo de Lao-tsku, est aussi la première cause, le premier principe de toutes choses , lequel est répandu , comme le Tdo, dans toute la nature corporelle : 6 h -rii 5X15 \6y os. « Toute la nature, selon cette école, dit M. Miche- V let (de la Métaphysique <V Aristote, p. 250), n'est que la manifestation de la raison éternelle qui gouverne tout, qui produit tout, et qui est répandue partout. Cette raison est l'actualité de la matière, c'est-à-dire, de la substance qui manque de qualités; elle y réduit à l'acte les semences de toutes choses qu’elle contient. La raison éternelle est donc la totalité des formes qui se réalisent dans la matière. «

On a vu dans le stoïcisme comme une sorte de protestation contre la cor-

ruption de la société antique. La morale de Lao-tseu fut aussi une protestation contre la corruption de la société de son temps, qu’il ne cesse d’attaquer et de combattre. Ce fut même, dit l'historien Sse-ma-thsien, pour fuir le spectacle de la décadence de la dynastie des Tchéou, et en même temps de celle des mœurs, qu'il quitta sa charge de gardien des archives à la cour des Tchéou , pour se retirer dans la retraite loin de son pays. Il ne voit le bien public, le bien privé que dans la pratique austère et constante de la vertu (.te) , de cette vertu souveraine qui est la conformité des actions de la vie à la liaison suprême, principe formel de toutes les existences transcendantes et phénoménales, et par conséquent leur loi et leur raison d’être. Il n’y a d’autre individualité morale que celle de la Raison suprême , il n’y a d’autre loi que sa loi , d’autre science que sa science. Le souverain bien pour l’homme, c’est son identification avec la Raison suprême, c’est son absorption en elle.

L’état A'incorporiité , A' immatérialité, A' immobilité absolue de la Raison suprême est son état parfait ; son état de corporéité, de matérialité , de mouvement de création et d'absorption est sou état imparfait; il en est de même pour l'homme; il doit donc tendre de toutes scs forces à se dépouiller de sa forme corporelle pour arriver à l’état incorporel, et par cela même a son identification avec la Raison suprême. Il doit dompter ses sens, les réduire autant que possible à l’état d’impuissance, et parvenir, dès cette vie même , à l’état d’inaction et d’impassibilité complètes. De là le fameux dogme du non-agir (woû-wét) auquel Lao-tsku réduit presque toute sa morale, et qui a été le principe des plus grands abus chez ses sectateurs, l’origine des pratiques ascétiques les plus absurdes et de la vie monacale portée jusqu’à l'excès. La personnalité humaine a disparu et s'est absorbée dans la personnalité absolue de la Raison suprême. On peut dire du sage de Laotsku ce que Ritter ( traduction de M. Tissot, t. III) dit de celui de Zé-

L'UI'ilVKRS.

lion : Il n'agit pas; il s'abstrait de la réalité pour se rendre insensible à tout ce qui l'entoure; il est au-dessus de tout événement extérieur. Sa félicité réside dans l'indifférence ou dans l’affranchissement absolu de toutes les

fiassions qui tourmentent les autres lomines; il est libre de tous désirs, de toute erninte, de tout plaisir et de toute peine.

Par cela même qu’il y a dans l'homme deux natures , l'iine spirituelle , l’autre matérielle, il y a aussi en lui deux tendances , l’une qui le porte au bien, l’autre qui le porte au mal. Le saint homme de I.ao-tseu, ou relui qui aspire à la perfection , doit suivre exclusivement la tendance de la nature spirituelle-, par conséquent , il doit fuir les agitations et le tumulte de la vie activé du monde ; ce ne sont pas seulement ses paroles, mais ses oeuvres méritoires qui doivent instruire et convertir les autres hommes par l’exemple, dont l’empire est le plus puissant sur eux. Dévoué au bonhetir du genre humain , il ne repousse aucune des créatures qui viennent à lui ; il leur ilonnp la vie spirituelle, la vie morale, et. il ne s'approprie pas leurs mérites ( eh. 2). tl fait le bien, et il ne s'en prévaut pas, il n’en tire pas vanité. Il fait le bien pour le bien, avec humilité et dévouement , et c’est par cela mémo qu'il est vertueux.

L’abnégation de soi-même est portée au plus haut degré dans la doctrine de Lao-tseu. « Le saint, dit-il (eh. 63), « pratique le nonagir; Il fait son oc- « cupation de la non-oceupation , et » trouve de la saveur dan* ce qui n’a « pas de saveur. Il considère les petites « choses comme les grandes, la pénurie n comme l'ahondanee. Il récompense •• les Injures par des bienfaits. » Ce dernier trait est tout évangélique.

« la Raison du Ciel, dit-il ailleurs • ( chnp. 77 ) , est comme le fabricant • d’ares : elle abaisse ce qui est élevé ,

" et elle élève ce qui est abaissé; elle « ête le superflu à ceux qui ont de « trop, et elle vient en aide a ceux qui « manquent du nécessaire.

« La raison de l'homme n'agit pas • ainsi : elle dte h ceux qui manquent

« du nécessaire pour donner à ceux « qui ont le superflu.

« Quel est celui qui est capable de « donner sou superflu à ceux qui éprou- « vent des besoins dans le monde? Ce- « lui-là seul qui possède en soi le Tdo « ou la Raison suprême. »

La politique de I,ao-tseu est en tout conforme à sa morale. Le but d'un bon gouvernement doit être, se-, Ion lui, le bien-être et la tranquillité du peuple. L’un des moyens que les sages princes doivent employer pour atteindre ce but , c’est de donner au peuple, dans leur personne et dans celle de ceux qui exercent des fonctions publiques, l’exemple du mépris des honneurs et des richesses. Les gouverneurs des peuples, par conséquent, ne doivent point combler d'honneurs et de richesses certains hommes, fussentils des sages, ni faire un trop grand cas des objets rares ou de luxer , parce qu’en agissant ainsi , ils excitent l’envie et la jalousie du peuple, qui s’expose à commettre de mauvaises actions pour obtenir, lui aussi, res mêmes richesses et ces objets de luxe (chap. 3). Le philosophe ne veut pas même que l’on fasse étalage des objets de fantaisie, à plus forte raison d'un luxe démoralisateur, qui jette une perturbation profonde dans l’esprit du peuple. Le saint homme de Lao-tseu, qui occupe des fonctions publiques, dédaigne la boue des richesses et des honneurs ; il méprise les objels de fantaisie et de luxe, et a toute l’austérité du philosophe stoïque. En outre, et comme dernière conséquence de ce système, Lao-tsku prescrit de faire en sorte que le peuple soit sans instruction , et, par conséquent, sans désirs. fies derniers , et les troubles qui en résultent, naissent nécessairement du sacolr, selon cette doctrine qui est la compression de l’intelligence turbulente de l’homme, et son maintien dans la simplicité et l'ignorance, son état naturel et primitif.

« Si je gouvernais un petit royaume «et un petit peuple, dit Lao-tseu « (ch. 80), je ferais en sorte que le peu- « pie n’edt des instruments de guerre « que pour une compagnie de dix ou

« de cent hommes , et encore qu’il n’en " fît pas usage. Je ferais en sorte que « ce peuple craignit la mort , et qu’il « n’émigrât pas au loin.

« Quand même il aurait des bateaux « et des chars, il n'y monterait pas;

* quand même il aurait des cuirasses « et des lances, il ne les porterait pas.

* ferai* en sorte nue te peuple « revint à l'usage des cordelettes « nouées [pour écriture). . . *

\ oilà l'idéal du gouvernement de

Ï.AO-TSKn!

Il dit aussi dans un autre endroit de son livre Çch. 8) :

« Le saint homme fait en sorte que " le peuple soit sans instruction , sans « savoir, et, par conséquent, sans dé- « sirs; que celui qui a de l’instruc- « tkm n’ose pas en faire un mauvais « usage. »

Ailleurs (ch. 63), il est encore plus explicite , s’il est possible :

- Dans l’antiquité , ceux qui prati- « quaient la doctrine du Tdo ou de « la liaison suprême ne s’occupaient « point d'éclairer les peuples; ils s’oc- « cupaient à les rendre ignorants.

« Le peuple est difficile à gouverner « parce qu’il sait trop, etc. »

Dette doctrine politique de Laotskij frappe d’impuissance et de mort toute société, comme sa doctrine morale frappe également d'impuissance et de mort toute individualité. Aussi les essais qui en ont été faits, à différentes reprises, par des empereurs chinois, devenus partisans enthousiastes de la doctrino de Lao-tsf.u , ont-ils été des époques fatales dans l'histoire chinoise ; et le retour aux doctrines morales et politiques enseignées par Kitounotseu , ainsi que par les sages qui l’ont précédé et suivi dans la même voie, a-t-il toujours été le salut de l’empire.

Néanmoins , cette doctrine de l’asservissement , de l’abrutissement de la pensée bumaine, diamétralement opposée à celle du philosophe Khoorgtseu, qui prescrit sans cesse le perfectionnement, le développement le plus complet de toutes les faculté* de l'homme, confond notre orgueilleuse raison, par refait seul que l'état de la civilisation chinoise, 600 ans avant notre ère, a pu autoriser, un grand

penseur à la proclamer! Cette doctrine a été aussi proclamée depuis , et dans nos sociétés modernes , par des hommes qui, il est vrai, n’ont pas une grande confiance dans les lumières de la raison humaine. Toutefois , la philosophie qui proclame l'homme essentiellement perfectible par une éducation scientifique, et les nations les plus éclairées, les plus heureuses, nous parait bien supérieure; elle est du moins bien plus conforme il la dignité humaine, bien plus consolante pour l’humanité, et assurément bien plus appropriée à sa destination.

Voici la construction du système de Lao-tsbu :

l-e Tao ou la liaison primordiale éternelle et suprême, désignée aussi par les expressions de Hiocen : rianisTiscr;; de l : I’Unité absous.

Considérée sous ses deux modes d’élre elle est :

t” le Non-Être , r> l 'Être,

on V incorporelle. on la eorporéité.

ni.

B eprésen tan t

1“ sa nature insaisis- se ta nature corpo sable et subtile ; relie phénoménale.

Pour dernier résultat

l'L'MTt

à laquelle tout retourne.

Nous nous sommes étendu sur la doctrine de Lao-tsru, parce que cette doctrine n’avait encore été exposée nulle part avec quelque exactitude , et que, cependant, elle occupe une place très-importante dans l'histoire de la philosophie chinoise. Nous terminons cette exposition de la conception philosophique de Lao-tsru, par la traduction du jugement qu’en porte Tchou hi :

« Le système de morale de Lao-

• tsru , dit-il, consiste dans Vhumi-

• Uté , la concorde, la tempérance et « l’économie. Il consiste aussi tout en- - tier à ne jnmnig permettre l’asscr- « vissement du principe raisonnable a « l’empire des sens.

» Les spéculations de Lao-tsru,

• généralement parlant, roulent sur le

LD fil VERS.

« vide, sur le repos ou V immobilité, « sur le non-agir , sur l 'isolement du « monde et la conservation de soi-

* même (c’est-à-dire , pour Lao-tseu, » de sa pureté et de sa simplicité na- « tives). C’est pourquoi il en fait le sux jet de ses discussions. Il a constam- « ment, pour modèle à présenter aux x yeux, la faiblesse, soit du corps, « soit de l’intelligence, et un état d'Iiux milité et d'infériorité très-prononcé; x pour lui, le vide, l’incorporel, l'in* x nocuité envers tous les êtres de l’u-

• nivers, c'est ce qu’il y a de réel et x de vrai. Il fait de ces principes les x règles de conduite dans la vie. Cela x ne l’empêche pas de dire: x Moi, je x n'agis pas , et cependant le peuple x se convertit, de lui-même, au bien. • x S’il en est ainsi, celui qui ne se conx vertit pas ne doit pas , en effet , lui x en demander la raison. A chaque ocx casion et à tout propos , il attribue x le même pouvoir, la même influence « au Veto ou à sa liaison suprême. »

(DE u v res complètes de Tchou-hi , aux Philosophes divers, art. l.ao-tseu. )

V Philosophes ne l’école ne Laotseo.

Kouam-vuis-tsed. Le premier philosophe célèbre de l’école ae Lao-tseu, dans l’ordre des temps, est Kouanyun-tseu, ministre du roi de Thsi , contemporain de Lao-tseu, et qui passe pour avoir reçu de lui le Tdo-te- King , d’après lequel il aurait composé son ouvrage en neuf livres , intitulé Chi-chin-King ( Tchou-tseu-wel-han , f 32). Ce philosophe s’exprime ainsi sur le Tdo ou le Principe suprême :

x N’existant pas à la manière des x êtres corporels, le Tdo ou le Prinx cipe strprême ne peut être exprimé x par des paroles ; ne pouvant être exx primé par des paroles , il est , par x conséquent, le Tdo. N'existant pas x à la manière des êtres matériels, le x Tdo ne peut être conçu par la penx sée; ne pouvant être conçu par la « |iensée , il est , par conséquent , le x Tdo. »

La glose du Tchou-tseu-han s’exprime ainsi sur ce même passage :

« Ce que les hommes ont jamais pu x exprimer par la parole , méditer par x la pensée, c’est un Tdo (ou un Dieu),

ui n’est pas l’essence merveilleuse ou ivine. du Tdo. Celle-ci est extrêmement pure , extrêmement simple et sans mélange, sans sonorité (c’est-àdire inénarrable), sans odeur: par conséquent, ce que l’on cherclre à ex-

f trimer par la parole, à méditer par a pensée, est toujours grossier, c’esU à-dire matériel, perceptible aux sens.

Or, le Tdo, c’est le Ciel, c’est la vie, c’est l’esprit , c’est l’instinct. On ne

Ïeut ni le nommer, ni l’exprimer par a parole; on ne peut également pas l'atteindre par la pensée; et cependant, toutes les choses du monde, tous les êtres de l’univers ont beau paraître et disparaître , prendre mille formes , subir mille transformations, s’entasser en masses dures comme les rochers ou se dissoudre en boue liquide , il n’est point de corps dans lequel il ne subsiste, point de lieu où il n’existe. Voilà ce que la sagesse du saint homme pénètre sans trouble, et ce que les êtres spirituels saisissent et peuvent comprendre. »

Kmian-yun-tseu continue ainsi :

« Les êtres qui existent sous le Ciel passent animés de passions; les actions des hommes disparaissent également. Quelle étrange chose , en apparence! quelles contradictions!

uelle opposition dans ce qui semble tre le vrai, et qui n’est cependant que le faux ! On le restreint , on le limite , on le bégaye , on le murmure, on l'expulse , on le désire , on en parle, on aspire son ombre, on médite sur lui comme sur des grains de poussière. La sagesse du saint crée la' déception; les esprits ne le comprennent point. Tout ce que l’on sait, c'est qu’il ne peut être pratiqué, qu’il ne peut être atteint, qu'il ne peut être pénétré, qu'il ne peut être divisé. C’est pourquoi il est dit le Ciel, il est dit la vie , il est dit l’esprit , il est dit l’indistinct , et, pour réunir toutes ces expressions , il est dit le Tdo. Sans l 'Être un , pas de Ciel ; sans Y Être un , pas de vie; sans V litre un , nas d'esprits ; sans Y F. tre.

un, pas d’indistinct; l’Étre est. par conséquent , tel qu’il vient d’être dit. Pourquoi l’homme ne serait-il pas ainsi? Tous les hommes peuvent

Di

« te dire Ciel, tous les hommes peu- « vent se dire esprits , tous les hoin- « mes peuvent se dire arrivés à la « vie, ayant pénétré l'indistinct. Ils ne « pourraient pas dire, en parlant du « Ciel : Ceci n'est pas Ciel ; en parlant « des esprits , Ceci u’est pas esprit ; en

• parlant de la vie, Ceci n’est pas la

• vie; en parlant de l’indistinct, Ceci « n est pas l'indistinct. C’est pourquoi « nous sommes véritablement le Tdo; “ f,aJ conséquent, au sein même de " ,, re un' sachant le Ciel, épuisant » I esprit, parvenant à l'extrême li- « mite de la vie, et créant l’indistinct. « En étudiant ce grand sujet, on se « perd dans une confusion de noms « divers, qui tous sont identiques en « réalité. Celui qui est parvenu à com- « prendre cela regrette cette identité

• réelle , et il oublie que les noms seuls

• sont divers. »

Ce passage! peut suffire pour faire apprécier la doctrine et la manière de raisonner de Kouan-yun-tseu. Nous ne connaissons aucun philosophe plus délie, plus subtil, plus abondant. Il semble prendre plaisir à se jouer de sa pensée,, en accumulant opposition sur opposition , antithèse sur antithèse.

Son ouvrage, assez étendu, n’en est pas moins un des monuments les plus cuneux et les plus extraordinaires de I antique philosophie. On croit lire les f.nneadet de Plotin , ou la Théologie 0e I’roclus ; et c’est là un monument qui date de-six siècles avant notre ère!

Peut -on mieux faire distinguer la cause de l'effet que ne le fait Kouanyun-tseu , dans ce passage :

" Ce qui suit le courant de l’eau, c'est « le navire; ce par quoi la navigation

• a lieu, c’est l’eau, non le navire; ce « qui roule, c’est le char; ce par quoi

• le mouvement de rotation des roues

• a lieu, c’est le boeuf qui traîne le •char, et non le char lui-même; ce « qui réfléchit, c’est le coeur (sin ou ■’l organe de la pensée ) ; ce par quoi la « réflexion a lieu, c’est la pensée ({),

" non uorur. On ignore pourquoi et " comment il en est ainsi (dans coder- « nier cas); mais il en est ainsi. » ( Tseu han , K. 1, f° 40. )

Et ailleurs :

« Les êtres naissent sur la terre;

« leur fin s’opère aussi sur la terre par « transformation. Les actions de l’hom- « me prennent naissance dans la pen- ■ sée; elles se terminent aussi dans la

• pensée. Si l’on sait que c’est seule-

• ment la pensée qui est leur cause, « alors l’acte a lieu instantanément, « comme il cesse instantanément ; le « bien s’opère instantanément, comme « le mal aussi s'opère instantanément.

« La pensée change, se transforme : le « coeur , ou l'organe de la pensée, ne « change pas; la pensée a la faculté de

• connaître , de juger, de discerner; le " coeur, ou l’organe de la pensée, 11e

• l’a pas. Notre cœur n’est qu’un sim-

• pie organe indivis; mais la pensée « est un élément subtil , qui va et vient « dans l’espace. » (lb.,{° 41.)

Yun- wKiv-TSEti. Après Kouan-yuntseu, vient un disciple de Lao-tseu :

c’est Yun-wen-tseu. Il s'exprime ainsi, dans un chapitre intitulé le Grand Tdo.

« Le Ciel et la Terre sont transpor- « tés dans l’espace (*), et se pénètrent « mutuellement. Tous les êtres qui « existent forment une totalité, une « généralité, et ne font qu’un. Si l'on

• connaît cette unité, il n’est rien,

• dans celte unité, que l’on ne con- « naisse; si l’on ne connaît pas l’unité, « il n’est rien, dans l'unité, que l'on con- « naisse. Nous occupons un lieu dans

• le monde, nous formons même un « être un , et les êtres sont également

• des êtres. Ces êtres , combinés cn-

• semble , peuvent constituer muluel-

• lement de nouveaux êtres. • ( Tchou tseu-han, K. I, 53.)

Voici un passage qui attribuerait trois origines à nos connaissances :

• — Dans la science supérieure, on ■ apprend par l’esprit; dans la science « moyenne, on apprend par le cœur;

« dans la science inférieure, on apprend

• par les oreilles. Pour celui qui ap- « prend par les oreilles , la science rc- « side dans la peau ; pour celui qui « apprend par le cœur, la science réside

(*) Celle observai ion du mouvement de la Terre «I d'autant plus remarquable , que I école de Pou-hi et dea lettres regarde la terre comme immobile ; c’eat du pythagorisme.

L’UNIVERS

« dans l’intérieur de la chair ; pour « celui qui apprend par l’esprit, la « science réside dans la moelle des os. « Voilà la raison de toute science. ( lb .)

« — Dans le monde, dit-il encore, « le vrai et le faux ne sont pas déter- « minés. Dans notre siècle, chacun re- » garde comme le vrai ce qu’il aime, « et comme le faux ce qu'il déteste. Ce- « lui qui cherche ce vrai ne le cherche « pas dans son union avec la raison « des choses : il ne le cherche qu’a- « vec sa propre raison. Celui qui re- « pousse le faux ne repousse pas le « vrai t il ne fait que le rendre plus » persévérant dans son cœur. Mainte- « nant, la satisfaction de nos désirs « passe pour le vrai , et nous y persé- « verons. la répression de ces mêmes « désirs, c’est le faux, et nous l’écar- « tons. la; siècle ne sait pas ce qu'il « appelle le vrai et le faux. » ( lb., f° 54. )

Lie-tsf.u, qui florissait 398 ans avant notre ère. Ce philosophe fut le disciple de Kouan-gun-tseu , et il passa quarante ans inconnu dans un jardin de l’État de Tchlng. Il est appelé par Tchou-hl (critique chinois et philosophe célèbre du onzième sièrlc de notre ere) un écrivain plat, insipide, inculte et vide. ( Philosophes divers, art. Lietseu J. Ce jugement est plus que sévère, il est injuste. Cet écrivain est, au contraire , renommé par l'emploi fréquent et habituel des ligures et des métaphores; ce qui a pu, toutefois, motiver le jugement précédent du philosophe rationaliste.

C'est dans un ouvrage intitulé le Urre du ride et de l'incorporel ( Tchoûng-hiû- Klng ) , que Lie-tseu a exposé sa doctrine. Cette doctrine ne diffère guère de celle de I ao-tsku que par l’emploi de termes différents pour exprimer des idées analogues. On rencontre même dans Lie-tseu un chapitre qui se trouve aussi dans Lao-tsbu (le sixième), et que le premier de ces philosophes n'attrihue pas à Lao-tseu, mais à l'empereur Hoang-ti (qui vivait 2640 ans avant notre ère). IÏ n’a fait ( m’illustrer (comme s’exprime un écrivain chinois) Ja doctrine du Teio de Lao-tseu. Voici un passage qui fera connaître la manière de ce philosophe;

il est tiré du chapitre intitulé : Pronostics ou Manifestations célestes.

« L’être qui reçoit la naissance par « sa propre raison d’être doit avoir ' « une fin; l'être qui a une fin ne peut » pas ne pas avoir cette fin , de même « que l’être qui reçoit la naissance n’a « pas pu ne. pas recevoir cette nais- « sauce; et s’il croit perpétuer sa vie, « déterminer, calculer sa fin , il tom- <t be dans une erreur grave sur le « nombre des années qu’il lui est don- « né de vivre. Ce qui est subtil et spi- « rituel (dans l'être vivant ou l’hom- « me) est la portion du Ciel; ce qui « compose la chair et les os est la por- « tion de la Terre. Ce qui appartient « au Ciel est pur, et sc disperse; ce « qui appartient à la Terre est trouble, « impur, et se réunit. Les parties sub- « tiles et spirituelles se séparent de la « forme corporelle, et chacune d'elles « retourne à son essence véritable. C’est « pourquoi on appelle ces parties : parti lies subtiles et spirituelles gui s’en « retournent ( Kouél ). Le nom de « Kouél, qu’on leur a donné, signifie « retourner: mais c’est retourner à a son véritable principe, à sa demeure « primitive. L'ancien empereur lloanga fi a dit : L’essence subtile et spiria tuelle rentre par sa porte ou dans a sa matrice ; les os et la chair re- « tournent à leur racine , à leur prin- « cipe. Reste à savoir comment ce qu’il • y a de supérieur en nous continue a d'exister (*). »

TciiouAJiü-TSEit. Après Lie-tseu vient Tchouang-tseu (338 ans avant notre ère), que Tchou-hl appelle un énie supérieur et d'une élocution trèseorie. Sa doctrine embrasse tout ce qu’il est possible d'explorer (pour employer les termes de l'historien chinois Sse-ma-lhtien ) ; cependant , selon le même écrivain, son but fondamental est de rattacher tout ce qu'il dit aux paroles mêmes de Lao-tseu. Il comosa deux ouvrages, le Père pécheur Yû-foù) et le Voleur-chi ( Tdo-chi), dans le but de combattre et de ridicu-

(*) On peut voir te texte chinois tic ce Curieux passage, dans notre édition chutai s elatjue et française du Tao-tt-kiug de Lao- Isrti , p. Ho.

User 1rs sectateurs de Khoung-tsèC ,

trinc de Lao-tsec. (Voy. Sse-ma \Uen.) Son livre de lu flevr méridional? ( Mn-hod-kintj ) n est, en quelque sorte, qu’un brillant et portique commentaire de celui de Lao-TSEU, dans lequel il introduit une foule de personnages historiques , princes et philosophes, qui discutent les quêtions les plus hautes, et et dont il est impossible de do^er ici Panolyse. Nous en citerons seulement

les passages suivants :

„ Le Tdo ou la llahon jnprfMe

. ores ; l'ordre matériel est ne de ce

• qui n’avait pas de formes ; les êtres « spirituels sont nés du Tao. I.a for- « me est essentiellement née du prin- « cipe subtil, et tous les êtres de I L- « nivers se sont donne mutuellement « la naissance par la forme qu ils ont

« revêtue. f”- **■)

* — Qu’est-ce que la confusion.

• Qu’est ce que la mort? Ce sont les

• esprits vitaux, le hotn et 'e . qui s’en vont; le corps les suit, se

dissout; c’est le grand retour h la forme, de ce qui n’a .pas * forme ’

« iOrriif uc dc i

. laquelle est la non-forme de la forn'^ « — lc iao ou .x , r è st à elle que 1 homme sidentme

. est le principe d'oi. procèdent tous « CM .(/&., f 40 )

. les êtres de HJ ni vers , la source d ou P,,^ aussi ,e mt-.ine philosophe qui

« ils sont sortis. ,, .

„ Ce Tdo a des sentiments d af- . feciion et de fidélité. Il n’nglt pas, il . est sans forme ; il peut être transmis,

« mais il ne peut pas être reçu par la « main; on peut l’obtenir, mais on ne . peut le voir. Avant l’existence du « bel et de la Terre, il exista t avec « certitude dès la grande antiquité; c e- « tait l'esprit, souverain des esprits « ( chtn bmei chln H) ; J1 a donné nais- . sauce au Ciel et à la Terre. U ”'SJt

. au-dessus du grand faite , Mltrieu- « rement au grand comble { tai-n J ,

. et cependant II n’est pas plus élevé « il existait au-dessous des six «*

.trémités (?), et cependant .1 n est

« pas plus profond. Il a précédé 1 . naissance du Ciel et de la Ter», et . cependant il n’est pas d’une durée . sans limite; il est plus âge que la

. grande antiquité, et cependant II

n’est pas vieux. « ( Tchou-Ueu-han ,

di? Le désir immodéré de la science a « troublé le monde. •

Kia-tsei et IIatv-fei-tsf.it. Les philosophes de l’école du Tao qui viennent

ensuite , mais qui ont beaucoup mens

de célébrité que les deux précédents , sont Kia-lsnt et Han-feilteu (ènrtron 400 ans avant J. C.). L ancien historien Sse-ma-thsien dit nue leur doctrine se rattache essentiellement h celle

tnnp sc raiwraïc

de Hnnvg-I i et de lao-tseu: mais des écrivains de l’école d. ce^em

^«^-Lls vie, c’est la suite de In mort;

îoTothë les repoussent formellement

en disant que ce sont leurs commentaires sur les lois neunlrs qui ont fait leur réputation, lesquels commentaires pleins de prescriptions cruelles et de doctrines violentes , ^appartiennent point à des sectateurs de Lao-tseu.

P Hoai -nan-tsku. On compte aussi floal nan-lseu, prince philosophe du deuxième siècle avant notre ere, parmi les écrivains de l’ croie de I.ao tsed , quoiqu’il ait traité beaucoup de sujets étrangers à la philosophie. Il a donne de magnifiques développements a cmtains points de la doctrine du Tao ( j. Il pose aussi VVniti comme principe

absolu de toutes choses.

« C'est de la grande et suprême

. i ? » i »... „nn( cnrlic IntlS

. la mort, c'est le commencement de la vie. Il faut s’attacher a connaître . cette chaîne de succession. La I vie de « l’homme n’est que la condensation . de l’esprit vital. Si cet esprit vital

« est condensé , alors c est la ' ic , si ^

« est dispersé, alors c est la mort^ tTwi-rt^dit-ili que sont sortis tous

. nous de mourir? Voilà pourquoi tous « les Êtres de l’univers ne sont qn une « grande Unité. » (Nàn-hoaMng, K.e,

. — La lumière est née des tene-

M Voir eiilrc autrf-s son Fiplirationàes EipriO el Je, Cenie, : KouelMn-hun.^u,

|P peniril InliUllé : relioil-Ueu-ive.han, k. (5,

fol. 4» à <>••

L’UNIVERS

« qu'ils ont reçu leur existence. Cette « Umts est la racine fondamentale de « tous les êtres; c'est la grande Raison « suprême (Tao) qui est sans aucune «■ espèce d'opposition.

« Celui qui connaît IUmté, dit-il « encore, alors il n’est rien qu’il ne « connaisse; celui qui ne connaît pas « I’Umtk, neconnaît absolument rien.»

La description qu’il fait du Tao et de la Raison suprême, de cette Umts absolue et sans limite est de la plus grande beauté.

« Cette Raison suprême ( Tau) em- « brasse le Ciel et soutient la Terre ;

• il n'est point de hauteur à laquelle

• elle ne puisse atteindre ; il n’est point

• de profondeur à laquelle elle ne « puisse pénétrer. Elle est si immense, « que le monde entier ne peut la con-

• tenir, et cependant elle se trouve « comprise dans la plus petite unité.

« C’est par elle que les montagnes sont

• hautes, que les abîmes sont pro- « fonds, que les quadrupèdes mar- « client, que les oiseaux volent , que le » Soleil et la Lune éclairent, que les as- » très suivent leurs cours périodiques. »

Ho-kouan-tsku et Yang-tseu ou Yang -TCHOll. Ces deux philosophes sont aussi considérés comme appartenant à l’école du Tdo. Ils étaient contemporains de Mkng-tsku (100 ans avant notre ère) , qui attaque le dernier en ces termes, dans son livre classique : » Il n’apparaît plus de saints « rois pour gouverner l’Empire ! les

• princes et les vassaux se livrent a la '« licence la plus effrénée; les lettrés « de chaque endroit professent les « principes les plus opposes et les plus « étranges; les doctrines des sectaires « ) ang-tchou et Mi-ti remplissent « l’Empire, et les doctrines ollicielles

• île l’Empire, si elles ne rentrent pas « dans celles de Yang, rentrent dans « celles de Mé. La secte de Yang rap-

• porte tout à soi; elle ne reconnaît

• pas de princes ; la secte de Mé aime « tout le monde indistinctement; elle « ne reconnaît pas de parents. Ne point ■ reconnaître de parents , ne point re- « connaître de princes, c’est être comme » des bétes brutes et des bêtes fauves.

« Moi, effrayé des progrès que font « ces dangereuses doctrines , je dé-

« fends celle des saints hommes du « temps passé ; je combats i'ang et « Mé ; je repousse leurs proposition* « corruptrices, alin que des prédica- « leurs pervers ne surgissent dans l'Ein- « pire pour les répandre. Une fois que « ces doctrines perverses sont entrées « dans les cœurs , elles corrompent les « actions, elles corrompent tout ce qui « constitue l’existence sociale. » ( Meng tse u , L. 1 ch. 6, S 9.) Ai/ no ri sub ccelo!

Tchou-hi prétend ( Philosophes bouddhistes, (°. 9) que c’est Laotseu et Tchouang-tseü que Mf.ngtseu avait en vue en nommant Yang et Mi. Tching-tscu, autre philosophe confucéen , du onzième siècle de notre ère, dit que « les doctrines dangereuse* « et funestes de Yang et de Mé vien- « nent surtout de A ’ia-tseu et de Han- « tseu, et aue 1rs doctrines dange- » reuses des bouddhistes viennent sur- • tout de Yang et de Mé. Yang, par « rapport au moi, à cause du moi, met « eu doute la justice; Mé, par l’exten- « sion qu’il donne aux sentiments d’a- « mour et de bienveillance, met en « doute l’humanité. Kia et Han-fei « étaient des hommes rustiques et sans « importance, qui paraissaient pouvoir « être traités avec indifférence; c’est « pourquoi Meng-lseu s'arrête à ses « attaques contre Yang et Mé , et fait « leurs erreurs celles de son siècle. »

Lie - tscu parle souvent de Yangtchou. Le Choix des anciens philosophes ( Tchou-tseu-han ) contient un petit fragment de ce philosophe et plusieurs de Mé-tseu.

On sait peu de choses de Ho-kouantseu , dont il ne reste que des fragments mutilés. Il reçut le nom sous lequel il est connu, e’t qui signifie le philosophe au bonnet de crête de poule ho , parce qu'il en portait toujours une sur la tête. C’était un anachorète qui vivait dans les forêts , à la manière de plusieurs philosophes indiens, et même de plusieurs anciens philosophes chinois. Une ancienne collection d’ouvrages publiés sous’ la dynastie des Han (200 ans avant , et 200 ans après notre cre) nous a conservé un écrit de ce philosophe. On le trouve aussi dans le Choix des anciens philosophes

(liv. IV, f° 28). Il disserte sur le Tdo, sur son influence, ses lois; sur l'humanité , la justice, sur les bonnes œuvres. Il a aussi une doctrine mystique des nombres, dans laquelle il prétend que le nombre 25, composé de 5 fois 5 , est la raison du monde, et que 36, composé de 6 fois 6, est la loi de l'année ( Tchou-tseu-han , K. IV, f° 30); c’est absolument la doctrine de Platon , qui attribue à ces mêmes chiffres, 5 et 6, la figure du monde, et qui dit que les racines des sphères sont 25 et 36.

Ecole des Lrrroés (jod-kid).

Doctrine de Khouno-tsrii et de ses disciples.

Après avoir exposé, avec quelques détails , la doctrine de Lao-tsku ou du Tdo , si importante et si peu connue jusqu’ici, nous allons reprendre l’exposition de la philosophie de l’école des Lettrés, qui reconnaît les rois ou empereurs Fou-hi (l’inventeur des premiers linéaments de l’écriture chinoise), Chinnoung (le divin laboureur), Hoangti (l’empereur jaune), Yao et Chun pour ses fondateurs, et Khoung-tsku pour son chef. La période de cette école, que nous avons a faire connaître ici , comprend une durée de deux à trois cents ans (du cinquième au deuxième siècle avant notre ère) , et ses plus illustres représentants : Khounc.-tsru , Mkng-tsru, ainsi que leurs disciples respectifs. Les ouvrages réunis de ces deux philosophes forment les Sse.-choû ou Quatre livres classiques de la Chine, qui constituent, depuis plus de deux mille ans, le code moral et politique de la nation chinoise, dont la population est aujourd'hui de. plus de trois cent soixante et un millions d’habitants. Il est donc d’une autre importance que s’il s’agissait d’une petite école philosophique grecque , de savoir ce que Khouno-tsro et son école ont pensé sur les différentes questions qui ont toujours intéressé si hautement l’humanité, et qui, en Chine, seul exemple peut-être dans le monde d’une pareille conquête de la philosophie, est devenu la philosophie de l’État.

La période dont nous nous occupons est encore, en Chine, une période concrète, quoique, dans l’école de K houng-

tsku, élaborée déjà antérieurement, et par des travaux de plus de dix siècles, l 'abstraction y ait fait plus de progrès que dans l’école de Lao-tsku.

Origine des choses. — Connaissance d'un premier Être; son action dans le monde. — La doctrine de Kitoimc,tseu sur l'origine des choses et l’existence d'un premier Être est assez difficile à déterminer, parce qu’il ne l’a exposée nulle part d’une manière explicite. Soit qu’il considérât l’enseignement de la morale et de la politique pratique comme d’une efficacité plus immédiate et plus utile au bien-être du genre humain que les>spéculalions métaphysiques, soit qu’il considérât ces dernières comme un sujet éternel de controverses parmi les hommes, qui ne parviendraient jamais, étant des êtres imparfaits et finis, à comprendre le parfait et l’infini, Khouhg-tseu évita toujours d’exprimer son opinion sur l'origine des choses et la nature du premier principe. Peut-être en cela, comme en toute autre chose, fit-il preuve de cette grande sagesse, de cette haute raison qui est le caractère distinctif de ses écrits. Il comprit sans doute que la raison de l'homme ne pouvait aller au delà de la reconnaissance d'un Être infiniment puissant, infiniment bon, dont tout ce qui est bon procède, et qui n'autorise jamais le mal ; mais qu'il n'était pas donné à cette raison de connaître cet Être suprême. Dès lors, son existence une fois admise, la raison devait s'arrêter là , dans l'impuissance où elle est de connaître sa nature , le nombre de ses attributs, et se borner à explorer son unique domaine, qui est le monde ou tout ce qui tombe sous le contrôle de l’homme (*). Aussi , un de ses disciples, Tseu-lou, dit, dans les Entretiens philosophiques (Lûn-yü , K. III, liv. I, chap. 5, § 12 de notre traduction):

« On peut souvent entendre notre maître « disserter sur les qualités qui doivent « former un homme distingué par ses « vertus et ses talents . mais on ne peut

(*) Selon Diogène La créé , un philosophe ancien de l'école eléntiqiie, Mélivsui, avait sur ce sujet les mêmes idées que Kiiouirn-Tsto: ’AUi x«i ntoi Setôv ftrfa pi) èiîv àîto^atvtixSoei' |*è Tfàp slvw Yvsôosv xùvùv. Liv. i.t, 34.

UNIVERS

« obtenir de lui qu'il parle sur la na- « litre de f 'homme et sur la raison cé- « leste. »

— «La nature de l'homme, dit a ce su- > jet le commentateur officiel Tchou-hi, « c'est la raison ou le principe céleste «que l'homme reçoit en naissant; la « voie céleste, c’est la raison céleste « qui est une essence primitive existant « par elle-même, et qui, dans sa réalité « substantielle, est une raison ayant « l'unité pour principe. »

Dans le même livre (K- I . chap. 6, 5 20), on lit encore: « Fan-tcht de- « manda ce que c'était que la science « de gouverner le peuple. — Le pliilo- » sophe répondit : Employer tous ses « efforts pour faire ce qui est juste et «convenable aux hommes; révérer les <■ esprits et se tenir éloigné cf eux, cela « peut être appelé science. » Le commentateur chinois déjà cité, expliquant la pensée du maître, dit que « c’est faire « usage de tou s ses moyens , employer « toutes ses forces dans ce qui convient « à la voie , a la raison de l'homme [jln- « tàoj, et ne point s'égarer dans ce que

• l'on ne peut savoir, concernant les

• esprits et les génies. » Cela est clair. Tching-tseu, autre célèbre commentateur chinois, dit à ce sujet : « Il y a des « hommes qui ont trop de foi dans les «esprits et les génies; ils sont dans « l'erreur, aussi bien que ceux qui n'ont « pas de foi en eux et qui ne les ré.ié- « rent point. Savoir les révérer , et sa- « voir se tenir à distance d'eux, c'est ce « que l'on peut appeler la science du

• sage. »

On lit encore ailleurs (liv. I, chap. 7, ÿ 20) : * Le philosophe ne parlait, dans « ses entretiens, ni des choses extraor- «dinaires, ni de la bravoure, ni des « trouilles civils, ni des esprits. » — «Le «saint homme, dit Tchou-hi sur ce « passage, ne s'entretenait d'une ina- « uière certaine que des choses qui

• étaient parfaitement droites et con- « formes a la raison , accessibles à ses

• investigations. L'existence des esprits » et des génies se suppose d’après les « choses heureuses qui arrivent dans le « inonde, quoiqu’on ne puisse s"cn rrn- « dre compte selon le cours ordinaire « des choses ; cependant, à moins d at-

• teindre aux dernières limites de la

■ raison, il est des choses qu'il u'est > pas donné à I llumine d'éclaircir. C’est « pourquoi on ne peut légèrement s’en . « entretenir avec les hommes. «

Sic - chi dit aussi à ce sujet : « Le « saint homme (Jvhouno-tseu) parle

• des vertus cardinales et étemelles qui « constituent les mérités de l'homme « (c'est-à-dire, \' humanité ou l'affection « envers son prochain, la justice, fur- « banité , la prudence et la sincérité ) ;

« mais il ne parle point des choses « extraordinaires ou merveilleuses ; il « parle de la sagesse ou force morale ,

« mais il ne parle point de la bravoure «ou force physique; il parle du gou- « vernement des hommes, mais il ne

• parle point des troubles civils; il parle p de l'homme , mais il ne parle point

• des esprits. >

Enfin , dans un autre endroit des mêmes En (retiens philosophiques ; l.ûngu, K.. VI, liv. II, ciwp. 2, $3), on

« hi-lou demanda comment il fallait « servir les esprits et les génies. — Le « philosoplie dit : Quand on n'est pas « encore en état de servir les hommes ,

• comment pourrait-on servir les esprits « et les génies ? — Permettez - moi ,

« ajouta le disciple, de vous demander « ce aue c'est que la mort. — La philo- « sophe dit : Quand on ne sait pas ce « que c’est que la vie, comment pour- « rait-on connaître la mort t »

Tchou-hi s'exprime ainsi sur ce passage :

« Demander comment il faut servir « les esprits et tes génies, c'est cher- « cher a saioir quelle est l'idée qui doit « présider aux sacrifices qu'on leur offre;

• et comme la mort est une chose que « l'homme doit nécessairement subir,

« il ne peut pas ne pas la connaître.

« Voilà tout le sens de la question. O-

• pendant, si l'homme ne s’est pas

• rendu préalablement capable, par une «deference accomplie, de servir les p hommes, alors if ue peut nécessaire- « ment pas être en état de servir les « esprits ; s'il ne remonte à son eoin-

• inencement, à son principe, alin de

• savoir pourquoi il naît, ce que c’est

• que la vie, alors il ne peut uécessni- « renient pas connaître ce qui est op- « posé à son commencement, c'est-i-

« dire, sa lin, et savoir pourquoi il « meurt, ou ie que c’est que la mort.

» Or, obscurs ou clair», le coninjence- « meut et la liu n'ont pas deux causes « dans le principe; c’est ce dont ceux

• qui étudient doivent bien se pénétrer. « C'est pourquoi le maître les en pré- « vient, comme il le fait dans le texte. »

Tclüng-lstu dit aussi à ce sujet :

«Celui qui saurait représenter la nuit, « donnerait la raison de la vie et de la « mort. Connaître la raison de la vie , > ce serait connaître par eela même la

• raison de la mort. Connaître dans

• toute son étendue la raison de ses de-

• voirs envers les hommes, e'est con-

• naître dans touteson «tendue la raison de ses devoirs envers les esprits. La

•> mort et la vie , les hommes et les es-

• prits sont une chose et deux choses, « deux choses et une chose tout en-

• semble. »

La pensée du philosophe chinois sur ce» grandes questions resterait donc complètement impénétrable pour nous, si nous ne cherchions à la découvrir dans les explication» qu’il a données du Livre des Transformations (ï-King). Il est vrai que l'on peut dire nue , dans ces explications, c’est plutôt la pensée des auteurs de cet ancien livre qu’il a exposée que la sienne propre. Mai» comme h HOuao-TSKU seproctame en plusieurs endroits de ses ouvrages le continuateur de ces anciens sages , le propagateur de leurs doctrines, ces mêmes doctrines peuvent être d'autant plus légitimement considérées comme les siennes, qu’il opéra sur les écrits de ses devanciers un certain travail de révision.

Les seuls écrits sur le Y-King que les plus habiles critiques chinois attribuent à Khoung-tsku, sont les Commentaires (tcAouàii)sur les explications (Ma) de / Feu-wang et autres explications (siâng) de Tchéou-kaung , ainsi qu'un très-court commentaire, portant seul le nom de lli-iseü ( littéralement : kxpiications appendues au Y-ltl ng) dans l'ancien texte en caractère làtchoùan. Due autre explication portant le litre de tS'énri/dn ou paroles sur te texte (de IPen - Wang et de Tchéou-koang 1 fut seulement recueillie et publiée par les disciples du philosophe. Le /li-tseu des éditions modernes,

et que renferme aussi notre ancien texte, daus lequel il est parlé du Tai-ki ou grand faite , de la génération des choses , etc., n'est point de bitouixc,tseu, comme on I e pense généralement, mais, selon plusieurs critiques chinois, d'un auteur nommé tkana-sou , qui vécut dans le second siecle de notre ère.

C’est donc uniquement le véritable Appendix de Kboung-tseo et ses Paroles sur le texte recueillies par ses disciples que nous devons interroger.

L'apptndix au Y-Klng ne parle que de l'inMuenoe du Ciel sur les actions du sage; du concours des cléments daus son action sur les êtres qui lui sont soumis; du rôle que joue la Terre dans ces opérations. « L'action du Cie|, dit-il (jet

• initia,, donne tant de force au sage « (préposé au gouvernement des lioni- « mes , le nom était le même dans les

• deux applications) pouroperer le bien,

• que cette force est ineessaute et sans « limites. « (Ancien texte , édition de Ià96. K. Il, f 66-66.)

« Les propriétés de la Terre : sa puis- « sauce sur le sage est d'étendre ses

• vertus à tous les êtres qu’elle porte « sur sa vaste surface. »

Tous les météores et ptiénoiiiènes qui sc passent dans le Ciel, comme le vent, la pluie, le tonnerre ; tous les éléments qui se rattachent à la terre, comme l'eau, le feu , concourent avec la volonté du sage , ou du priuce préposé au gouvernement des hommes, pour rendre tous les êtres heureux.

Quand le concours du Ciel et de la Terre manque, le bien ne peut être opéré par le sage. Voila tout ce que l’on trouve, dans le court Appendix de Khoungtsku sur le Y-King , de relatif aux sujets en question.

Ses Paroles, sur les anciennes explications , recueillies par ses disciples , sont plus explicites.

« Le Ciel symbolique de Fou-hi, y.

« est-il dit, est l'origine de tout ce qtii

• existe, le commencement de toutes

• choses ; ce qui constitue les principes « pensant et sentant sont ses dons et « ses bienfaits. » (b. 1 1, f» 82.)

u L’homme supérieur met en hanno- » nie nés vertus avec celles du Ciel et de « la Terrer il met sa lumière en harmo-

• nie avec celle du Soleil et de la Lune ;

L'UNIVERS

« il met la disposition de son temps en • harmonie avec les quatre saisons ; il « met ses félicités et ses infortunes en « harmonie avec les esprits et les gé- - nies. • (lb. , f 83-4.)

« Le Ciel et la Terre font croître et «dépérir les herbes, les arbres et les

filantes ; le Ciel et la Terre couvrent es secrets de l'homme sage. » ( lb . , 86.)

>• Le Ciel et la Terre se meuvent dans * un concert mutuel; c’est pourquoi le • Soleil et la Lune ne dépassent pas les « bornes de leur course , et les quatre * saisons n’éprouvent point de troubles.

• Si les saints hommes agissaient aussi « de concert avec les lois des êtres su- « périeurs, alors les peines et les chAti- « ments seraient purifies, et le peuple « serait soumis. » (lb. , f 89.)

« Observez les lois divines du Ciel, et « les quatre saisons ne seront pas trou- • blées. Que le saint homme constitue « sa doctrine selon la raison divine , et « le monde lui sera aussitôt soumis. > (/*., fi>91.)

« Il faut porter ses observations sur « le caractère du Ciel pour examiner les « changements des saisons ; il faut por- « ter ses observations sur le caractère « de l’homme pour convertir et amé- « liorer le monde. » (lb. , P 92.)

* Le Ciel et la Terre nourrissent et « entretiennent tous les êtres; le saint « homme nourrit et entretient la sa- • gesse, dans le sein de tous les peu- « pies. » (lb. , f® 93.)

* Le Ciel et la Terre se mettent en « action . et tous les êtres passent du • néant a la vie. Le saint homme agit « sur le cœur des autres hommes, et le • monde est dans la paix et l'harmonie. « Observez bien ces actions réciproques, • et les passions, les affections de tous « les êtres produits par le Ciel et la « Terre pourront être discernées. » (lb., P 95.)

« Quand le Soleil s’en va , la Lune « vient ; quand la Lune s’en va , le So- « ieil vient. Le Soleil et la Lune se chas- « sent mutuellement, et la lumière naît. « Quand l’hiver s’en va , l’été vient ;

2uand l’été s’en va, l’hiver vient.

, 'hiver et l’été se chassent mutuelle- * ment, et l’année reçoit son accom- • plissement. • (lb. , f° 95.)

« Le Tdo ou la voie, la raison d’être « du Ciel et de la Terre est permanente «et n'a point de fin. Le Soleil et la « Lune parviennent au Ciel, et peuvent «briller perpétuellement. Les quatre

• saisons opèrent les transformations , « et peuvent perpétuellement accomplir « leur cours. Le saint homme s'appli- « que continuellement au Tdo, ou à la « voie , à la raison des choses, et le « monde se convertit au bien et se per- « fectionne. Que l’on observe attenti-

• vement toutes ces choses, qui ont une « durée permanente, et les passions, les « sentiments de tous les êtres produits « par le Ciel et la Terre pourront être « discernés. » (lb., f° 96.)

« Le Ciel et la Terre sont en opposi- « tion , mais leur action est la même ; « le mâle et la femelle sont en opposi- « tion, mais leurs intentions tendent au « même but; tous les êtres de l’univers « sont en opposition , mais leur action « est de la même espèce. » (lb.1, T 97.)

« la*, saint homme a une vertu vivi- « liante, efficace , pour pénétrer le su- « prême empereur du Ciel (Chong-fi) , « pour alimenter les saints et les sages. » (lb., f» 102.)

« Quand c’est le temps de se reposer, «il se repose; quand c'est le temps «d’agir, il agit. Le mouvement et le « repos ne perdent point leur saison.

« Leur raison d’être (Tdo) ne brille que « d'un plus grand éclat. » (lb. , f° 102- 103.)

« S'unir en mariage est le grand but « du Ciel et de la Terre; si le Ciel et la « Terre ne s'unissaient point, tous les « êtres ne naîtraient point à la vie.

« L’union en mariage est le commence- « ment et la fin de l'homme. « (lb., fi» 103.)

L’opinion de Khousg - tsku sur l'existence d'êtres spirituels et supérieurs à l'homme se trouve exprimée dans le second des Livres classiques (ch. 16) de la manière suivante :

« Le philosophe ( Khouho-tskb ) a « dit : Que les facultés des Kouei-chin « (ou des puissances subtiles de la na- « ture, des êtres spirituels) sont vastes « et profondes ! On cherche i les aper- « cevoir, et on ne les voit pas ; on clier-

• che à les entendre, et on ne les entend «pas; identifiés à la substance des

« êtres , ils ne peuvent en être séparés.

« Il faut que, dans tout l’Empire, les

• hommes purifient et sanctifient leur «coeur, se revêtent de leurs habits de « fêle pour offrir des sacrifices et des « oblations à leurs ancêtres. Ils sont «partout au-dessus de nous, à notre « gauche, à notre droite; ils nous envi- « ronnent de toutes parts.

« Ces esprits , cependant , quelque « subtils et imperceptibles qu’ils soient,

« se manifestent dans les formes corpo- « relies des êtres; leur essence étant «une essence réelle véritable, elle ne « peut pas ne pas se manifester sous «une forme quelconque. »

Voici comment s exprime à ce sujet le commentaire de Tchou-hi :

* Tching-tseu a dit : Les Kouetchin « ( ou les puissances subtiles rie la na- « ture, les êtres spirituels) sont les ac-

• tivités méritoires du Ciel et de la

• Terre, qui se manifestent dans les « choses fortunées. » Tchang - tseu a dit : « Les Koueï-chin sont les puis- « sances naturelles (liâng - néng) des « deux principes primogènes aériiormes « (A' Al). » — « Moi , homme de peu de « mérite, ajoute Tchou-hi, je dirai, re- « hâtivement à ce qui est appelé les deux » principes primogênes aêriformes,

« que le Koueï est I intelligence du pre- « mier principe femelle H», elque le « Chtn est l'intelligence du premier

• principe mâle Yâng. Relativement à « ce que l'on nomme l’unique principe « primogène aériforme , ce qui, de ce

• principe, va droit en avant, c'est le « Chtn , et ce qui forme opposition et « retourne à son foyer, à sa source, c’est « le Kouei. Ces deux modes d'étre en « réalité n’en forment qu’un. Ce sont «des facultés, des activités méritoires « abstraites ( te ) comme celles que l'on « nomme nature, sentiments , mérites.

* Les Kouel-chin sont dénués de for- « mes, aussi bien que de son ; cependant « le commencement et la lin des êtres

• n’ont jamais lieu , si ce n’est par la « réunion ou la dispersion de ce qui « constitue les principes mâle et fe- « melle, actif et passif. C'est cette es- « sence constitutive de< deux principes « qui forme la substance des êtres, et « ce que ces mêmes êtres ne peuvent « perdre. »

24* Livraison. (Chinü modéras.)

Cette explication du commentateur chinois est parfaitement conforme à la doctrine du Y-Ktng , où il est dit : « Ce « qui, dans le premier principe ( mâle) « Yâng , et dans le premier principe « (femelle) Yln, ne peut être scruté, pé- « nétré, approfondi, on l’appelle Esprit ■ (Chtn). »

On peut voir, par ces nombreux passages tirés des écrits sur le Y Etna, attribués à Khouag tssu, et tramiits, pour la première fois, dans une langue européenne (comme presque tout ce que nous avons cité jusqu'ici dans cet article), de même que, par la dernière citation , tiree du second drs Quatre livres classiques, et expliquée par le commentaire, en quelque sorte olficiel, de Tchou-hi, que les opinions du chef de l’ecole des Lettres sur la première cause, l’origine des êtres, l'existence des esprits, sont loin d’être aussi explicites que la plupart des missionnaires jésuites l'ont prétendu, dans les deux derniers siècles , lors de leurs longues discussions avec les dominicains. Queltie bonne volonté que l’on ait, il est ifficile de dégager de ces textes une doctrine tche que l'abstraction chrétienne moderne l’a formulée, c’est-àdire, un Dieu distinct du monde, une âme séparée de toute forme corporelle, et une vie future. Ce que l’on y trouve réellement, c’est un vaste naturalisme, qui embrasse ce que les Lettres chinois nomment les trois grandes puissances de la nature : le Ciel, la Terre et Y Homme, dont l'inlUience et l'action se pénètrent mutuellement, tout en réservant la suprématie au Ciel. Ce n'est point dans la période dont nous nous occupons, qui est encore, comme nous l’avons déjà dit, une période concrète , que l’on rencontre les spéculations abstraites de la penvee philosophique et religieuse des temps postérieurs; et, loin que les philosophes modernes de la Chine aient dénatuié et matérialisé les conceptions de l'antiquité, ainsi qu’on l’a souvent prétendu, ils leur mit p.utot donné un développement tout contraire, comme nous le verrons dans l’examen de la troisième période. C’est en confondant, comme on t'a toujours fait, les textes et les opinions de toutes les époques, que l’on est parvenu à exposer

I/UNIVKRS.

des doctrines qui n'appartiennent à aucun texte et à aucune époque.

Que l'on ne se mepreune pas cependant sur notre pensée. Mous sommes loin de prétendre que les doctrines des anciens Chinois, et celles de Khoungtsku en particulier, nient été matérialistes; rien ne serait plus oppose et aux faits et à notre opinion personnelle. Aucun philosophe n'a attribue au CM une plus grande part dans les événements du monde, une influence pins grande et plus bienfaisante , que Khoungtseu et son école. C'est le Ciel qui donne aux rois leur mandat souverain poui gouverner les peuples, et qui le leur retire quand ils en font un usage contraiieàsa destination. I.es félicités ainsi que lis calamités publiques et privées viennent de lui. La loi du Ciel est la loi suprême, la loi universelle qu'il infuse en même temps que la vie dans le cœur de tous les hommes. Tous les attributs que les doctrines les plus spiritualistes donnent à Dieu, l'école de Kiiounotsku les donne au Ciel, excepte toutefois qu’au lien de le reléguer loin du monde et d’en faire une pure abstraction, créant l'univers du néant, il est dans le monde, et en fait essentiellement partie. I,e Ciel est le type parfait de toute puissance, de toute bonté, de toute volunte , de tuute vertu . de toute justice. • Il n’v a que lui , comme il est ditdansle Chùû-K ing (rh. Youé-ming ), qui ail la souveraine, l’unive> selle intelligence, « et, comme dit à ce sujet Tchou-hl , il n'est rien qu'il ne voie et rien qu'il n'entende , et cela parce qu’il est souverainement juste.

Ce sera t ici le lieu de justifier le philosophe chinois d'un reproche étrange qui lui a été fait daus ces derniers temps, « d'avoir opéré, sur les King « et les livres de l'antiquité chinoise, • un travail analogue à celui de Platon, « analogue à celui d'Aristote sur les « dogmes religieux des grandes socié- « tés auxquelles la Grece était redevable « de sa civilisation, c’est-à-dire qua ce ■ philosophe élagua de ces livres toute « la partie religiruse qu'il ne compre- « nait pas tres-hien, tout ce qui se « rapportait à l'explication et au déve- « lopprment des dogmes traditionnels ; « en un mot, tout ce qui devait lui pa-

« raître dépourvu d’intérét. » ( Appendix à la traduction française de la Chine de M. Davis.)

Cette accusation, dont plusieurs écrivains se sout déjà emparés comme d’un fait grave, éminemment propre à confondre l’esprit philosophique de tous 1rs temps et de tous les lieux , ne repose sur aucun fondement, quoiqu'elle ait été reproduite par son auteur, de la manière suivante, daus un Recueil philologique:

• Confucius élagua des King toute « la partie religieuse qui se rapportait,

• soit à l’explication, soit au développement des dogmes traditionnels; « il ne voulut rien admettre de ce qui » était en dehors du cercle de la rai- « son. Je ne sais pas si la philosophie chi- « noise a gagné quelque chose à cette ■ révision des grands Livres de i'anti- « muté, mais assurément l'histoire y a « fait une perte irréparable. » (Journal asiatique, novembre 1839, p. 367.) Et, comme preuve a l'appui de son assertion, l’auteur signale un écrivain contemporain de Khoung-tssu ( Tsokhiéov-miny) , qui aurait, lui, conservé scrupuleusement les dogmes et les traditions religieuses de son pays, comme on pourrait s'en convaincre par la lecture d’une dissertation rapportée par cet auteur chinois sur le sens de ces paroles des anciens : les hommes meurent et ne sont point anéantis.

Nous devons examiner la valeur de ces assertions, que nous nous étonnons d’avoir été portées ainsi, à deux reprises différentes , par un sinologue de mérité, contre l’illustre philosophe chinois.

Les King ou les grands Livres de l'antiquité , que Khoung-tseu est accusé d’avoir altérés . ne peuvent être que le Livre des Transformations (J- King), le Licre des f ers (CM- king) et le Livre des Annales (Choû- king).

Quant au premier, loin d'avoir ete altéré par Khoung-tseu , ce philosophe avait un tel respect pour ce livre, qu’il disait, dans ses Entretiens philosophiques (chap. 7. § 16) ; « S'il m’était « accordé d’ajouter à mon âge de nom- « breuses années , j’en demanderais

• cinquante , pour étudier le Y-King , - afin que je pusse me rendre exempt

« de fautes. » Tout son travail de révision se borna , pour ce livre, à de courts commentaires que les Chinois ont nommés Appendices au Y-KUtg ( Ui-tseu ), et que, dans toutes les éditions , on trouve joints au Livre des Transformations.

Le travail critique de Khoung-tsbu sur le Chl-King ou livre des l'ers, n’a jamais été contesté par personne; mais que conclure de ce fait, que le philosophe ne jugea convenable de faire entrer dans un recueil de vers destiné à passer à la postérité que trois cents et quelques chants populaires , tandis qu'ou en avait réuni trois mille, siuon qu’il avait de la critique et du goût, ce qui n'est pas un si grand mal? Quant au Choit- Klng ou Livre par excellence, Litre des Annales, il fut rédigé par Khoijhg-tseu sur les documents historiques officiels qui existaient de sou temps; il n’avait donc rien à élaguer de sa propre rédaction. Qu’il ait aussi fait un choix dans les documents historiques mis à sa disposition, ce serait faire peu d’honneur a son intelligence que de supposer le contraire ; mais qu’il n’ait pas recueilli, qu’il n’aii pas jugé à propos de transmettre à la postérité tout ce qui s’était l'ait, dit ou écrit avant lui , tous les actes superstitieux ou autres qui s’étaient accomplis, pour les offrir comme modèle» à suivre aux siècles à venir, c’est une chose par trop étrange que de lui en faire un crime. D’ailleurs le Choû-Klng , comme nous le possédons, n’est pas tel qu’il sortit des mains de Khounotsf.it, puisqu'il avait alors cent chapitres , et qu’il n’en a plus que cinquante-huit depuis l’incendie des livres

Ïar Thsin- Chi- hoang-ti, deux cent reize ans avant notre ère.

Reste donc l'accusation indirecte d’avoir été infidèle a la tradition de son

Says, d'en avoir altéré les dogmes regievx, tandis qu’un de ses contemporains, dont les écrits sont parvenus jusqu'à nous, les aurait, dit-on, scrupuleusement conservés. Nous allons démontrer que cette accusai ion n'a pas plus de fondement que la précédente.

Il nous suflira de traduire la dissertation à laquelle il est fait allusion.

* Mou-cho se trouvant dans le royau-

me de Tçin, Fan-Siouan-tseu alla à sa rencontre, et l’interrogea en disant:

Les hommes de l’antiquité avairnl un proverbe ainsi conçu : On meurt, mais on ne périt pas tout entier.

Quel est le sens de ces paroles? — Mou-cho ayant hésité à répondre.

Fan, surnommé Siouan-tseu . dit: Autrefois mes ancêtres précédèrent les temps de Chu n et furent de la famille de Yao. Du temps de la dynastie des Ilia , ce fut la famille du dragon impérial. Du temps de la dynastie des Chang, ce fut la famille Chi wei (qui régnait sur un petit État nommé. Pe ). Du temps de In dynastie des Tchéou , ce fut la famille îles Thang et des Tou ( noms de deux petits royaumes dout le premier fut anéanti, et l’autre absorbe par Tchingwang des Tchéou , 1111 ans avant J. C-). Le chef du royaume de Tçin, qui , par la coupe pleine de sang de bœuf portée à ses lèvres, jura fidélité aux nouveaux fila (c’est-à-dire aux premiers Tchéou ) fut le chef de la famille Fan. N'est-ce pas la perpétuité des Jamilles que le proverbe cite a en vue?

■« — Mou chu dit : Ce que moi Tao, j’ai entendu dire à ce sujet différé totalement de ce que vous appelez h perpétuité séculaire des familles dans une position élevée , et dont on ne peut pas dire qu'elles ne périssent pas comme le bois à l’état de décomposition ( pou hiéou).

« Dans le royaume de Lou , il y avait anciennement un ministre d’Éiat qui disait: « Thsang, surnommé après sa mort ft'en-tchoung (le pnlrte lettré), étant venu a decéder, on dit de lui u’il était toujours subsistant (c’est-àire, ajoute la glose, que l’on disait que ses bonnes instructions seraient transmises aux siècles a venir ).• N'estce pas la l’explication du proverbe?

Moi , je l’ai compris ainsi. Ceux qui sont supérieurs aux autres hommes (les saints, selon la glose) ont des vertus qui subsistent indéfiniment (qui parviennent aux siècles futurs, glose)-, ceux qui viennent immédiatement après (les sages) ont des mérites qui subsistent aussi indéfiniment; ceux qui viennent après ces

Digïtiz

L’UMVKHS.

« derniers ont des paroles qui sont « également transmises aux générations « futures Quoique ces trois ordres de « sages ne virent qu'un certain temps, « on dit d'eux qu'ils ne périssent pas « tout entiers. Voilà fee que signifie « l'expression, ne pas périr tout en- « lier ( pou hleou ). * ( Tso-tchouan, K. 5, r 82.)

On peut voir, par cette citation et cette traduction fidèle d'un texte qui n'avait jamais été traduit dans une langue européenne, si le prétendu conservateur des dogmes religieux traditionnels en a scrupuleusement conservé un, que le philosophe Khoung-tseu. son contemporain, aurait altéré, et même supprimé, dans la révision ou la rédaction des A ’.lng, ainsi que dans ses propres écrits. Loin qu’il y ait dans le texte précédent, dont l'anciennete remonte au cinquième siècle avant notre ère, la moindre trace d’un pareil dogme, la supposition qu’une partie de nousmêmes. l’âme ou le principe pensant, puisse sub-ister personnellement après la mort, n'est pas même faite, et ne se rencontre dans aucune autre partie du même livre.

Nous ignorons quel travail Platon et Aristote tirent sur les dogmes religieux de leur pays; ce que nous savons, c’est que re qui a élevé le philosophe chinois au rang qu'il occupe depuis plus de deux mille ans, parmi les rands hommes qui ont le plus contriue a civiliser le monde, ce qui le met à côte de Platon et d’Aristote, c’est qu'il a été doué de cette haute raison philosophique qui a reçu la mission sainte de proclamer les vérités éternelles renfermées dans le sein de l'éternelle et suprême raison, et de guider l’humanité dans les saintes voies du bien. Oui, sans doute, Khoung-tseu a été l'apôtre infatigable de la justice et de la raison , et c'est là ce qui fait sa gloire, et c’est là ce qui justifie ces paroles d’un empereur chinois, gravées sur le frontispice des temples élevés dans toute la Chine à notre phi iosophe, qu i/ est le jUus grand, le plus saint et le plus vertueux des instituteurs du genre humain qui ont paru sur la terre !

Morale et politique de Khoung-

tseu. — C’est dans le Td-hio, ou la Grande Étude ( le premier des Ouatre livres classiques ) et dans le Tchoûngyoûng , ou l' Invariabilité dans le milieu ( le second des Quatre livres classiques ) que la doctrine morale de Khoung tseu a été le plus nettement exposée, et qu’elle a reçu , pour ainsi dire, sa formule métaphysique. Le philosophe chinois part du principe que l'homme est un être qui a reçu du Ciel, en même temps que la vie physique, un principe de vie morale qu’il doit cultiver et développer dans toute son étendue, afin de pouvoir arriver à la perfection, conformément au modèle céleste et divin.

■ La loi de la grande étude (dit-il « dans le Td-hio), ou de l’étude propre « aux hommes raisonnables, de la phi- « losophie pratique , consiste à deve- « lopper et remettre en lumière leprrn- « cipe lumineux de la raison que nous « avons reçu du Ciel , à renouveler les « hommes, et à placer sa destination « définitive dans la perfection ou le « souverain bien. » (fi l.)

Par principe lumineux de la raison, l’interprète Tchou-M dit que l’on doit entendre « ce que l'homme obtient du « Ciel, et qui, étant immatériel, tn- « telligent et non obscurci par les pas- « slons , constitue le principe ration- « nel chez tous les hommes, et fait

* sentir son influence sur toutes les ac- « tions de la vie. » (Voy. notre édition chinoise , latine et française, p. 18.)

La nature morale de l’homme, sou principe spirituel, sont donc clairement et positivement admis par Khoung-tseu et son école. Voici comment cette nature morale , ce principe spirituel, est défini dans le Tchoüng-yoûr.g :

« Le mandat du ciel s’appelle nature

* rationnelle ou morale; le principe

* qui nous dirige dans la conformité « ae nos actions avec la nature ration- « nelle s'appelle droite voie, raison « (Tdo); le système coordonné delà « droite voie, de la raison, s'appelle « Doctrine des devoirs ou Institutions « sociales. » (fi I.)

Le commentateur Tckou-hi s’exprime ainsi sur ce passage important :

« Le mandat du ciel est comme un

« ordre, une mission reçue-, la nature « rationnelle ou morale , c’est la voie «droite, la raison. Le Ciel, par le « moyen du Yin et du Ydng ou du « principe femelle et du principe mâle « et des cinq éléments , donne la nais- « sance , par génération et par trans- « formation, a tous les êtres del’uni- « vers. Le principe matériel aériforme « et primogene (Mi) développe les for- « mes de ces êtres, et la raison (H) « leur est aussi attribuée, conférée, « donnée comme un mandat , un or- « dre. Il suit de là que la vie (sing) de « l'homme , aussi bien que celle des « autres êtres vivants (toe), par cela « même que chacun d eux a obtenu ce « principe rationnel qui lui est con- « féré, est considéréecomme constituée « pour se conformer aux prescriptions « des cinq vertus cardinales; c’est ce « que l’on appelle la nature ration- « netle (ring [*] ). L’homme, ainsi que « les autres êtres produits, obéissent

• chacun à leur propre principe ou

* raison d’être, aux lois spéciales de « leur propre nature (sing- tcht- tseu-

• jéi i); alors leur action opérée jour- « nellemeut est intrinsèque ou résidé « en eux-mêmes. Aucun d’eux n'existe « sans avoir une voie qu’il doive suivre, « dans laquelle il doive marcher; c'est « alors ce que l'on nomme droite voie « ( Tào , métaphoriquement ration).

* La nature rationnelle (sing) et la « voie droite ou la raison (Tdo), quoique « identiques, different cepen tant en quel- « que chose par leur constitution propre. « C'est pourquoi ne pas pouvoir ne pas « dépasser (cette voie droite), ne pas « l’atteindre est également une faute.

« Le saint homme s’appuie sur ce que « les hommes et les autres êtres doi- « vent pratiquer et suivre, d'après leur « constitution propre, et le coordonne, « afin de constituer la loi qu’il propose « au monde; c'est alors ce qui est ap- « pelé la Doctrine des devoirs ou 1ns- « Mutions sociales ( kido ). Ce sont les

* usages pratiques ( li ), la musique

(*) Ce dernier caractère chinois est le même que celui qui signifie la vie, plus un autre élément figuratif qui signifie le cœur, t'àmc (tin), c'est-à-dire le principe pensant.

« (yd)\ les lois pénates ( Mng), les lois

• administratives ( tchlng ), et tout ce « qui en dépend. Or, l’homme sait per- « sonnelb inent qu’il a une nature ra-

• tionnelle, mais il ne sait pas que « cette nature rationnelle procède du « Ciel; il sait que ses actions ont une « voie droite, une raison, une règle; « mais il ne sait pas comment la deri- « ver, la faire sortir de sa nature ra- « tionnelle; il sait que le saint homme

• possède la doctrine des devoirs, les

• institutions sociales , mais il ne sait

• pas qu’il s’est appuyé sur ce qu’il y a « de plus certain, de plus solide en

• nous pour les composer. C’est pour- « quoi Tseu-sse (le petit-fils et le dis- « ciple de Kaoong-tseu, qui a rédigé « le TchoHnp-yoûng d’apres les ins- « tructions de son maître, part de là « pour poser ces principes des le début « de son ouvrage et pour les rendre ma- « nifrstes, et e’ést aussi la même pensée « que Toung-Tchoung-chu ( qui vivait « sous les Han. vers le comnience-

• ment de notre ère) exprime quand il «dit: La voie droite ou la raison « ( Tào ) est la grande source qui sort « du Ciel.

« Cette voie droite , cette raison « naturelle , continue le disciple de

• Khoung-tseu (§ 2), qui doit diriger « les actions, est tellement obligatoire, « que l’on ne doit pas s’en écarter d’un « seul point un seul instaDt. Si l'on

fiouvait s'en écarter, ce ne serait pas a voie droite, la règle de conduite « immuable. C'est pourquoi l’homme « d’une vertu supérieure vrille atlenti- « veinent en lui-même sur h s principes « qui ne sont pas encore discernés par « tons les hommes, et il médite avec « précaution sur ce qui n’est pas en- « cure reconnu et proclame comme « doctrine.

« La voie droite, la raison naturelle « (Tdo), dit Tchou-hi, est le principe, « la raison de ce que l’on doit pratiquer • dans toutes les actions que l’on fait « journellement , dans tous les actes « de la vie; c'est la faculté active, la « vertu intrinsèque (le) de toutes les « espèces de nature, laquelle faculté « ou vertu intrinsèque a son siège dans « le principe intelligent (sfn); il n’est • aucun être qui ne la possédé, il n’est

i Goog

L’UNIVERS

• aucun temps, aucune circonstance où « il n'en soit fias ainsi; c'est ce qui « fait que l'on ne doit pat s'en écar- « ter uun seul point un seul instant.

«Si l'on pouvait s’eu écarter, alors « comment pourrait-on dire que l’on « s'est conlormé à sa nature? C’est

• pourquoi le cucur (ou le principe in»

• teliigeut) de l’Iioinine supérieur est « toujours dans une vigilance craintive « en ce qui concerne, des doctrines qui « n’ont pas encore etc proclamées, ou

• celles qu'il n’ose laisser tomber dans « l'oubli; c'est ce qui fait qu'il s’alta- « ebe à prendre toujours pour base la « raison céleste ( thién-ti ), et qu’il « s’efforce de ne pas s'en écarter mê-

• me de i'éuaDseur d'un ctieveu. »

Le foudroient de la morale de Khoi no-tsku est ainsi déterminé de manière a exclure formellement tout mobile qui ne rentrerait pas dans les prescriptions de la raison , de cette raison universelle, émanée du Ciel, et que toutes les créatures ont reçue en partage. Aussi, sa morale est-elle la plus pure qui ait jamais été enseignee aux hommes, et en même temps, ce qui est plus important peut-être, la plus conforme à leur nature.

Il est bien démontré, par les citations précédentes , une KitouNO-TSf.u reconnaissait dans l'homme un principe supérieur à la matirre, un principe intelligent et doué de raison . de cette raison souveraine que nous recevons du t.iel. Ce principe, selon son interprète, est immatériel. Nous pourrions, par conséquent, le nommer d me, si nous n'attachions pas à ce dernier mot une idee de pérennéité individuelle, si nous pouvons nous exprimer ainsi , que les philosophes chinois n'atliiciient pas a leur principe rationnel de l’homme. En effet, VA me, dans leur opinion, lorsque la mort vient opérer ta séparation du corps , retourne se perdre dans le Ciel , où elle n’a plus d'existence propre et individuelle, ainsi qu’on peut le conclure des textes suivants :

On lit, dans le Livre des Annales (ch. Ch un tien, § 18), que l’empereur ïao monta et descendit, c'est-à-dire mourut. Le commentateur Tsal chin dit que, par ces deux mots, monta et des-

cendit ( tsou, lo ), on exprime le fait qui se passe à la mort de quelqu'un.

« Dans l'acte de la mort, dit-il, Vcs- « prit vital , aérifurme, le principe « subtil [kouéi khi), retourne au ciel : « c'est pourquoi on dit qu’il monte. Le

• principe substantiel de la matière « (thi-plié) retourne à la terre : c’est « pourquoi on dit qu'il descend. »

On lit, dans le t.ivre des f ers { Ch I- King), section Ta-ya, ode sur li'cnv>ang, fondateur de In dyilnstie des Tcheuu :

« fVen-xoang réside en haut. — Oh !

« connue il illumine le Ciel! — Quoi- « que la famille des Tchiou possédât ,

• depuis longtemps, une principauté « royale, son mandat est «pendant « récent. — Comment , dans tous les

• temps et dans toutes les cireonstan- « ces , les Tchiou n'auraient - ils pas « manifesté, clairement le mandat de «. I'Khpbkrur (ti-miny)?—- f)ue W en - « Wang monte ou descende , — il ré- « side à droite ou à gauche de I’Empk- « ii ans. »

Le commentateur Tchou-hi dit, au sujet de cette strophe, que, par mandat, il faut entendre mandat du Ciel.

et par Empereur , le souverain Empereur (du Ciel : Chang-ti), et par o droite et a gauche, aux côtés dit Chang-ti. Il ajoute que le sens général de cette strophe est que, • après la « mort de fVen - Wang , son esprit « (cAln) résida en haut, et qu’il brille « dans le Ciel. » Et encore : « Dès « l'instant que l’esprit de IVen-u'ang « réside dans le Ciel , qu'il monte ou « qu’il descende , il n’est aucun temps « mi'il ne réside à droite ou à gauene « du Chang-ti. »

Ce texte et le commentaire qui l’accompagne rentrent complètement , nous sommes les premiers à le reconnaître, dans la conception chrétienne de Dien et de VAme du juste, séparée du corps. Mais c’est le seul que nous ayons rencontré qui soit aussi explicite , le seul qui fasse ainsi une personnification de Dieu et de l 'âme, après la mort, laquelle personnification , ne se rencontrant que dans la strophe d’une ode, peut passer pour une figure poétique , et non pour un dogme philosophique.

On lit aussi , dans le Livre des Rites

CHIJNK MODERNli.

( U-kt ), seetlen KVao-t*ieng (K. S), que " te principe aéri/orme de Tes- « prit immatériel (hotn h ht) retourne « au Ciel , et que le principe matériel « rte la forme (hingtthi) retourne à la « Terre. •

Le philosophe chindig disait, de sa doctrine, . qu'elle était simple et facile

- à pénétrer • (Ltin-yit, eh. 64 $ 16).

Sur quoi l’un de ses disciples ajoutait : « La doctrine de notre maître consiste « à avoir uité invariable droiture de

- coeur, et à agir envers 1rs autres « comme nous vomirions qu'ils agissent « envers nous-mêmes. » tK. II.)

Le perfectionnement de sol -meme est le principe fondamental de la morale de Rhohno-tseo , comme il doit l’être de tout enseignement qui aspire à diriger les actions humaines. Son grand ont. c’est d’arriver à la perfection. « Il v a un principe certain . dit « le disciple Treu-t.se, pour reconnaître » l’état de perfection. Celui qui ne sait « pas distinguer le bien du mal , le v vrai du faux , qui ne sait pas recon- « naître dans l’homme le mandat du » Ciel , tiVst pa< encore arrivé à la « perfection. » (lb„ ch. 30.)

Il faut distinguer entre le parfait et la perfection. Cette dernière seule peut et e obtémie par l’homme. Selon le philosophe chinois, le parfait, le 'rai dégagé de tout mélange est la loi du Ciel : la perfection ou le perfectionnement qui consiste à employer tous ses efforts pour découvrir et suivre la loi céleste, le vrai principe du mandat du Ciel, est la loi de l'homme. Par conséquent; if faut que l’homme atteigne la perfection pour accomplir Sd propre loi.

Mais pour que l’homme puisse accomplir sa loi, il faut qu’il la connaisse. Or, la mission de la lefir faire connaître est réservée aux hommes qui , étant arrivés à leur perfection , ont po connaître à fond leur propre nature , la loi de leur être et les devoirs qui en dérivent (cii . 32).

Rien de variable, d’arbitraire , de contingent dans les préceptes du devoir. « l.e parfait , est il dit (eh. 26),

- est par fni-niénie parfait , absolu; la « raison pure on la loi du devoir est « par elle-même loi du devoir. — Le

« ftarfait est le commencement et la

- lia de tous les êtres; sans le pariait,

« les êtres ne seraient pas. » C’est pour cela que le perfectionnement de soi-même et des autres est plané au premier rang des devoirs de l'homme :

“ Hennir le perfectionnement intérieur

* au perfectionnement extérieur, cons- « tituu le grande réglé du devoir. C’est

* pour cela que l'homme souveraine- « ment parfait ne cesse jaroi s <1* faire « le bien pour lui-même et de travailler « au perfectionnement des autres hom- « mes. « ( th.. eh. 36.1

La politique (h Khousgtsh; est ba s< sur les mêmes principes que sa morale. Le souverain , dans l'exercice de sa souveraineté , doit accomplir strictement le mandat du Ciel , comme tout homme doit accomplir celui qu’il a également reçu du Ciel, en tant qu'homme; il n’y a pas plus d’arbitraire dans l’un que dans l’autre; ils sont fondés tous deux sur l'étemelle raison , sur la nature propre et la destination de l'homme, qui est le bonheur et la perfection. . ,

Ce n'est que celui qui exerce un continuel empire sur soi-même, qui u’a plus de passion que pour le bien public, le bonheur de tou», qui est arrivé à la perfection enfin , qui peut dignement gouverner les autres hommes.

* Celui qui possède l'empire , «lit « Khoung-tseo (Grande Ctur/e, cha- « pitre JO, S é), ne doit pas négliger « de veiller attentivement sur lui mé- « me pour nraliquer le bien et miter « le mal ; s’il ne tient compte du scs « principes < alors la chute de son em-

* pire en sera îa conséquence. • ,,, (

Il avait une si haute opinion de la

souveraineté, qu’il disait : « Couver* « ner son pays avec la vertu et la ca- « pae.ité nécessaires, c’est ressembler « a l'etoile polaire, qui demeure im-

- mobile a sa place, taudis que toutes

* les autres étoiles circulent autour a d'elle et la prennent pour guide, v (lAnyi 1, ch. 11 , g I.)

Selon le même philosophe, le gouvernement eut ce qui et! juste et droit. { tb„ eh. 12, tj 17.) C’est la réalisation des lois éternel!*» qui doivriit faire le bonheur de l’humanité, et que les plus hautes intelligences , par une apphea-

L’UNIVERS

?7tj

tion constante de tous les instants de leur vie, sont seules capables de connaître et d'enseigner aux hommes.

L’exercice de la souveraineté , avonsnous dit ailleurs ( Introduction aux Liwes sacrés de l’Orient , p. 10), n’est, dans la philosophie chinoise, que l’accomplissement religieux d'un mandat céleste au profit de tous, qu’une noble et grande mission confiée au plus dévoué et au plus digne, et qui était retirée dès l'instant que le mandataire manquait à son mandat. (Voyez la Grande Élude, ch. 10, passim , et les notes des commentateurs.) Nulle part peut-être les droits et les devoirs respectifs des rois et des peuples , des gouvernants et des gouvernes, n*ont été enseignés d'une manière aussi élevée, aussi digne , aussi conforme a la raison que dans les écrits des philosophes chinois. C’est bien là qu’est constamment mise en pratique cette grande maxime proclamée par la démocratie moderne : yox populi , vox Dei : la voix du peuple est la voix de Dieu !

Disciples de Khoung-tseu. Les disciples de Khoung tseu et les philosophes de son école qui, comme Mengtseu , sans avoir reçu son enseignement oral, en continuent la traditiou, professent les mêmes doctrines. Seulement ils leur ont donne un plus grand développement. Ce qui n'etail qu’en germe dans les écrits ou les paroles du maître a été fécondé, et même souvent, ce qui n’y était que logiquement contenu en a été déduit avec toutes ses conséquences. C'est ainsi que l'on trouve dans Meng-tseu une dissertation sur la nature de l'homme (K. VI), qui fait connaître parfaitement l'opinion de l’ecole à ce sujet. « La nature de l'hom- « me (ou, comme la définit Tchou-hi ,

« la raison céleste dont l'homme est

• pourvu dés sa naissance) ressemble à « une eau courante, disait Kao-tseu ; « si on la dirige vers l’Orient, elle

• coule vers l'Orient; si ou la dirige « vers l’Occident , elle coule vers l’Oc- « cillent. La nature de l'homme ne

• distingue pas entre le bien et le mal ,

« comme l’eau ne distingue pas entre « l’Orient et l'Occident. »

— Meng-tseu lui répondait : « L’eau,

« assurément, ne distingue pas entre

« l’Orient et l’Occident ; ne distingue- « t-elle pas non plus entre le haut et « le bas? La nature de l’homme est « naturellement bonne, comme l’eau « coule naturellement en bas. Il n’est « aucun homme qui ne soit naturelle-

• ment bon, comme il n'est aucune « eau qui ne coule naturellement en « bas. Si , eu lui opposant un obstacle, « vous la faites refluer vers sa source, « ou jaillir en haut, appellerez-vous cela « sa nature? Ce sera l’effet de la con- « trainte. — Les hommes peuvent éga- « tentent être amenés à faire le mal;

• leur nature le permet aussi. >

Par cela même que Meng-tseu soutient que le principe pensant de l’homme est naturellement porté au bien , et que, s'il fait le mal, c'est qu’il y aura eu contrainte exercée par les passions sur le principe raisonnable, il s'ensuit qu’il devait professer le libre arbitre, et, par conséquent, la moralité des actions. Ce libre arbitre était reconnu par Khou.ng-tseu, aussi bien que par Meng-tseu, quoique ce dernier philosophe l'ait mieux fait ressortir de ses discussions. Ainsi , veut-il prouver à un prince que, s'il ne gouverne pas comme il doit gouverner pour rendre le peuple heureux, c'est parce qu’il ne te veut pas, et uon parce qu'il ne te peut pas, il lui cite, entre autres exemples , celui d'un homme à qui l'on dirait de transporter une montagne dans l'Océan septentrional , ou de rompre un jeune rameau d'arbre; s’il répondait dans les deux cas qu'il ne le peut pas, on ne le croirait que dans le premier; la raison s’opposerait à ce qu’on le crût dans le second.

Meng-tseu distingue de la manière suivante les deux principes qui sont eu nous : « Ce principe de la volilion « (tchi) que nous possédons commande « au principe vital aéri/orme {khi); le « principe vital est l’aliment nécessaire « des membres corporels de l'homme.

« Le principe de la votilion est placé « au sommet; le principe vital est sert condaire. C’est pourquoi je dis qu'il « faut porter une attention continue « sur son principe de votilion, et ne « pas porter la perturbation dans son « principe vital. » ( Meng-tseu , K. XI.)

La méthode des deux philosophes

diffère aussi , comme leur caractère et leur génie. Dans Khoükg-tseu , l’argument appelé sorite domine ; dans Meng-tseu , c’est la dialectique socratique, vive, spirituelle, mordante, menant le plus souvent ses adversaires à l'absurde. Il manie également bien l'ironie. Cependant la méthode, chez ces philosophes , est plutôt naturelle qu'artificielle. Ce n'est guère que dans les luttes de la controverse que se constitue l’art de la logique, pour satisfaire aux besoins de la démonstration; car il en est de même des luttes de l’esprit que de celles du corps; et comme, en Chine, la controverse des systèmes philosophiques n'a jamais été bien grande , l’art de la logique ne s'est que médiocrement développé.

Il serait impossible d’exposer ici les opinions de tous les philosophes de l’école de Khoung-tseu qui appartiennent à cette seconde période de la philosophie chinoise. Nous nous bornerons à citer Thsing-tseu et Tieusse. disciples de Khoungtsbu, et qui publièrent , le premier, le Td-hio ou la Grande Élude, et le second, le Tchoûng-yoûng ou l' Invariabilité dans le milieu , les deux premiers des Quatre livres classiques. Le plus céièbre des autres philosophes de la même école (parmi lesquels on compte encore IV en - tchoung - tseu, qui vivait 179- 163 ans avant J. C., et Yang tseu, qui vivait au commencement de notre ère, 32-8 ans avant J. C.) est Siuntseu , qui florissait environ 230 ans avant notre ère. Celui-ci avait une autre opinion que celle de Meng-tseu sur la nature de C homme , car il soutenait que cette nature était vicieuse, et que les prétendues vertus de l'homme étaient fausses et mensongères; opinion qui pouvait bien lui avoir été inspirée par l’ctat permanent des guerres civiles auxquelles les sept royaumes de la Chine étaient livrés de son temps.

Ce même diun tseu distinguait ainsi V existence matérielle , de la vie; la vie , de la connaissance; la connais, sance, du sentiment de la justice; « L’eau, disait-il , et le feu possèdent « l'élément matériel (khi) , mais ils ne « vivent pas; les plantes et les arbres » ont la vie, mais ils ne possèdent pas

• la connaissance; les animaux ont la « connaissance, mais ils ne possèdent

• pas le sentiment de la justice. L'Iiom- > me seul possède tout à la fois l’elé-

• ment materiel, la vie, la connais- « sance et, en outre, le sentiment de « la justice. C’e-t pourquoi il est le « plus noble de tous les êtres de ce

• monde. *

Nous passons maintenant à l’exposition de la troisième période de la philosophie chinoise.

Troisième période.

Depuis Yang-tseu , qui florissait vers le commencement de notre ère, il faut franchir un intervalle de temps de près de nulle ans pour arriver a la troisième période de la philosophie chinoise. Les guerres intérieures et extérieures auxquelles ta Chine fut livrée depuis la chute de la dynastie féodale des Tchéou, les luttes qu’elle eut à subir pour atteindre à l’unité politique, les nombreux changements de dynasties ne permirent pas à la spéculation philosophique de prendre un essor libre et spontané. Cependant apres la destruction des livres ordonnée par l’empereur Chi - hoang - ti (213 avant notre ère), deux grandes dynasties chinoises, celle des Han (202 avant et 220 après J. C. ) et celle des Thang (618-005) brillèrent par la culture des lettres, qu’encouragèrent publiquement plusieurs empereurs, ce qui, peut-être , fut la cause de la direction en quelque sorte tout officielle qu'elles suivirent. En effet, la plupart des travaux littéraires de celte époque sont purement philosophiques ou historiques . en même temps que les anciens lit res échappes à la destruction officielle sont étudiés et expliqués par de nombreux commentateurs.

Ce fut seulement sous le règne des premiers empereurs de la dynastie des Soung ( 960 1 1 1 9 de notre ere ) , que se forma une grande école philosophique, laquelle eut pour fondateur Tcheoulien-ki ou Tchéou -tseu, pour promoteurs les deux Tching - tseu , et pour chef le célèbre Tchou-hi. Le but hautement avoué de cette école est le développement rationnel et systématique de laiicieiuie doctrine enseignée par

L’UNIVERS

Fou-hi, dans son Livre des Transformations ( i-A'ing ) , ainsi que par les autres anciens sapes, et dont Khoukotskij s'était fait, sous le rapport moral et politique, le propagateur et l'apôtre infatigable.

Nous trouvons la confirmation de ces faits dans le passage suivant de Tchou-hi: « La véritable doctrine est

• difficilement mise en lumière et (’obs- « curcit facilement. Depuis 1 aoet Chun «jusqu’à Khoung-tsbu et à Meng- « tseu, il y a un intervalle de temps

• d’environ deux mille ans, pendant les-

■ quels cette doctrine a des ères d’éclat « et des ères d'obscurités. De Meng-

• tseu à Tchéou-tseu et aux Tching- « tseu (les disciples de ce dernier plii- « losoplie), son ère d'obscurité est de « quinze siècles, et son ere d'éclat n'est « pas même de cent ans. Après la « mort des Tching , les querelles, les « controverses passionnées remplirent « l’ecole, et les bonnes traditions ne

■ manquèrent pas de se perdre. Que la « bonne doctrine ne soit pas propagée, « et l’on verra bientôt les secles de « Lao-tseu et de Sakya ( ou Bouddha } « concevoir de grandes espérances.

« C’est cependant ce que le siècle ne « veut pas comprendre. « (Tchou-tseutsiouén-choù , Œuvres complètes de Tchou-hi, K. 52 , f° 2.)

La foi philosophique de Tchou-hi était plus grande que celle de son siècle, car il a écrit ces belles paroles:

« La doctrine véritable (Ido) a toujours « subsisté dans le monde, et n’a jamais « péri ; seulement cette doctrine étant « confiée aux hommes , les uns rom- « pent avec elle, les autres la coiiti- « nuent scrupuleusement. C’est pour- « quoi sa destinée dans le monde « est d’étre tantôt éclatante, tantôt « obscure. C’est toujours l’ordre du « ciel qui en décide : ce n’est ni la force, « ni la sagesse de l’homme qui peuvent « en disposer. . (76., f“ 15 v*.)

L'établissement en Chine de deux grandes écoles philosophiques rivales :

celle de Lno-tseu ou du Tdo ( en chinois Tdu-kià . « école du Tdo » ) que nous avons fait connaître précédemment. et celle de Fo ou Bouddha (en chiuois Ché-kid, |>our Sakya-kiA, « école de Sakya, » nom patronymique de

Bouddha), importée de l’Inde en CHÎne dans le premier siècle de notre ère , avait dd nécessairement susciter des controverses avec les lettrés de l'école de Khouhg-tsku (en chinois Joû-kiû), et ces controversés durent aussi faire reconnaître les lacunes frappantes qui existaient dans les doctrines de rette dernière école concernant l’existence et les attributs d’une première cause, ainsi que toutes les grandes questions spéculatives a peine clfleurees par l’école de Khoiiwg-tsïd, et qui avaient reçu une solution quelconque dans les écoles rivales. Aussi les plus grands efforts de l’école des Lettres modernes ( nommés par lés Chinois héou-joû : Lettrés postérieurs . par opposition aux anciens Lettrés plus rapproches de l’époque de K Hotuvn • tsf.u , qu’ils nomment Thsién-joû : Lettrés antérieurs), que l’on pourrait appeler Néo-confucéens , s’appliquèrent-ils à ces questions métaplasiques. Mais, afin de donner plus d’autorité a leur système , Ils prétendirent l’établir sur la doctrine de l’ancienne école. Voici comment ils procédèrent.

Le Commentaire traditionnel , sur V Appendix au Livre des Transformations ( Y-Klng), intitulé Hi-iseutetsouàn , attribué a KHOtmn-TSBU pair les uns. à Wang-sou par les autres, contient de nombreux passages (dont quelques-uns ont été cités précédemment) sur l’origine et la transformation des choses . sur les lois qui président aux phénomènes et aux événements du monde , Sur les causes et les elfrts. Ce Commentaire traditionnel, qui fut découvert, dit-on, par une jeune fille, dans une ancienne habitation de Lao-tseu, au milieu d’une plage du Meuve Hoang-ho , sous le règne de Hiouan-ti des Han ( 87-49 av.

notre ère; Y-féing , ancien texte, K. 2, f*. 106), offre, quel qu’en soit l’auteur, la première exposition explicite et intelligible des éonceptions ontologiques attribuées aux anciens philosophes chinois de l’école dont nous nous occupons. Nous devons même ajouter que ce traité a une assez grande analogie avec le livre de Lao-tseu, et que, sous une terminologie souvent différente, on ne fait que retrouver les mêmes

idées ; ce qui ferait supposer avec quelue vraisemblance , indépendamment e plusieurs autres causes, que ce teste n'appartient réellement pas a Khouisotsf. u , mais bien a un auteur postérieur et familiarisé avec les doctrines de Lao-tse u (*). Le fait de la découverte de ce traite ( que l'on pourrait aussi comparer à celui d ’Ocellus I.ucanus ), dans une ancienne habitation de Lao-fseu, ne peut que prêter une grande force à cette conjecture.

Quoi qu’il en soit , Tckeott-llen-ki s’empara de la conception de la cause première ou du grand faite { Tdi-ki [**]), placée pour la première fols dans ce traité, au sommet de tous les êtres, pour construire le Tableau JiguratiJ de son système ontologique ; mais il en modifie , ou plutôt il en détermine la signification en nommant son premier principe le sans faite et le grain! faite ( woù-ki eûlMeu-ki , « sine terminis et ntagnus terminus » ), que l'on peut aussi traduire par l 'illimité et le limité , l'indistinct et le dernier terme de la distinction. L’auteur du Commentaire traditionnel avnit dit (nous traduisons selon l'interprétation des commentateurs chinois) :

« Dans le substratum primordial de « toutes les formes organisées (Et***])

( V) Les écrivains chinois qui attribuent lu Commentaire traditionnel {Hi-tieu-tchoman) à Wang-sou , bous paraissent plus près de la vérité <iuc les autres; par celte considération que Wang-son était ls frère ou du moins le proche parent de Wang-pi, qui a commenté le livre de l.aotsrn. Seulement res deux écrivains, ayant vécu sous les Wri (de iu> à S04 de noire ère), il y sursit impossibilité i ce que le commentaire du premier sur le Hi tseu élit été découvert sont les Han, avant notre ère. Ou peut roueiliee les deux traditious, en admettant que le texte découvert alors appartenait bien au Y-Ktng, tuais n'était pas celui dont il est iri tpiestioii.

(**) L'auriennr forme de Ai représente le combla d'uu héliment, où l’on voit les pièces de charpente ou les chevrons aboutir au faite sur lequel ils s’appuient.

(**') L'ancienne forme figurative de ce ternie représente le soleil et la lune, unis par un lien. File donne l'idée, dit un lexicographe chinois, de l’ascension et de la descente du soleil et de la lune.

L’auteur du Commentaire traditionnel dé-

« existait le grand faite ; celui-ci cn-

• tiendra les deux grandes effigies (ou « le Ciel et la Terre)! le» deux grandes e effigies engendrèrent les quatre fi- «gures; les quatre figures engendrè- < rent les huit diagrammes symboli-

• qttes ( À'oud ) : les huit diagrammes ■ symboliques déteriliinèrcnt les choses « heureuses et les choses malheureuses; « les choses heureuses et les cltoses « malheureuses donnèrent naissance à « toutes les lierions humaines. » ( Y- Alng , anc. texte, K. iS, f* 126, et nottv. texte, eh. 11.)

Tchiou-tseu pose aussi au sommet de sa construction métaphysique deux êtres coéternels, ou plutôt les deux termes d'une même équation ontologique qu’il nomme le sans faite ou l’illimité , V indéfini , l' indistinct ( woû - Af[*J), et lé grand faite ou le (toi ut culminant de la création sensible (fdtkl). La difficulté est de savoir quel est le véritable sens que ce philosophe attachait à cette première formule de «on svsteme. Avait-elle pour lui la même signification que la formule antérieure rapportée d -dessus? ou en avait-elle une autre? De la solution exacte de cette question dépend l'intelligence véritable de tout le système philosophique que nous examinons.

Dans la pensée de l'auteur du Commentaire traditionnel, le. premier terme de son équation ontologique signifiait la vie universelle {séngséngl dans toutes ses manifestations et transformations ( tti tseü-tchoudn , eh. 5). C’était, par conséquent, plutôt un effet qu’une cause, surtout une raose intelligente. Il est vrai que l’on pourrait considérer la vie comme cause et effet tout ensemble. Les commentateurs chinois disent que la vie universelle est le produit de l'union des deux premiers principes mâle et femelle. Tchaurfd, qui a l’esprit le plus net et le plus logique de tous, ajoute (lb-, eh. Il):

« Toute unité engendre la dualité, parfont lui-même ce terme en disant que c’est la vie universelle.

(•) Ce fV où-ki, par une coïncidence *ingulière, a le même sens étymologique et philosophique que le dbutpov d’Auaximandrc et de Pytbagorc.

L'UNIVERS

« ce que l’unité est une cause qui a en « elle sa propre raison d’étre. Le ca- - ractère Y ( du texte en question ) si- « gnifie les manifestations (ou passages « du Non Être à l’Être) des deux prin- « cipes mâle et femelle ; le grand Jalle,

. c’est leur cause efliciente (fi). » Le second terme de f équation serait donc une cause efficiente intelligente opérant comme telle sur son premier terme coexistant, mais passif. Le commentateur de l’ancien texte , postérieur à Tchou-hi , s’accorde avec ce dernier, mais il ajoute ces paroles significatives : « Dans le sein du Y pri- « mitif (ou de toutes les manifestations « vitales en puissance) existait le sott- « verain maitre de la raison suprême,

« nommé grand faite ( Yiou Ichi td « tchi li tchû liai yâ khi tchoûng,

« ming tàl ki). C’est ce grand faite « qui, en engendrant le Yàng et le Un « ( le premier principe mâle et le pre- « mier principe fcniHIe ) , forma les • deux grandes effigies (le Ciel et la « Terre), lesquelles ont pour exemple,

« pour loi (/à), le grand faltetf), etc.»

Pour savoir si Tchéou-lien-ki a ainsi entendu sa première formule métaphysique, ou s’il y attachait un autre sens, nous avons cru devoir traduire ici intégralement l’explication que lui-méme a donnée de sa construction ontologique figurée , comme le moyen le plus sûr de faire connaître exactement son système, et d’éviter d’interminables controverses.

Le grand recueil de la Philosophie

(•) Un commentateur célèbre des livres canoniques, Kotmg-ing-la (617-640 de notre ère) dit, au »niet du texte rapporté ci-desjus, que le Tai-ki, c'est ce qu'ou appelle « l'élément matériel primordial (yuên-khi), « lequel a précédé la division ou séparation « du Ciel et de la Terre, lorsque cet élément' « était dans un état de confusion, et ne for- » niait qu'un tuut unique. »

On voit que le commentateur chinois du septième siede pensait autrement que celui du quatorzième.

naturelle (fondée par Tchéou-lien-ni) et intitulé : Séna-lidd-thsiouén-hoe ithoûng (*) , c’est-à-dire. Somme complète de la philosophie naturelle , donne le tableau figuratif suivant du système philosophique que nous avons à expliquer :

(•) Publié pour la première fois, la treizième année r oung-to (14 15 de noire ère)J, avec une prélace de l’empereur Wen-ti des Ming f et réimprimé sous la dynastie tartare régnante, en 34 vol. chiuois, iu-4*.

Le P. Prémare, dans la lettre inédite conservée à la Bibliothèque nationale el que sou étendue uous empêche à notre grand regret de rapporter ici, s'exprime ainsi au sujet du système qui nous occupe :

- Ce fut sous la dynastie des Soun* que Tchéou-tien-ki s'avisa le premier de faire un système de physique, et il a eu le bonheur que presque tous les lettrés qui l'ont suivi Tout regardé comme leur maître. Il suffit d’exposer le gros de ce système pour faire sentir ce qu'il vaut. On peut le réduire à trois points :

« i« Il y a dans l’univers un être qu’on appelle À VS{ cela n’est point figuré, mais il peut le deveuir. C’est comme un vase dans lequel est uu autre être qu’on nomme li , et qui est tellement au-dessus de toute figure, qu’il est impossible qu’d en prenne jamais une. C’est Tchou-hi , le plus fameux des disciples de Lien-kit et qu’on fait passer pour le priuce des athées; c’est Tchou-hi qui définit ainsi ces deux êtres : « Daus l’univers , « dit-il, il y a h et il y a ki. Ce qu’on entend « par li , c est la raisou qui est au-dessus de « toute figure, el qui est comme la racine u d’où sortent tous les êtres. Ce qu’ou entend « par ki , c’est le vase , sujet à la figure el « l’instrument dont tout est fait. -

« a® Ce ki ou matière, si on peut l’appeler ainsi , se trouve tour à tour en mouvement et puis en repos; en repos et puis en mouvement.

« 3® La matière, douée de ces deux auaütéa radicales, sc divise en cinq sortes d’êtres, qui sont l’eau, le feu, le bois, le métal et la terre. Mais ces cinq sortes de matières ne sont réellement que les deux d’où elles sortent. »

Tableau figuratif du TdIM (TaMi-tuoc).

Tou» lé» tin» de Tuniven en reçoivent la vie.

traduction de l’explication chinoise.

« Le cercle O (<*) c’est ce qui est ap- « pelé le sans limites et le grand faite « (woû Ai eülh tdlki : « Sine terminis « et magnus terminus »). Par son mou- « veulent il constitue le ydng ; par son « repos il constitue le yln : c’est là sa « substance fondamentale, laquelle, tou- « tefois , n’existe point séparément du « yln et du ydng (*). Le yln et le ydng « désignent ses modes d'étre; sa subs- « tance fondamentale, gui n’est point

* séparée de ces deux modes d’étre,

* exprime ce qui le constitue.

* La seconde figure b du Tableau re- « présente tout à la fois le mouvement « du O Tdlki et le ydng; le répos du « Tdi-ki et le yln. Le cercle intérieur « noir # de la figure a représente sa « substance fondamentale ou primor- « diale. La partie gauche de la seconde « figure b représente le mouvement du « ydng-, ce sont les modes ou attributs « (yovng) du 7V*Ï-Ai O, par lesquels il « manifeste son action. La partie droite

* représente le repos du yln; c'est la « substance (/Ai) du Tdlki par laquelle « il est constitué comme être substan- « tiel. Ces deux parties ou modes d’étre « (de la fig. b) sont mutuellement ori- « gine ou cause l’une de l’autre. »

(*) Le mouvement et le repos sont les premiers attribut», modes ou accidents qui peuvent fure connaître la substance du premier principe. Ces attribut», mode» ou accidents sont donc Teritablement la substance de ce premier principe , el n’en sont point séparés.

« Les cinq éléments disposés ainsi X :

la/rn, I'mv,

U tint ,

le lois, le métal,

« sont produits par les manifestations « tpién) du principe ydng uni au prin- « cipe yfn. La ligne descendant à droite « exprime les manifestations du prin- « cipe ydng ; la ligne descendant à « gauche exprime l’union du principe* « y in. L’eau est le substratum (.ching)

« du principe yfn; c’est pourguoi elle « est placée à droite de la figure; le

• fbu est le substratum du principe « ydng; c’est pourquoi il est placé à « gauche. Le bois est le produit élé- « ment. njre du ydng, c’est pourquoi il « vient immédiatement apres le feu • « le métal est le produit rudimen- « taire du yin; c’est pourquoi il vient « immédiatement apres l’eau. La teh-

• rb est l’élément matériel planant

L’UNIVRRS.

« dans l'espace ( tchoûng-kki ) , c’est « pourquoi elle est placée au milieu, et

■ relie sur sa surface l’opposition J] du « Jeu et de l'eau.

« Le yln est l'origine du yâng, com- « me le yâng est l'origine du y in. L’eau « étant donnée, vient le bois; le bois « étant donné, vient le Jeu; le feu « étant donné, vient la terre; la terre « étant donnée, vient le mitai; le mé- « tal étant donné, ira retourne à l'eau, « comme à une chaîne dont les anneau*

• n'ont ni commencement ni fin. Les « cinq principes matériels (où khi) se

• répandent, et les quatre saisons pren-

• nent leurs cours.

« l a génération des cinq éléments, «dans l'ordre susdit, procédé imuié- « diatemenl du yln et du yâng, les- « quels sont des modes d'être du TdU « Ai... Le yU t et le yâuy réunis sont « ce qu’il y a de subtil et d’epaig, d es- « sentiel etide contingent dans le Tdi- « kl, salis distinction de ceci, de cela.

• Le Tdi-ki a sa racine , sa base dans « le U'oû-ki ( fjg. e), lequel est supé- « rieur au Ciel, et qui n'a ni son, ni « odeur. Dans la production des cinq « gros éléments ( hlng ), chacun de ces « éléments a été doué d’une nature « propre. L'elénuuit matériel primitif « [khi étant divers dans chacun d’eux, « le produit matériel est aussi diffé- « rent. Chacun d eux tient son unité « propre du TsÜ-ki , sans qu’ils se la « donnent mutuellement.

« Le cercle O placé à la base des « cinq éléments (fig. c ) est le JVmi-ki « « l’illimité » : le nombre deux fois « cinq ( c’est à-dire les cinq figures du « Tableau et les cinq éléments), est ce « qui en fait une harmonie merveil- « leuse, sans aucun intervalle ni inter-

• ruption quelconque.

« Le Tdl-ki ( lig. a) est le mâle cé- « leste (fig. d), et ta femelle terrestre « (lig. e), quand on en parle sous le rap- « port de la génération élémentaire ou « de la production substantielle pure « ( khi-Jiûa ). Chacun d’eux a sa nature

• propre et individuelle , mais le mâle « et la femelle ne faisant qu'un , sont « le Tdl-ki.

• Le 7«t-Ai (fig. a) donne naissanoe

• à tous les êtres de l’univers, quand

« on en parle sous U rapport de la « génération formelle ou de la produo- « tion de la forme corporelle tombant « sous les sens (Alng-hâa);' Chacun de « ces êtres a sa nature propre et indi- « viduelle, mais tous les élrcs de l’uni* « vers réunis sont le Tdl-ki. » ( Séngli-td-thsiouén-hoéi-thoûng , K. I, folio 3-4.)

Voilà l’explication de la construction Jigurative ontologique de Tcheoù lienki, quant aux éléments constitutifs de cette construction. Voici le développement des idées morales qu’elle renferme.

« Il n’y a que l’homme qui ait obtenu « la facilité de briller par son iritelli- « gence supérieure; c'est pourquoi on « l’appelle homme {jln , en chinois, « représente un homme se tenant de- « bout sur ses deux jambes). Quant au « Tdl-ki , si on lui appliquait les no- « tions relatives à l’homme , on ne sau- « rait où il réside. Cependant il existe, « sous une forme corporelle {hlng), « dans le premier principe femelle yln ; « il se manifeste , comme intelligence «spirituelle (cùfn),dans le premier « principe mâle yâng; les cinq grands « éléments :

le feu , l'eau , la terre,

le boit , le mitai f «s

« sont se* énergies (fe). Le bien et le « mal {chén, o), le mâle et la femelle, « sont ses divisions; toutes les actions, « tous les êtres le représentent.

« Ce mouvement, qui s’opère dans « le monde, est la cause de toutes sortes «de mélanges, d’unions, d’agréga- « tions, et c’est de ces mélanges, unions « et agrégations que procède et naît « ce qui nous arrive d’heun ux ou de

• malheureux dont nous avons la cons- « cience intime dans un sentiment de « satisfaction ou de regret. 11 n'y a que « le saint homme qui puisse arriver à « l’unitéde l'essence subtile, cause d’une « satisfaction pure et sans mélange , et

• qui soit apte a s’identifier compléte-

• ment avec la substance et les modes

• d’être du O Tdi-ki. C’est pourquoi , « que les êtres soient en mouvement, « ou qu’ils soient en repos, chacun « d’eux parvient à son propre Jaile, à « sa propre limite, et toutes les causes

Digitize

* ordinaires d'actions naissant des ob-

* jets extérieurs qui existent dans le

* monde tout aboutir au repos des sens,

* à l'absence de tout mouvement. Le "Juste milieu, l'humanité, les émo-

* lions qui naissent des objets sensibles,

* c’est ce qu'on appelle le ydng. Ce sont " les causes d'action du Tai-ki , dans “ ses differents modes d'étre en acte

* ( ynùny ). La droiture, la justice, le “ repos des sens, c'est ce qu'on appelle " le y tu. C’est la substance même du " ï'ui-ki et ce qui la constitue. Le "juste milieu, la droiture, l'humanité, " la justice, sont une substance absolue, " qui a la perfection du cercle (comme

* le Tài-ki), et le repos, ou l’absence " de tout trouble des sens, donne cons- " tamment la supériorité à celui qui le " possède. S'il en est ainsi, alors le " Tdl-ki et l’homme doivent se modeler " sur cet état d'être; et le Tài-ki, le " y In et le ydng, les cinq grands éle- " monts, le Ciel, la Terre, le Soleil, ° la Lune, les quatre saisons, les es-

* prits et les génies n'ont entre eux

* aucune cause d'opposition ou de ré- " sistance. Le sage met la plus grande " sollicitude à cultiver ces bonnes dis- " positions d'union et de concorde dans " ses rapports avec les puissances de " la nature, et il est heureux. L'homme " vulgaire, au contraire, s’abandonne "à ses inclinations vicieuses, à ses " mauvais penchants, en agissant con- " trairement a la raison, dans ses rap- " ports avec les puissances de la nature,

* et il est malheureux. Les voies, ou

* les lois du Ciel, de la Terre et de « l’Homme , ne sont chacune qu'une « seule et même voie, uue seule et « même loi, qui est le Tai-ki ou grand

* faite: O- Le premier principe mêle ■ ydng, le dur (pris abstractivemenl),

* l'humanité, sont ce qu'on appelle la

* partie gauche ou en mouvement du « Jài-ki : c'est le principe des choses ; « le premier principe femelle yl/i , le

* mon , la justice , tout ce qu'ou ap- « pelle la partie droite ou en repos du « Tài-ki , c'est la lin des choses. Voilà

* ce qu'on appelle la vie universelle de « transformations (y) et la voie où la « loi des trois termes (le Ciel , la Terre

* et l'Homme) est constituée. En rea- « lité, ces trois terme» (ki) n'en for-

« ment qu'un, qui est le grand ternie ,

• ou le Ta Mai (J. C’est pourquoi il est

• dit : Dans la vie universelle des trans-

• formations (y) il y a le Tdl-ki; c'est « ce qu'on appelle le mouvement du « ydng et le repos du yin. » (lb., K. I, f“ 4-5.)

Dans cette seconde, partie de la brève exposition du système, on voit (si nous avons bien compris et bien rendu le texte chinois, ce que nous sommes loin de prétendre) que l'ordre moral repose sur la même base que l'ordre physique.

Nous devons ajouter qurlques éclaircissements sur ce système.

Tchou-hi prétend' que Tchéou-lien-ki,

• par les termes de sans limites et de « grande limite ou grand faite ( Tdi - « ki-eûlh-woû-ki) , n'a pas voulu dire « qu'il y eût un être supérieur au Tdi- « Ai; niais que, en opérant une division ■ (pour le besoin de l’esprit) , il y avait « un être non limité par des formes « sensibles (tooii ki)- Il dit seulement

« que le Tài-ki n'existe point à la ma- . « nière des êtres corporels tombant sous « les sens... L'aire illimité (t uoû-ki)

« est la cause efficiente (il), dé|H>urvue « de formes sensibles. La grande li- « mile ( Idi-ki ), o'est la carat efficiente « (H) du premier principe mêle ydng ,

• et du premier principe femelle yin,

• ainsi que les cinq éléments (où hlng),

« lesquels existent corporellement. Ce

• n’est point un être vide ou abstrait, «dépourvu de réalité et d'action,

« comme, dans certaines circonstances,

« est le vide des Bouddhistes:..

« Par les expressions de sans limites « et de grande limite (ff^oû-ki eûlh-Tàl- « ki), dit encore Tchou-hi. Tchéou-lien- « ki n'a pas voulu dire qu’il y edt un « être en dehors du Tdi ki , mais que « c'est par une division (opérée dans « l'esprit) qu'il y a I Être sans limites « (woù-ki). Dans cette non entité exis- « tait par elle-même cette cause ou rai- « son efticiente (N). En outre, il est « bien évident que de l'Être sans limi- « tes formelles (t rod-ki) ou ne peut pas « faire U grande limite ( Tdiki ). La « particule conjonctive edi h (et), qui « unit les deux termes, ne tire pas à « conséquence ; elle ne marque ni cause,

• ni ordre de succession. • ( Tchou-hi , Œuvres complétés, K. 52, f* 18.)

•-f>rgitTze

L’UNIVERS

C’e*t bien une première cause , une cause efficiente, que représente ici le Tdl-ki , le grand faite , la grande limite de Tcnéau-tseu ; mais cette cause efficiente n'est pas séparée essentiellement de la première cause en quelque sorte subjective ( woû-ki , « sons limites ») ; elle n’en est séparée que formellement , et lorsqu'on la considéré sous le point de vue de l’action et du mouvement. Il résulte de là que le ff^oû-ki et le Tdl-ki , ou le sans limites et la grande limite du système philosophique que nous examinons , est tout a la fois la cause matérielle et la cause efficiente de l'Univers , comme le Dieu de la philosophie véddnta. (Voyez notre traduction des Essais de Coiebrooke , p. 173.)

« Le gin et le yàng, dit Tchéou-Uen- « ki (*) , étant réunis , sont ce qu'il y a « de subtil et d'épais, d’essentiel et de « contingent dans le Tdl-ki, sans dis- « tinction de ceci, de cela. Le Tdl-ki, « dit-il encore , est le md/e céleste et la « femelle terrestre , quand on en parle « sous le rapport de la génération élé- « mentaire ou de la production suhs- « tantielle pure. Chacun d'eux a sa na- « ture propre et individuelle; mais le « mâle et la femelle, ne faisant qu'un, « sont le Tdl-ki.

« Le Tdl-ki donne naissance à tous «les êtres de l'univers, quand on en « parle sous le rapport de la génération • formelle, ou de la production de la « forme corporelle. Chacun de ces êtres « a sa nature propre et individuelle; « mais tous les êtres de l'univers réunis « sont le Tdl-ki. *

Considéré sous le point de vue rationnel , le Tdl-ki est la cause efficiente de l’univers. Aussi , Tckou-hi dit-il que le Tdl-ki n’est absolument parlant que cette même cause efficiente (II). - On demande, ajoute-t-il , si le « Tdl-ki n’existait pas avant la forma- « tion du Ciel et de la Terre, époque où « il y avait un certain chaos d’où les « êtres ont tiré leurs formes et leur « complet développement. N’est-ce pas « ce que l’on appelle du nom général de « II, ou cause efficiente du Ciel et de la « Terre et de tous les êtres de l'uni-

(*) Séng-U-tà-tluiouén-hoei-thoünf, K. i.

vers? — Le Tdl-ki, répond-il, est simplement ce H ou cette cause efficiente du Ciel et de la Terre et de tous les êtres de l'univers. Si on en parle romme résidant dans le Ciel et la Terre, alors, dans le sein mêmedu Ciel et de la Terre existe le Tdl ki. Si l'on en parle comme résidant dans tous les êtres de l’univers , alors , au sein même de tous les êtres de l'univers, et dans chacun d'eux individuellement, existe le Tdl-ki. Avant l’existence de toutes choses , existait cette cause efficiente {II). Elle se mit en mouvement et engendra le yàng (premier principe mâle), lequel n'est également que cette même cause efficiente (H). Elle rentra dans son repos et engendra le yln (premier principe femelle), lequel n'est encore également que la cause efficiente (H).

« Tous les êtres de l'univers , les quatre saisons, les cinq éléments, ne sont que des effets émanés du sein de ce Tdl-ki. Le Tdl-ki n'est encore

?ju'un certain élément vivifiant , aérienne (khi , comprenant la matière et la forme, mais seulement en puissance, comme à l'état élémentaire).

Par un mouvement de déviation, cet élément vivifiant, aériforme, se divisa , et forma un double élément vital. Il se meut intérieurement, et il devient le principe mâle, yàng; il rentre dans son lepos, et il devient le principe femelle, yln. Il se divise encore, et il forme cinq éléments de vie (khi). Il se répand de toutes parts, et il est tous les êtres. » ( Tchou-tseu tsiouén-choû , K. 49, f® 8-9.)

« Le Tdl-ki , dit-il encore (tb., f • 9 v«), s’il n’est point divisé, ne forme qu’une seule et même chose. Est- il question du yln et du yang , il est dans le ÿln et le yàng. Est-il question des cinq éléments , il est dans les cinq éléments. Est-il question de tous les êtres de l’univers, il est dans tous les êtres de l'univers. Ce n’est qu'une seule et même cause efficiente (II) , et rien de plus. Parce que sa I mite est l’extrême limite, on la nomme la grande limite (Tdl-ki , ou le grand comble).

• S’il n'v avait point de Tdl-ki, le Ciel et fa Terre n’opéreraient point leurs révolutions.

« Le Tdi-ki est la cause efficiente (fl)-,

« le mouvement et le repos sont le khi « ou élément vivifiant, aériforme. Si

• cet élément entre en action , alors la « cause efficiente (fl) entre aussi en ac- « tion. Ces deux principes se prêtent « constamment un mutuel appui , et ne

• se trouvent jamais séparés l’un de « l'autre.

* Du Tdi-ki jusqu’à la production et « à la naissance de tous les êtres, il n'y « a qu’une certaine cause ou raison effi- « ciente (Tdo-li) , qui contient et em- « brasse tout. Ce n'est pas que d’abord « ceci existe, et ensuite cela : seulement,

« au commencement, c'est une certaine « grande source d’où procède la subs- « tance (Ihl) , et que penctrent tous les

• les modes actifs de l’être ( yoûng )

• d'où dérive le subtil, qui arme en- « suite a la manifestation sensible. »

Les citations précédentes nous semblent suffisantes pour faire connaître le véritable sens que l’école des lettrés modernes a attaché aux termes par lesquels ils ont désigné le premier principe. Ce n'est pas qu'il n'y ait eu des dissentiments a ce sujet, dans l’école même. Deux tendances, l'une plus spiritualiste, l’autre plus rationaliste, sans être réellement matérialiste , comme plusieurs missionnaires catholiques l’ont prétendu , se sont manifestées dès l’origine , et ont eu chacune leurs partisans, quoique la dernière ait toujours prévalu par le nombre. Des volumes île controverse ont été écrits pour expliquer dans un suis ou dans un autre le système de Tchéou-lien-ki; mais l’autorité est restée à Tchou-hi , qui a donné à ce système sa véritable formule philosophique, adoptée ensuite

fiar le suffrage presque universel des ettrés chinois et par l’approbation de plusieurs empereurs.

Maintenant, dit un savant lettré qui vivait dans le milieu du dix-septieme siècle, Youan-liao-fan , < maintenant « la doctrine de Tchou-tseu fait les plug « grands progrès dans le siècle; elle est • comme le soleil et la lune dans le ciel.

« Seule , la doctrine de Lou-chi est con- « sidérée par tous les lettrés du siècle « comme celles de Yang, et de Mi (par • Meng-tseu). Ce qui est bien regretta-

26" Livraison. (Chiisb hodbbni.)

« ble, car c'est une véritable injustice. »

( Fiun-chou-pi-kao , k. t, f* 18.)

Ce Lou-chi n’est autre que Ijou-tseuthsing , contemporain et adversaire de Tchou-hi , lequel a rapporté et réfuté ses objections. ( Tchou -tseu-ts in uan -chou , k. 52 , f* 42-65.) Ce Lou-chi reproche à Tchéou-Uenki , entre autres choses, d'avoir employé des termes (ceux de ff'oü-ki, sans limites) que ni Fou-hi, ni fk'en-wang, ni Khoung-tseu n’avaient employés, et d’avoir évidemment attaché à ces' termes la même signification que Ldo-tseu à sa substance du Tdo (Tdo-thi); ce qui parait évident.

« Quant au Tdi-ki, ou grand faite , <• grande limite, dit-il ( quatrième ob- « jection ), c'est l'être qui est dit (daus

• le Commentaire traditionnel , adopté « et suivi par Tchéou-tseu) supérieur « a toute forme sensible, et que ion

• appelle Tdo ou Maison suprême. Et j il est encore dit (dans le même texte)

• que i unité , en tant que premier « principe femelle yln ; ï unité, en tant « que premier principe mâle yâng,

• c’est ce qu'on appelle le Tâo. Com-

• ment, en réalité, le yln et le ydng » seraient-ils supérieurs à la forme? — « La vérité est, répond Tchou-hi, que

• ce que l’on considéré comme V uni té « en tant que premier principe femelle « yin; [’ unité, en tant que premier

• principe mâle ydng, quoique appar- » tenant à la forme ( hlng ), au vase ou « a l’instrument corporel (kht) , eepen-

• dant, parce qu’ils sont, l’un, l 'unité, « en tant que premier principe femelle

• yln, l’autre , Y unité, en tant que pre- « mier principe mâle ydng, sont, à « cause de cela même, la substance du

• Tdo ou de la suprême Raison. C’est « pourquoi, parle -t-on de la substance « du Tdo , à sa limite de sommité ex-

• tréme, alors on l’appelle Tdi-ki, « grande limite; parle-t-on des emana- « tions, de la marche, de l'action du

• Tdi-ki, alors on l’appelle Tdo. Quoi- « qu'il y ait deux noms , il n’y a pas ori-

• ginairement deux substances. C'est « ce que Tchiou tseu appelle l’fetra « sans limites (IFoû ki).

« La vérité est, continue Tchou-hi, « que cet être est dépourvu de cêtés, « dépourvu de formes visibles. Il est

• considéré comme ayant une existence

L’UNIVERS

« antérieure à celle des êtres corporels « qui tombent sous nos sens, et il ne « cesse point de subsister après que leurs « formes corporelles ont cessé d’être. Il « est considéré comme eu dehors du pre- « mier principe mâle ydng, et du premier » principe femelle yin , Pt il ne cesse a jamais d’exercer son action au sein de « ces deux premiers principes. Il est > considéré comme pénétrant, reliant « toutes les substances , n'v ayant au- « cun lieu où il ne soit , alors on peut < encore dire de lui qu’il est originaire- « ment sans son , sans odeur, sans om- « bre et sans écho. Maintenant, si d’a- « près lAU-tseu-thsing , l’être sans li- ». miles (tVoûki) n’est pas tel qu’il * vient d’être dit, alors, c'est le Tdt-ki « ou grand faite qui est revêtu de for- « mes corporelles visibles, qui a des « côtés. Véritablement, si le premier « prineipe femelle et le premier prin- « cipe mâle sont des êtres supérieurs à « la forme sensible, alors il régné en- « core beaucoup d'obscurité en ce qui « concerne la division du Tdo en tant « que vase ou substratum des êtres. De « plus, en ce qui concerne ces expres- « sions supérieur à la forme sensible , « ce mot supérieur pourrait s'employer « de nouveau et à plus forte raison pour « caractériser le Tdi-ki , ou grand « faite; alors on arriverait encore à « cette autre conclusion, que ce qui est « supérieur au Tdo, lequel, par divi- « sion , devient un autre être, c’est le « Tdi-ki. Il y a encore d’autres raisons « qui n’ont pas été mises en évidence ; « mais on he peut épuiser toutes les « idées en parlant aux hommes. »

( Tchnu-tseu-tsiouan-chou , k. 52, 1'1 48.)

Un écrivain de la dynastie des Mongols (Youan , 1280-1341 de notre ère), tkang-ehin <sew;citéparleP. Prémsre, dans une lettre inédite sur la philosophie chinoise (conservée à la Bibliothèque nationale de Paris) , dit que la pro-

Îiosition de Tchéou-tien-ki , f Être sans Imites et la grande limite {IVoit-kleü/h-tdl-ki) , donnée comme exprimant les premiers principes de toutes choses, les premières causes , ne signifie pas autre chose que s’il avait dit : Il y aoait la raison ou cause efficiente (fl) , et Kixsüt rE il y eut le souffle ou l'élément Pilai aériforme {khi).

D’après cette explication , la raison efficiente et incorporelle (fl), exprimée par VÉtre sans limites ( WoH-ki) , aurait précédé l’élément ou souffle vital aériforme matériel ( khi ). exprimé par Tdi-ki, le grand faite ou la grande limite, et, par conséquent, ces deux termes n’auraient pas une coexistence éternelle, et il y aurait dans leur position tin ordre de succession marqué que ne veut nas reconnaître Tchou-hi.

Le meme K'ang chin tseu dit encore sur le même sujet :

« Dans le grand commencement , « avant l’existence du Tdi ki et des deux « grandes effigies (le Ciel et la Terre), « existait déjà cette raison ou cause ef- « ficiente (fl) qui produit, sans jamais « s’épuiser, tons les êtres animés. Quoi- « qu elle ne puisse être figurée par an- « cune image , qu’elle ne puisse être « nommée par aucun nom, cependant * celte raison , cette cause (fl) s’étend « jusqu'à la plus extrême limite, et on « ne peut rien y ajouter. C’est pour- « quoi elle est nommée sans limites « ( foû-ki ). »

Dans cette explication, les deux premiers ternies de la proposition de Tchéou-tien-ki sont ramenés à l’Unité, et cette unité est la raison ou cause éternelle efficiente, II.

Il resuite de ces explications que le Tat-ki , dans le système des lettrés modernes [héou-joû), représente la substance absolue, primitive, et l’état où elle se trouvait a l’époque qui a précédé toute manifestation dans l'espace et le temps ; que ce Tat-ki possédait en luimême une force ou énergie latente qui prend le nom de fl et quelquefois de tdo « raison , cause efficiente ou formelle » à l’époque de sa manifestation dans l’espace et le temps ; que cette manifestation est représentée par deux modes ou accidents : le motirewenf et le repos , qui prennent les noms de Ydng et de lin, lesquels, tout en n’étant toujours que le Tdi ki à. l’état de modalité, ont donné naissance aux Cinq éléments, et ceux-ci à tous les êtres de J’univere.

Maintenant, quel rôle joue l'homme dans ce système ? Quelle est sa nature ? .Selon Tehéou-tien-ki, aucun autre être de la nature n’a reçu une Intelligence

égale à celle de l’homme. Cette intelligence, qui se manifeste per le science, est divine ; elle est de la même nature

3ue la raison efficiente (li), dont elle est érivée, et que tout homme reçoit en naissant. ( Tchou-hi , Œuvres complète», k. M, f“ 18.) oi/ft) iru.'p A. côté, et comme terme corrélatif du H ou prineipe rationnel (que la ressemblance partielle de nom pourrait, qdoiqu’à tort , sous plusieurs points de vue , faire comparer à la 0*» de quellies philosophes grecs), les philosophes e l'école dont nous parlons placent le KM ou principe matériel, dont la portion pure est une rapèee d’dme vitale, un *v«vp.», un nommera alttpx comme dans Pvthagore, et dont la portion grossière ou impure constitue la substance corporelle. En outre, l’homme a aussi en lui les deux principes du mouvement et du repos, de la lumière et des ténèbres : le idng et le Yin. L’intelligence, la science font partis du premier ; la forme , la substance corporelle, tout ce qui constitue le corps enfin, se rapportent au second. Le Khi ou kvsüiu ae nomme aussi Mien , et le principe corporel, le «poc, plie. I,e premier est donné par Hoai-nan-tseu comme l 'esprit du Yàng, et le second comme l’esprit du l’to.

• Ce que l’on appelle esprit , dit * Tchou-hi, c’est ce qui commande à « i'éléinent matériel K hit La réunion • de ces principes et de ces éléments « constitue la vie; leur séparation eons- « litue la mort. Quand celle-ci a lien, « le principe subtil de l'élément inaté- « riel (Khi), le hôen (ou irwûpa) re- • tourne au Ciel ; la portion grossière • (plie) de la forme corporelle retourne « à la Terre. ■■ ( Tcmm-M , Œuvres complètes, k. 61 , f° 19.)

Après la mort il n’y a plus de personnalité,

• Le sage s'impose la règle de se con- • former, dans sa conduite morale, aux « principes éternels de la modération, « de la droiture, de l’humanité et de la « justice, en même temps qu’il se pro- « cure, par l'absence de tons désirs, un « repos et une tranquillité parfaite.

* C’est pourquoi le sage met ses vertus • en harmonie avec le Ciel et la Terre ; ■ il met ses lumières en harmonie avec

• celles du Soleü ht de la I.une ; il ar- « range sa Vie de manière à ce qu’elle « soit en harmonie avec les quatre sat- « sons , et il met aussi en harmonie scs « félicités et 6es calamités avec les es- « prits et lee génie». » ( Seng-HrhoHthoûng, k. 1, Pdt.)

De quelle nature sont Ces esprits et ces génies (AOdef eAttt), et quelles sont leurs fonctions P — Tcknuhl dit (Œu vre* complètes, k. 61, f* S) que • l'es-

• prit (ehin) est d’une net lire mobile,

« et s'étendant au loin , tatld'S qile le » génie (Mme I) est, par *» nature riro-

■ pre, fixe en un lieu. Si lé vent, la pluie, « le tonnerre, les édoirs commencent à « se manifester dans un temps donné , « ce sont les esprits qui agissent ; qtl.-md

■ ces météores cessent, ce soht les gi-

■ nies qui régnent.

a Les esprits et les génies , selon le « même philosophe, ne sont rien autre « chose que le principe actif YAng et là « principe passif Yln ; ce n’est que le » souffle vivifiant (AA/) qui anime et « parcourt la nature , qui remplit l’es- « pace situé entre le Ciel et la Terre, « qui est le même dans l'homme que « dans 1p Ciel et dans la Terre, et qui

• agit toujours sans intervalle ni inter- « ruption quelconque. >

Il y a des écrivains chinois, mais en très-petit nombre, qui ont donné un sens plus Spiritualiste aux textes de leurs anciens livres, surtout depuis l’arrivée eu Chine des missionnaires catholiques. Mais nous pense*» que ces interprétations isolées ne pewveat changer en rien l’ensemble du système et des opinions que nous avons cherché à esquisser avec la plus grande exactitude possible, sans aucun autre but que celui de faire connaître les vér. tables opinions des philosophes chinois sur des questions qui intéressent, à un aussi haut degre, les esprits spéculatifs.

Nous n’ignorons pas que l’impartialité et la sincérité de notre Esouisse pourront soulever contre nous des critiques plus zélees qu'eclairées, plutôt suggérées par des opinions reçues que par une connaissance réelle des laits. Depuis longtemps nous nous sommes fait uns loi de ne jamais faire, dire ou écrire quelque chose de contraire, dans notre sentiment, à la justice et à la vérité ,

L’UNIVERS

quelles qu’en dussent être, pour nous, les conséquences. Dans la tache ardue que nous nous sommes imposée en composant cet article, ei pour laquelle nous n'avons eu aucun guide, nous avons essayé de faire connaître, sans détour aucun, les principales doctrines philosophiques qui ont occupé Ib spéculation chinoise, dans un espace de plus de trois mille ans. Si nous nous étions trompé dans leur interprétation, nous ne ferions nulle difficulté de reconnaître notre erreur (*).

Nous ne pousserons pas plus loin l’exposition du système philosophique des Lettrés modernes, qui embrasse le cercle entier de la connaissance humaine. Ce que nous en avons dit suffira, nous l’espérons , à faire comprendre de uelie importance serait pour l'histoire e la philosophie un exposé complet des écoles et des systèmes que nous n’avons pu qu’esquisser ici. Non- ne craignons pas d’avancer qu’il y a là un côte tout nouveau de l'esprit humain , un côté des plus curieux à faire connaître.

Nous nous sommes attache dans cet article à indiquer les principales doctrines de la philosophie chinoise et ses principaux représentants, en négligeant

(*) Les anciens missionnaires européens en Chine ont eu, du temps de Louis XIV, une longue et vive polémique au sujet des doctrines philosophiques et religieuses des Chinois. Les missionnaires dominicains soutenaient que les philosophes chinois étaient athées, et Jea missionnaires jésuites soutenaient au contraire qu'ils ne l’étaient pas, et qu’ils avaient reconnu et reconnaissaient encore le vrai Dieu, tel que les Chrétiens l'adorent. Nous laissons au lecteur le soin de se former lui-méme son opinion à cet égard.

les représentants secondaires. Mais il ne faudrait pas conclure de notre silence à cet égard que la philosophie chinoise a été peu féconde en systèmes et en monument» de toutes sortes : nulle part la philosophie n'a de si nombreux partisans qu’en Chine, et cela, depuis trois mille ans où elle est l’occupation presque universelle des hommes instruits. Ou aura une idée de ce mouvement intellectuel lorsqu’on saura quedu temps des Han, au commencement de notre ère, l'historien Sse-ma-thsien comptait déjà six écoles de philosophie. L’auteur chinois de la Statistique delà littérature et des arts (Iwen-tchi) , publiée sous la même dynastie, en énumère dix. Elles augmentèrent encore beaucoup par la suite. Ma-touan-lin en énumère une quinzaine, au nombre desquelles on compte V École des lettrés ( Joû-kia ) ; V École du Tdo ( Tdo - /cia); ['École des légistes ( Fa-tcia ); l’École mixte ou éclectique (*) ( Tsakia); l 'École des laboureurs ( Noung kia); les Ecoles du J In et du Yàng, des Cinq Eléments ; Y Ecole militaire ; l'Ecole des médecins ; l 'École des anachorètes; Y École de Fo ou Bouddha, etc. Cette dernière école, l’une des plus célèbres de l’Orient, n'étant qu’une importation de l’Inde, avec quelques développements propres à la Chine, nous n’avons pas cru devoir l’esquisspr ici.

D'ailleurs un savant profondément versé dans la langue de Bouddha et dans les antiquités de l’Inde ne tardera pas à livrer à la publicité une exposition complète de cette doctrine.

(*) Hoai-nan-Ueu , que nous avons rattaché à l'école de Lno-Uru ou du Tdo, est placé dans Y école éclectique par Ma-touan-lin.

TABLE DES MATIÈRES

CONTENUBS

DANS LA PREMIÈRE PAiVTIE DE CE VOLUME

Avant-propos 1

Division politique de la Chine ib.

Positions astronomiques des limites de l’empire 5

Ducription de Pèxing g

Aspect général 16.

1° Tseu-kin-tching (ville rouge interdite) 11

2" Hoang tching (ville impériale) 17

3° Neï-tching (ville intérieure) « 21

4° Aî-tching (ville extérieure) 27

Environs de l'éking 31

Palais impérial de Youan-ming-vouan ou jardins d’une clarté parfaite 32