I.IVHE IV

Mais qnVst-re que la raison qui est la nature de riinmme, qui est rhoinine tout entier. La raison deriiomme n’cst autre chose que la rai.son absolue.

Pour les stoïciens le monde est Dieu, t De même,

« dit Cornutus, le maître de Perse, que nous sommes « gouvernés par notre âme, de même le monde a une . Ame qui l’embrasse tout entier. C’est elle qu’on appelle

• .lupitcr ; c’est elle qui vit dans toutes les parties du « monde, et qui donne la vie à tous les êtres'. Jupiter, dit-

• il ailleurs, est appelé le père des dieux et des hommes,

• parce que la nature du monde est la cause de leursub- « stance^. »

Or notre Ame est un fragment, une émanation de l’Ame du monde. « Le monde des stoïciens est animé, dit Dio- « gène Laërce ; on le voit par notre Ame, qui en est une t portion^. » .''’énèque dit à son tour: « I^’Ame du sage

• est un dieu, hôte d’un corps humain — La raison n’est

• rien autre chose qu’une portion de l’esprit divin enseveli

• dans un coqis d’homme “. — Notre raison est émanée de « la raison divine ; elle lui est identique ®. »

L’on comprend maintenant le sens du principe stoïcien. Suivre .«a raison, suivre sa propre nature, ou suivre la raison di\ ine, c’est une seule et même chose. Nous sommes ainsi A. nous-mêmes la règle du bien par notre raison qui est tout l’homme ; et pour bien vivre, il s’agit uniquement <le di.stinguer les penchants factices et étrangers à la rai- .son, des inclinations que nous dicte la nature. Ain.si, tout en

’ Cornutus, De Kal. Deontm,'2.

* Ibid. 9.

^ Diog. Laer.. VII, 14-1.

^ F.pit 31.

s Kpti. 73.

^ K]>U. 92.— Cf. 120.

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aiû CLÉMENf D'ALEXANDKIE.

rçconnaisçanl la nature divine du bien absolu, les stoîcieii? ne le considéraient pas pour cela comme une loi supérieure à l’homme, l’homme étant, à leur sens, une émanation de Dieu

Nous avons établi que la morale du Gnosticisme hérétique reposait sur le même principe de l’émanalisme, ce qui faisait dire à saint Jérome dans son EpUreàClésiphon:

« y a-t-il une témérité comparable à la jirélcntion de s’ar- « roger, je ne dis pas la ressemblante, mais l’égalité avec « Dieu, et de concentrer ainsi dans une seule proposition » le venin de toutes les hérésies qui ont leur source dans f les systèmes des philosophes, principalement de Pytha- « gore et de Zénon *? »

L’on sait combien Clément était opposé à cet excès d'impiété, comme il dit lui-nième, et avec quelle force il établit la différence essentielle de nature entre Dieu et l’àme humaine. La formule qu’il emprunte aux stoïciens afin de traduire l’enseignement des saints livres, dans une langue connue des philosophes, a donc dans sa bouche et sous sa plume un sens tout différent. Pour lui, vivre conformément à la raison, c’est vivre conformément à la raison divine, au Verbe incarné. Sans doute, c’est vivre aussi conformément à la raison humaine, mais à la raison humaine éclairée par la raison divine, dont elle est l’image et à laquelle elle emprunte avec sa lumière la règle de ses * jugements. Ainsi, d’après Clément, nous ne sommes pasà nous-mêmes la règle du bien. Le bien absolu est une loi réellement supérieure à l’homme, c’est la nature de Dieu : cette loi nous est notifiée naturellement par le Verbe créateur, se manifestant à notre raison comme auteur de notre

' Cf. Félix Robiou, De Vlr^utnce du $toïcitme, etc., p. 46-r)0. ^

■ Hieron., Init. episi» ad Ctee, adv, Pel,

UVHK IV.

a.ii

lature et siirnaturelloineiit parie Yerl>e réparaleur, seréélanl et se coinmuiiiqiiaiil à noii-s comme auteur de la ;ràce.

A celle première el fondamentale différence, se rattaciieni les conséquences non moins opposées dans le développeiient des deux théories.

L’homme, selon les stoïciens, étant tout entier dans a raison, il s’ensuit, comme nous l’avons remarqué, que intelligence se confond avec la volonté, et que, pour vouiir le bien, il suffit absolument et toujours de le connaître, letle doctrine, que nous retrouvons dans le Gnosticisme lérétique, tient aux entrailles du système stoïcien. Aussi ic rencontre-t-elle dans les philosophes les plus raisonnaole.s el les plus modérés du Portique. Nous n’ajouterons, i)our établir ce point, qu’un nouveau témoignage à ceux tjue nous avons produits. Dans sa cinc[uième Tusculaua, Cicéron, parlant en disciple de Zénon, dit entre antres choses ; « L’esprit humain , fragmtml de fàmc divine « {decerptus ex mente dieimi), ne peut être comparé « qu’à Dieu, si toutefois cela est permis; si donc notre « esprit est assez cultivé, si sa vue est assez forte pour

• n’ètrc point obscurcie par des erreurs, il devient une

* ànie parfaite, c’est-à-dire cette raison complète qui est la « même chose que la vertu '. »

Ainsi, selon les stoïciens, comme le remarque M. Ravaisson la vertu ne procède que de la raison el ne lient Hen d’aucune autre chose inférieure ou supérieure. El coinine elle n’est qu’une science, elle ne se pei'd plus une fois qu’elle est acquise.

' Tuic. V, 13. — r/r/tw, dit Sénèque fKp. 03). virtus non aUud

ratio eit. Et encore [Ep. 31) : Qitid ergo est bonum? Rfrum ieientia. Huid malum eit f Uériim imperiita.

* *iir ta ,\[(taph. d'.Arixlotff t. Iî,p. IPH lùH,

3f,> ri.ÉMF.NT IVAI.KXANDRIK

I.a vortii ne rencontre dans l’homme qu’un obMirlf».»'. cet obstacle n’est pas à proprement parler l’acte inauni-, mais le trouble de Pâme par les passions. Aussi l’apatto- {jui préserve l’ânic de ce trouble est-elle la vertu suprêm^ . pour ne pas dire unique, aux yeux des stoïciens. « C est !

« Y impassibilité philosophique, dit M. Robiou, que Fof! I « offrait des victimes peu différentes de celles que^éB»

« recevait à Corinthe ou à Paphos. C’est « seule et non la pudeur que veulent sauver les sa^esci*

« l’ancien Portique; c’est pour ne rien perdre de leur séré » nité divine, c’est pour ne troubler par aucune pasa i « l’émanation de r Être éternel, l’incarnation de la dinrsit"

« dans chaque homme, et en particulier dans eux-mênifs,

« que les stoïciens dégradaient <\ ce point la nature hu- « maine ; c’est aux plus infâmes manifestations de leurdks « Pan qu’ils demandaient la règle et le modèle de la vif.

• Et si l’on hésitait encore à croire que les stoïciens raf « portaient à la nature comme à son principe de.s horreue

• qui font frémir ju.squ’à la nature la plus corrompue, jf « n’aurai qu’à citer le passage où Chrysippe justifie lt>

« noces de la mère et du fds, du père et de la fille.

« V exemple des animaux', conforme, dit-il, à la natvn- « Après cela, il faut tirer le voile : ni la parole ni la ponsef « ne peuvent aller plus loin »

C’est en vertu de la même confu.sion de l’intelligence d de la volonté, et de l’inamissibilité de la vertu que le Gno^ ticisme héréticpie sc précipita dans les derniers excès *

' Plut., De Jlepuÿ. 8<oïc., 22.

• Félix Kobiou, Op. eit., p. 54-‘56. — M. Robiou ajoute avec raison <)0« serait absurde de conclure de là, en thèse générale, que l'ensogneoiftdu stoïcisme fut une propagande d’infamie. Heureusement, les furent souvent en contradiction avec eux-mêmes. I.es grands philo<f>phea de Rome, en particulier, s'attachèrent moins que les Grecs subtilités de l'école, et, par \h. il leur fut rouvont permis Je n'êln"|^’ très-logiques dans l’erreur.

LIVRK IV.

la corruption. Voici comment, au rapport de Clément, un Gnosiique célèbre prétendait justifier les principes et la conduite de sa secte : « J’imite , disait-il , ces transfuges « qui passent dans le camp ennemi sous prétexte de lui t rendre service, mais en effet pour le perdre. Un vrai

• gnosiique doit tout connaître, car quel mérite y a-t-il à I s’abstenir d’une chose qu’on ne connaît pas? Le mérite « ne consiste pas à s’abstenir des plaisirs, mais à tenir

• la volupté sous son empire, lors même qu’elle nous tient « dans ses bras. Pour moi, c’est ainsi que j’en use , et je

• ne l’embrasse que pour l’étouffer L »

Clément, sans doute, unit intimement la connaissance avec le devoir ; la connaissance est k ses yeux une condition indispensable, soit pour pratiquer, soit pour conserver la vertu. Mais son gnosiique n’est pas seulement un spéculatif ; c’est un homme d’action, un homme qui se fait, se fabrique lui-même, suivant l’énergique expression qu’il emploie ; c’est, en un mot qui résume tout, un martyr. « Il sera, dit-il, martyr la nuit, martyr le jour,

• martyr dans ses discours , dans sa vie , dans scs « mœurs. Habitant avec le Seigneur et vivant avec lui ■ dans une sainte familiarité, il demeure tout spirituel, « pur dans sa chair, pur dans son cœur, saint dans

• ses paroles, /.e monde, suivant la parole de l’Apôtre, « est un crucifié pour lui, comme il l'est lui-méme pour le

• monde. Portant avec lui la croix du Sauveur, il marche

• sur ses pas, semblable à un Dieu et devenu saint des

• saints *. »

La nécessité de cette lutte, de cette mortification repose, selon Clément, et sur le fait de la concupiscence qui

' Slrom. Il, iO, p. 490.

Ihid. Il, ÎO, p. 484.

3W CU^MENT D ALEXANUKIE.

combat en nous contre l’esprit, et sur les tentations que nous suscitent les puissances malfaisantes. « Ces puissan- € ces, dit-il, font briller aux yeux des âmes qu’elles peu- « vent facilement séduire les images attrayantes de la * beauté, de la gloire, de l’adultère et de la volupté, à la € manière des bergers qui présentent du feuillage vert € aux troupeaux qu’ils conduisent *. » L’homme est donc dans la nécessité d’éviter ces embûches et de soutenir un combat incessant contre la volupté et les mouvements passionnés de l’âme. La paix et la liberté ne sont qu’à ce prix *.

Cette paix et cette liberté, c’est la véritable apathie gnostique, dont nous avons décrit la nature et qui diffère essentiellement de l’ataraxie stoïcienne par son caractère éminemment pratique comme par son principe. Le gnostique de Clément ne se repose jamais, et l’acthité qu’il a d’abord tournée contre lui-même et ses passions, il doit l’employer ensuite à se maintenir dans l’état de sainteté et à faire le bien par le motif de l’amour pur de Dieu, ou de la charité parfaite.

De plus, l’ahiour de Dieu n’est pas seulement le motif de l’apathie du gnostique ; il est aussi le sentiment qui le rend plus fort que tous les plaisirs et toutes les douleurs de ce monde. S’il méprise les choses qui passent et sa vie elle-même, ce n'est pas, comme le stoïcien, pour se soumettre à la fatalité du destin, ou pour s’affranchir de la dépendance envers Dieu *. C’est, au contraire, pour se soumettre avec amour à l’Être parfait et lui rendre témoignage. Il y a, en un mot, entre l’ataraxie stoïcienne et l’apa-

« s/rom. II. 20, p. 487.

* Ibid. {). 492.

* Epiciùtc, il est vrai, prêche la soumission aui dieux, mais coniraircincut aux principes fondamentaux du stoïcisme.

LIVRK IV.

ie chrétienne , toute la distance du suicide au martyre. Mais, ici, se révèle une troisième dilTérence entre la mole du Portique et celle de Clément. Dans la théorie stoïsnne. Dieu, aussi bien que la volonté, demeure étranger la vertu humaine et au perfectionnement moral de lomme.

Comme nous l’avons établi, la raison de l’homme, pour 3 stoïciens, ce n’est pas seulement la vertu, c’est Dieu èine ; imiter Dieu, c’est donc suivre sa propre nature et raison, c’est laisser agir l’émanation divine que chaque )mme porte en soi.

Mais Dieu lui-même, qu’ est-il dans la théorie stoïcienne? ieu, comme dans tout système panthéiste, est une force meugle et nécessaire, c’est le destin. « Or, le destin, continue Diogène Lacrce, c’est l’enchaînement des causes ou la raison suivant laquelle le monde est dirigé '. » insi, vivre conformément à la raison, suivre Dieu, c’est, 1 ce qui concerne les événements extérieurs, se soumete à une loi fatale, à une loi qui est la volonté nécessaire B Dieu, ou plutôt Dieu lui-même; et, en ce qui concerne s mouvements de notre âme, c’est suivre une loi idenliiie à la nature de notre âme elle-même *.

De lâ découlent plusieurs conséquences. La première la négation de la ProvVlence proprement dite, de cette rovidence dont Clément d’Alexandrie se montre, en ute rencontre, l’éloquent défenseur. Sans doute, le mot î Providence se trouve fréquemment dans les écrits des oîciens. . Mais, dit M. Robiou, outre que, logiquement, il leur était impossible de débrouiller la confusion où ils se jetaient, en accolant à ce dogme celui du destin ,

' 9,‘®!S- Lat;r., VII, 140.

Senc^ue, üe Provid., 5 et G. — Cf. Félix Kobiou, op, cit., p. 133.

• ils étaient assez embarrassés dans la pratique pounüi'

« nir les relations de la Providence avec Vhoinme >

Si le stoïcien Balbus dit, dans le traité De la naturel Dieux de Cicéron ; « Ce n’est pas seulement au sorti « genre humain, c’est à celui de chaque homme que p

• sident les dieux ; » il ajoute presque aussitôt : ■ Ls « dieux s’occupent des grandes choses et négligent b « petites. Quant aux grande hommes, tout devient

« eux prospère : nos philosophes l’ont assez démonbé a f discourant sur les fruits et les avantages de la vertu *. > Puisque, d’une part, les dieux sonl dispensés de veSl» aux intérêts particuliers du vulgaire, et que, d’autre pat. le sage est heureux de sa propre sagesse, rinterveutdivine dans les choses humaines est singulièrement retreinte, et le rôle de la Providence se borne à peu pr>> régir la nature matérielle. Au moins est-il certain quel» Providence stoïcienne ne se mêle pas du progrès monl i l’homme, et qu’à cet égard la doctrine du Portique se ^ sume dans la formule que Cicéron a donnée comme cefe de l’ancienne philosophie, ou plutôt du monde paier. : « Tous les hommes sont d’accord à reconnaître quci® t biens extérieurs leur viennent des dieux ; mais, pour t « vertu, personne ne s’est jamais imaginé de la rapport- « à J)ieu comme un don qu’i!^ en eût reçu... Quel s « l’homme de bien qui jamais a rendu grâces aux (fe® « de sa vertu?... C’est la croyance universelle qu’on èi « demander à Dieu la fortune et n’attendre la sagesse « de soi *. »

) Op. eil., p. 135.

* De Nat. Deor. ,11, 66,

* Ihid. XII. 36 : Hoc quidrm omnes morlatri habent : rxtmuu lalet... a diù ee hahere : virtutem autem ntmo unçi«im accrplam tu... Quù, quod bonue vtr eetet, jratia» dits egit unquam’...