STRAUSS ET LA VIE DE JÉSUS

racle dans le nombre des hypothèses préconçues dont le critique doit être dégagé. Il trouve scientifiquement très faibles les arguments qu'on donne à Tappui de cette croyance et irréfutables, au contraire, les raisons qu'on lui oppose. 11 estime que la loi d'un enchaînement ininterrompu de causes et d'effets naturels, loi qui est admise pour tous les autres domaines, doit être admise aussi pour celui de l'histoire biblique. Le même trait que, dans tous les autres cas, nous regardons comme un signe assuré d'erreur ne peut absolument pas, selon lui, être dans ce seul cas le signe d'une certitude plus haute. Qui pourrait le blâmer pour tout cela? Nous laisserons ici de côté la question spéculative de la possibilité du miracle, bien que les sciences naturelles, par exemple, et de même toutes les autres sciences, excepté la théologie, supposent tacitement cette question résolue par la négative. En effet, lors même que la métaphysique aurait réussi à prouver la possibilité du miracle, comment pourrait-on demander à l'historien de se décider, dans un cas quelconque, pour sa réalité. Un miracle est un fait qui est en contradiction avec toutes les analogies de l'expérience : c'est bien là l'essence, la définition du miracle; nous ne donnons pas ce nom à ce qui s'accorde avec nos observations habituelles et avec les lois que nous en avons déduites. En présence d'un récit de miracle la question se pose donc ainsi : Quelle est l'alternative la plus vraisemblable, la réalité d'un fait qui contredit l'analogie de notre expérience tout entière, ou la fausseté de la tradition qui rapporte ce fait? Or, poser ainsi la question, c'est la résoudre. Car, puisque la vraisemblance d'une opinion ne peut se mesurer que sur son accord avec notre expérience, et que cette expérience nous fournit d'innombrables exemples d'observation inexacte, de tradition infidèle, d'invention consciente ou inconsciente, en un mot de témoignages contraires à la vérité, et ne nous off're, d'autre part, aucun exemple de miracle dûment certifié, il n'est pas possible d'imaginer un cas où l'historien ne doive trouver plus légitime de conclure à un rapport inexact que de conclure à un fait miraculeux.

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Aussi lorsque Strauss exclut nettement le miracle de l'histoire, il agit simplement en critique libre de préjugés, il ne fait qu'obéir aux mêmes principes selon lesquels procède la recherche historique dans tous les autres domaines.

Les résultais auxquels Tapplication de ces principes conduisit Strauss n'en excitèrent pas moins la plus vive surprise chez la plupart de ses lecteurs. Une grande partie des récits évangéliques perdait tout caractère historique. Non seulement les récits de l'enfance et ceux de l'ascension, mais encore les miracles de Jésus, à part un petit nombre de cas qui peuvent s'expliquer naturellement, plusieurs des discours, presque tous ceux du quatrième Evangile en particulier, enfin la résurrection du crucifié, tout cela disparaissait du domaine de la réalité pour être attribué à celui de la légende. On comprend qu'une telle révolution fût de nature à effrayer ceux-là mêmes qui ne pouvaient refuser leur assentiment aux principes critiques de Strauss. Néanmoins, malgré toute l'encre dépensée et tout le zèle déployé dans cette polémique, si l'on prend connaissance des innombrables réponses faites à Strauss et si Ton examine sans parti pris les démonstrations détaillées de ses adversaires, on pourra bien trouver qu'ils ont réussi à lever tel doute, à contredire ou à limiter telle assertion de Strauss, mais que son œuvre ait été, dans son ensemble, scientifiquement réfutée, c'est ce qu'aucun juge impartial ne saurait prétendre.

Nous venons d'insister sur le côté négatif de la, critique de Strauss, celui par lequel il aboutit à cette conclusion : les Evangiles renferment beaucoup de récits qui ne sont pas historiques. Mais plus était grand, selon lui, le nombre des récits de ce genre, plus pressante était pour lui l'obligation d'en expliquer l'origine. S'ils ne proviennent pas du souvenir de faits réels, d'où proviennent-ils donc? Strauss répond : Ces récits sont des mythes. Par où il faut entendre ces trois choses : 1° qu'ils sont une œuvre de poésie et non d'histoire ; 2** qu'ils sont l'œuvre non d'un individu, mais d'une foule, un produit involontaire et in-

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cfonscîent, une légenle populaire ; 3** enfin, que cette légende ne naît pas uniquement du libre jeu de Timagination ou de la lente transformation de souvenirs historiques, mais qu'elle sert d'expression à une pensée déterminée, d'une importance générale, à certaines idées et à certains intérêts pratiques ou dogmatiques, et, dans le cas qui nous occupe, à des idées religieuses. Déclarer qu'un certain nombre de récits évangéliques sont des mythes, cela revient donc à dire que ce sont des produits de la légende chrétienne populaire, inconsciemment guidée dans son travail par certains intérêts religieux. Si nous demandons quels étaient ces intérêts, on nous en indique deux : le désir qu'avait la première communauté chrétienne de glorifier son fondateur, et le besoin qu'elle éprouvait de voir dans sa personne les prophéties de l'Ancien Testament accomplies et l'idée juive du Messie réalisée. Ce dernier point surtout avait eu, selon Strauss, l'influence la plus décisive, et c'est ainsi seulement qu'on peut s'expliquer le fait que la légende chrétienne, issue de tant d'éléments divers et individuels, et pour ainsi dire d'une foule de petits ruisseaux, ait formé en définitive un seul fleuve, en d'autres termes qu'elle ait créé une figure de Christ cohé rente dans ses parties essentielles. Ce que le Messie devait être, ce qu'il devait faire, comment il devait se présenter au monde, par quels miracles il devait se révéler, la théologie juive avait déjà fixé tout cela : on comprend très bien que cette attente si précise d'une part, et, de l'autre, le souvenir historique laissé par la personne de Jésus, aient formé dans la première communauté chrétienne une tradition dont les éléments n'offrent pas des disparates trop considérables.

Si féconde et si juste que cette explication soit sans doute à beaucoup d'égards, elle a cependant deux défauts graves, dont l'auteur lui-même est convenu dans la suite. En premier lieu, on ne peut méconnaître, alors même qu'on accepte d'ailleurs les résultats de la critique de Strauss, que sa méthode ne suffit pas à expliquer tout ce qui est contenu dans les Evangiles. L*altération que des

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faits historiques subissent en passant par la tradition orale, la végétation mythique signalée par Strauss, la légende chrétienne populaire, en un mot, explique seulement les traits communs à tous les Evangiles, ou celles de leurs divergences qui, ayant quelque chose de fortuit et d'involontaire, ne trahissent pas une tendance précise et ne sont pas particulières à Tun d'entre ces exposés. Mais quand, au contraire, nous voyons certains traits caractéristiques se produire constamment dans Tun de nos Evangiles tandis qu'ils sont étrangers au reste de la tradition évangélique, nous ne pouvons plus les expliquer par les motifs communs à toute la légende chrétienne; nous devons y reconnaître Tintluence des opinions et des intérêts spéciaux à Tauteur du livre ou au groupe de chrétiens dont il est Torgane. Et quand ce caractère spécial ne se manifeste pas seulement sur certains points isolés de l'ouvrage, mais que l'ouvrage entier paraît conçu en vue de lefaire saillir; quand il marque de son empreinte l'arrangement des matières, la chronologie, les détails accessoires de la narration, le style lui-même; quand Toeuvre renferme de longs discours ou entretiens tels que la légende n'a pas coutume de les conserver, — toutes circonstances qui nous frappent dans le quatrième Evangile, et aussi, bien qu'à un degré moindre, dans le troisième, — alors nous pouvons être certains que nous avons sous les yeux, non pas la simple rédaction de légendes religieuses, mais l'œuvre réfléchie d'un écrivain. De cela même résulte pour la critique l'obligation d'étudier avec soin les particularités originales, les pensées maîlresses et le plan de chacun de ces écrits, de déterminer le rapport entre leur caractère individuel et l'élément commun de la tradition chrétienne, d'expliquer enfin ce rapport par ses causes historiques, c'est-à-dire par les différentes conceptions du christianisme et par la lutte des partis au sein de l'Eglise primitive. C'est seulement en suivant cette marche qu'on pourra espérer de combler une seconde lacune de l'ouvrage qui nous occupe. L'auteur de ce livre est évidemment bien plus préoccupé de détruire les idées fausses qu'on se fait

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du fondateur du^ christianisme que de fixer historiquement les traits de son image. Strauss nous démontre ce que Jésus n'a pas été, mais quand nous demandons ce qull a été, le savant critique ne nous répond que par les conjectures peu nomJ)reuses et peu précises qui se présentent d'elles-mêmes à Tesprit, après qu'on a écarté de l'histoire évangélique tous les éléments légendaires. Quelqu'un dira peut-être qu'il est impossible, en effet, de répondre autrement quand on a sur la crédibilité des Evangiles l'opinion professée par Strauss. Mais il n'en va pas tout à fait ainsi. A supposer même qu'on ne pût tirer des documents évangéliques que les faits admis par Strauss dans sa première Vie de Jésus : que Jésus, le fils de Joseph et de Marie, annonçait la prochaine venue du royaume de Dieu et se déclarait lui-même le Messie, le fondateur de ce royaume; que ses discours et son ascendant personnel assemblèrent autour de lui un groupe de partisans enthousiastes ; que quelques traits de son activité firent déjà sur ses contemporains l'impression de faits miraculeux; qu'il attaqua de la manière la plus vive le parti régnant des Pharisiens, s'attira de leur part une haine violente et fut crucitfé à leur instigation ; qu'enfin, plus ou moins longtemps après sa mort, se répandit la foi à sa résurrection et à son ascension, — à supposer que les Evangiles eux-mêmes ne nous fournissent pas d'autres données, il vaudrait encore la peine de rechercher si nous ne pouvons pas nous procurer par une autre voie des notions plus précises sur le fondateur du christianisme et sur son œuvre.

Si nos Evangiles ne sont pas de simples relations historiques, si riniérét religieux et la réflexion dogmatique ont pris une part importante à leur composition, ils n'en sont que plus sûrement les témoins de l'esprit qui régnait dans la primitive Eglise. Mais nous avons encore sur les mêmes sujets d'autres sources d'information, dont quelques-unes même sont plus anciennes et plus immédiates, dans les autres écrits du Nouveau Testament, dans les premiers écrivains ecclésiastiques, dans les restes extra-canoniques de TandeBue littérature ehrétienne. Que l'on essaie, avec tous

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ces secours, d'^arriver à une pleine intelligence de ce que fut TËglise des premiers siècles, et non seulement on aura dépassé de beaucoup la critiqué de Strauss en étendue, mais encore on en aura complété les résultats essentiellement négatifs par l'acquisition de données historiques positives. En suivant cette voie et en concluant de Tœuvre à l'auteur, on pourra obtenir des lumières nouvelles, sinon sur le détail de la vie de Jésus, du moins sur l'esprit de son enseignement et de son activité. Bien plus, la critique même des Evangiles gagnera en précision et en solidité quand on se sera fait une idée exacte de tous les monuments de cette première littérature chrétienne, de leur date et de leur rôle dans la lutte des partis.