Epoques du théâtre français, 3* conférence

fils la tête de leur mère, même si elle ne croit pas l'obtenir. Sertorius et Agésilas cédant leurs maîtresses, Othon quittant la sienne sont des politiques. César, Pulchérie, agissent par « honneur » et presque par « point d'honneur ». Le Gid provoquant le comte à un duel, Emilie et Cinna conspirant le meurtre d'un tyran, font des actions grandes qui sont pour le moraliste des homicides. Dans tout cela, je vois plus de force que de vertu : ce ne sont pas les actions qui sont des modèles, mais indépendamment des actions, l'énergie de l'agent. Et je remarque précisément que si Racine nous demande l'indulgence pour les faiblesses de ses héroïnes, c'est en raison de la puissance irrésistible et fatale de la passion : tandis que, pour Corneille, l'excuse du crime, le fondement d'une certaine impression favorable qui tempère l'aversion pour les actes commis, c'est le choix volontaire exercé constamment par le héros. Si son Attila, si sa Cléopâtre lui paraissent « beaux » et dignes d' « admiration », c'est par la force avec laquelle ils sont ce qu'ils veulent être.

Ainsi l'héroïsme cornélien, c'est la volonté, dont l'acte du reste est tantôt opposé et tantôt conforme à la vertu, parfois différent et mêlé. Et le contraire de l'héroïsme, c'est l'impulsion inconsciente, fût-elle sainte, autant que la faiblesse consciente, fût-elle honnête. Polyeucte est un héros en même temps qu'un saint, parce qu'il agit avec une pleine connaissance de l'objet et des motifs de ses actions : avec moins de réflexion et une spontanéité toute naïve, il serait aussi saint, mais il ne serait plus le héros de Corneille.

Ainsi Corneille ne nous exprime pas la vertu, mais la volonté; et M. Brunelière, très justement, a rapproché cette conception de l'idée de la virtà chez les Italiens de la Renaissance. D'où vient donc que cette peinture de l'héroïsme, qui n'est pas nécessairement morale, qui devient même, dit-on, « une école d'immoralité », a toujours passé pour être la plus haute leçon de morale que le théâtre ait donné?

C'est qu'à mon avis on se trompe lorsque l'on pense que Corneille n'a eu souci que de la volonté, sans se préoccuper de l'objet où elle s'appliquait. Il est vrai qu'il a toujours estimé la volonté, même mauvaise. Mais, nous l'avons vu, il a fait consister l'héroïsme en deux choses : une maxime vraie et une volonté forte; l'idéal, c'est de vouloir le vrai bien, le connaissant. Mais précisément, ce qui distingue les hommes, ce qui met entre eux de l'inégalité, quand la volonté est également énergique, c'est la différence des maximes : on vaut plus ou moins, selon que la connaissance est plus ou moins véritable. La morale retrouve ici ses droits; et l'on ne peut pas dire que Corneille, tout en admirant partout l'énergie du vouloir, nous laisse indécis sur la valeur des actes de Cléopâtre ou de Cornélie, de Polyeucte et d'Horace, d'Auguste et d'Attila, et les propose également à notre imitation. Corneille n'est nulle part, semble-t-il, indifférent à la moralité des actes : il ne peut l'être, puisqu'il examine toujours la vérité des motifs.

Il ne faut pas aussi se laisser abuser parce que la morale évangélique blâme certaines actions que

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Corneille approuve sans réserve. J'accorderai sans peine que ce bon catholique, ami des jésuites et marguillier de sa paroisse, a en morale un idéal humain plus stoïcien qu'évangélique. Il ne s'est pas demandé si le décalogue autorisait le duel et le tyrannicide : il a admis que dans de certains cas des homicides pouvaient être des actions de vertu. Il ne s'est pas demandé si toute vertu devait être humble, et se pratiquer uniquement pour l'amour de Dieu : il a admis que le sentiment de la dignité pei'sonnelle était une vertu, et qu'une action était désintéressée quand l'intérêt qu'on y avait ne tendait qu'à ne pas déchoir devant soi-même, à se rendre plus digne de sa propre estime.

Au reste, l'objet particulier et direct de ses études n'est pas de nous apprendre de quelles qualifications les actes sont dignes; il n'a pas prétendu faire des découvertes ni donner des leçons sur la matière de l'activité : sur le bien et le mal, sur le juste et l'injuste, sur la vertu et le vice, il a reçu la doctrine commune de son temps, un mélange de philosophie et de christianisme, avec quelques teintes de préjugés mondains. Il n'a inventé ni un péché, ni une perfection, ni une vertu, ni un vice.

Laissant aux objets de la moralité leurs qualifications reconnues, il s'est appliqué à représenter les conditions de l'activité morale : il a donné non une classification des actes fondée sur la valeur de leurs objets, mais une classification des caractères fondée sur la qualité de leur action. Il a enseigné que les inconscients et les faibles étaient incapables de vertu, que les âmes réfléchies et volontaires s'arrê-

taient souvent dans le mal, mais pouvaient toujours arriver au bien; enfin que la raison qui connaît et la volonté qui exécute étaient des choses toujours estimables, admirables même dans leurs excès et leurs erreurs.

Et sans doute ce n'est pas là une morale, au sens exact et complet du mot; mais c'est à coup sûr une leçon morale, la plus haute peut-être et la plus efficace qu'il appartienne à un poète de donner.

Car si une réflexion active et une volonté ferme ne sont pas la mesure de la vertu, du moins elles sont les instruments de la vertu. A défaut de la bonne naissance, il n'y a qu'elles qui créent la moralité. Y a-t-il des âmes assez bien nées pour produire spontanément, naïvement les actes parfaits de désintéressement et de charité? S'il y en a, elles se passeront du secours de Corneille. Mais n'est-il pas vrai que les mieux douées risqueraient de dévier et de faillir, si à la bonne inspiration elles n'ajoutaient la réflexion, et aux bons mouvements, la volonté? La surveillance de soi-même, l'examen de conscience, qu'est-ce que la réflexion s'exerçant pour contrôler et rectifier les impulsions de la spontanéité? et de quoi servirait-elle, si la volonté ne se chargeait d'exécuter ce qu'elle conçoit? Définir le bien, s'appliquer à connaître un bien véritable et permanent, choisir entre des motifs, résister à des impulsions, s'affranchir des intérêts, écarter les tentations du dedans et les pressions du dehors, aller au bien par des efforts répétés, ou s'y tenir par un effort prolongé : n'est-ce pas là la vertu ouverte à l'activité du

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commun des hommes? et n'est-ce pas la leçon de Corneille?

Leçon d'autant meilleure qu'elle devient plus nécessaire de jour en jour. Toute l'évolution de la civilisation tend à diminuer à la fois la spontanéité et la volonté. Or, les actes spontanés qui ont un caractère moral supposent une confiance traditionnelle ou une foi héréditaire, car les objets n'ont pas été choisis par l'individu. Mais la civilisation tend à détruire partout la confiance traditionnelle et la foi héréditaire, partant à réduire le nombre des impulsions spontanées qui portent au sacrifice de soi-même Tandis que les objets anciens de respect et d'adoration sont dissous par la critique, ou pour le moins retenus par la réflexion sous son analyse, la spontanéité égoïste est mise en liberté, et l'individu est livré à ses passions, à la poursuite des objets de ses appétits et des instruments de sa jouissance. Mais cette spontanéité même est singulièrement affaiblie dans la société moderne : les habitudes contraignent les tempéraments; le savoir-vivre, la politesse des mœurs, le bien-être même et la sécurité de la vie font leur effet, usent ou dessèchent les énergies spontanées, et déshabituent l'homme de courir d'un élan brutal à la satisfaction de son instinct^ si bien qu'il s'occupe plus à jouir de sa convoitise même qu'à la satisfaire. Stendhal avait raison : la vie de société a tué l'énergie ; et l'on trouve dans le monde actuel plus de rongeurs que de grands fauves.

La volonté diminue aussi. Dans la plupart des emplois, le profit est petit, mais sûr; l'avancement lent, mais régulier. Les institutions, les règlements,

les usages déterminent jour par jour, heure par heure les applications de notre activité. Il est facile d'être un brave homme, de faire son chemin, sans être autre chose qu'une machine. Rarement s'offre l'occasion d'une initiative, la nécessité d'un choix libre : on est dispensé de vouloir; comme on ne peut plus se ruer, on n'a plus besoin de marcher, on est porté. Une certaine tolérance universelle fait que les grands efforts s'imposent rarement. Une certaine largeur d'esprit fait qu'on peut toujours se donner des raisons excellentes de prendre les partis qui coûtent le moins. On n'a plus guère besoin de choisir entre ses convictions et ses intérêts : par une conciliation intelligente, on garde ses convictions sans sacrifier ses intérêts. On sépare sa fonction de sa pensée, et on exerce sa fonction en réservant sa pensée. On distribue par charité, par une vue indulgente de la vie, les pardons grâce auxquels on s'épargne du trouble , des ennuis , des ruptures d'habitudes, enfin toutes les suites d'un effort.

En même temps les idées se multiplient : dans l'ébranlement des anciennes fois, dans la dissolution des doctrines traditionnelles, les solutions diverses et contraires acquièrent des probabilités à peu près équivalentes. Dans la contradiction des points de vue, nulle vérité ne s'impose, partout nul choix, partout nulle action : on glisse aisément à la contemplation pure ou au dilettantisme critique. On passe la vie à discuter sur les fins et les modes de l'action, sans agir. On sait vingt morales, et l'on n'en a pas une. On définit deux ou trois ou dix idéaux, et l'on n'en poursuit pas un.

Et enfin, moins on a d'énergie passionnelle, moins on aura d'énergie volontaire. Non pas seulement parce que l'énergie volontaire n'est que de l'énergie passionnelle transformée : la volonté suppose un objet idéal, qui détourne vers soi et aspire toute la force des instincts et des appétits; il faut aimer le bien conçu et faire refluer dans cet amour toute l'énergie du cœur, pour avoir autre chose qu'une velléité d'y marcher. Et la volonté n'est peut-être que la faculté de distribuer les poids intérieurs d'où dépend l'action, et comme d'ouvrir ou fermer les écluses pour faire écouler d'un côté ou de l'autre notre puissance d'agir. Mais de plus, quand les passions sont fortes, elles entretiennent la volonté forte. Elles font du moins concevoir, dès qu'on réfléchit, la nécessité d'une volonté forte; elles obligent à la former; elles l'exercent; elles ne la laissent pas s'atrophier par l'inaction. Tout organe s'accroît par le travail qu'il fournit; toute faculté se développe par l'exercice qu'on en fait. C'est la violence, la brutalité, les amours et les ambitions frénétiques, les appétits inouïs de sang et de volupté, qui donnent la matière de l'activité volontaire. Qui n'a jamais senti s'agiter au fond de soi le gorille féroce ou lubrique de Taine a des chances de mourir dans la peau d'un honnête bourgeois, mais aussi de ne savoir jamais ce que c'est qu'un acte de volonté, de maîtrise de soi sur soi, à moins qu'il n'ait le bonheur de vivre parmi des fauves déchaînés, et d'être comme jeté dans la fosse aux lions. Il faut à la volonté de la persécution, extérieure ou intérieure. On ne résiste qu'à ce qui presse; on ne dompte que ce qui

se révolte. Or, du dedans comme du dehors, les assauts aujourd'hui sont moins forts. Les passions, jadis promptes à saisir leurs objets, s'amusent aujour> dhui de les regarder; on jouit de désirer, sans hâte de posséder; on sait trop que dans la possession périt la jouissance; on se fait le poète de sa sensualité, de son ambition, de ses vices. Si l'on ne renonce pas aux petites occasions de se satisfaire sans risque et sans tracas, on ne cherche pas, on redoute plutôt les pleines satisfactions qui ne vont pas sans les grands efforts et les grands périls : si bien que, n'ayant plus peur de soi-même, sûr de cultiver sa petite corruption sans trop se compromettre et sans trop se dégrader, on estime n'avoir plus à se contenir, à se combattre. Et la volonté, maîtresse des actes, n'a plus à interdire aux passions du dedans de pénétrer dans les actes : elles n'oseraient. Aussi la volonté désarme : et peu à peu elle s'endort, elle s'engourdit, elle meurt.

Voilà pourquoi, plus que jamais, la leçon de Corneille est bonne à entendre. Plus il est facile de vivre machinalement, suivant la voie tracée par les institutions, les usages et les habitudes, plus il faut estimer la réflexion qui contrôle et qui choisit. Mais plus aussi il est facile de perdre dans la réflexion le pouvoir d'agir, plus il faut estimer la volonté qui exige une conclusion de la réflexion et qui l'exécute. Plus on se trouve aisément porté à un certain degré d'honnêteté banale et moyenne, par le bien-être de la civilisation et l'adoucissement des mœurs, et plus on est exempt des grandes tentations ou préservé des chutes profondes, plus il faut de raison et

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d'énergie pour s'élever de cette médiocrité morale à une moralité supérieure : plus on doit attacher de prix aux initiatives créatrices, aux affirmations personnelles de la conscience, qui sait s'ouvrir un champ d'effort. Si dans la vie actuelle il faut vouloir non seulement, comme toujours, pour accomplir les durs sacrifices, mais même pour en trouver l'occasion, si, comme les bêtes féroces, les périls de conscience ont reculé devant la civilisation, s'il faut courir après le sacrifice, au lieu de l'attendre, de quel prix devient la leçon de Corneille? Mais en réalité, il n'y a pas à aller si loin; seulement les pentes sont plus douces, les ennemis plus cachés. Il faut avoir une réflexion plus aiguë et une volonté toujours tendue pour ne pas se laisser envelopper, et pour ne pas se laisser tomber. Le mal se déguise et se complique : la faute n'est plus une brusqu.<î chute dans l'abîme, mais une lente et douce submersion. Il faut à la fois de la subtilité pour échapper aux sophismes insidieux par où se préparent les capitulations, et de la raideur pour dire du premier coup le non efficace et sauveur, avant d'avoir laissé prendre même le pan de son habit dans l'engrenage. Subtile raison, roideur intransigeante, où trouvera-t-on de cela mieux que chez le vieux

Ce professeur d'énergie est donc en définitive un bon maître de morale : non pas, si vous voulez, pour définir théoriquement les objets, mais du moins pour donner les modèles pratiques de l'activité. Avec lui on apprend à voir clair en soi-même, à choisir ses actes, à se tenir dans ses résolutions,

à être pleinement conscient et pleinement responsable.

Et voilà pourquoi l'opinion traditionnelle sur la valeur de son théâtre est vraie.

Le peuple ne s'y trompe pas : Corneille est un maître de grandeur morale. Le peuple sait toujours séparer la leçon du plaisir, et la hauteur de l'inspiration de l'adresse des conceptions scéniques. Il sait bien que Chimène épouse Rodrigue, mais il sait aussi que ce n'est là qu'un dénouement d'intrigue théâtrale : l'impression qu'il retient, l'impression morale et saine, c'est celle de l'effort des amants contre l'amour. Et, puisque nous ne parlons pas en ce moment de mérite littéraire, mais d'intention morale, le public a reconnu la pensée de Corneille dans la pièce de M. de Bornier, où les amants, tous les obstacles ôtés, se refusaient librement en s'aimant et se disaient un adieu éternel : dans la plus douloureuse crise que la France ait traversée de nos jours, lorsque tout le monde sentait le besoin de se relever par la volonté, et que les plus faibles, les plus défaillants aspiraient à l'énergie, il suffit qu'un reflet de Corneille éclairât l'œuvre honnête d'un brave homme pour qu'on l'acclamât' comme un chefd'œuvre. Derrière Xa Fille de Roland, on avait aperçu le Cid, et c'était à Corneille qu'on demandait la force.