LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITÉ

siste à concentrer 'ians un ^rdre une fonction et un but qui doivent former une ceuvre connnune de tous les membres.

Aristote (384-322). disciple de Platon, assignait à la philosophie le même but et le même principe suprême: mais il ne s'accordait [las avec son maître sur hi nature des idées: il les envisageait, ncm pas CLmime des principes préexistants sur lesquels la réalité eût été modelée par la Divinité, mais comme de pures f<jyii(rs de l'esprit qui doivent recevoir leur contenu par rappHcatinn dans rexpérience: il devait ain.-i aboutir à une concepiion plus réaliste de la justice et de TÉtat.

Le dernier but de l'activité est le Lo/'heur. qui consiste clans l'exercice intégral et rationnel de toutes les facultés de l'âme. La vd'i. qui en général est une habitude de choisir avec discernement le milieu en toutes choses, résulte de l'application de la raison aux diverses atïections et inclinations dont l'âme est douée, et qui forment la matière pour le principe régulateur ou formel de la raison. Les vertus sont le courage, la tempérance, la douceur, la sérénité, la hbérahté et la justice. La justice, dans le sens large du mot. est Lexercice de toutes les vertus particuhères qui concernent nos rapports sociaux avec d'autres personnes: dans un sens plus étroit, elle consiste dans l'intention et la pratique de donner à chacun le sien en biens et en maux, en récompenses et en peines, c'est-à-dire à observer la règle de l'égalité, soit dans une proportion géométrique (justice distrihuiiveu soit dans une proportion arithmétique, pour le commerce et les conventions et pour les peines (justice commutatii'e). II y a une justice l'Citurelle. §'.V.ai:v cksi. fondée sur la nature de l'homme, qui reste la même dans toutes les conditions de la vie. une justice positive. 8L>:a'.:v vcu.co. étabhe par les lois sociales, enfin Yéquité, destinée à servir de terme moyen ou de juste milieu entre les prescriptions de la justice naturelle et les dispositions générales des lois positives, qui. ne pouvant tenir compte de totites les circonstances dans un cas spécial, feraient souvent juger celui-ci trop sévèrement.

3Q2 APPENDICE

L'État est moins conçu par Aristote d'après un idéal que d'après la réalité et l'histoire. Ce philosophe examine de quelle manière l'État s'est formé dans l'histoire; il étudie et compare les constitutions anciennes et contemporaines, et ne perd jamais de vue l'homme tel que toute l'antiquité le faisait connaître; il comprend bien que l'État n'est pas un produit fortuit, conventionnel, mais qu'il se forme par l'instinct de sociabilité et de besoins mutuels. L'homme ne peut vivre et se développer comme homme que dans l'État. L'homme est un être politique (Çwov tuoXltixov). Il n'y a que Dieu et l'animal qui n'ont pas besoin de l'État; celui-ci n'est pas un contrat des citoyens pour se garantir leurs droits (comme avait prétendu le sophiste Lycophron) , mais il est dans son idée avant et au-dessus des individus; il n'est pas une masse confuse d'individus, mais un tout organique de communautés naturelles de familles et de communes (ïj y£v(5v xolI xg)[j.(5v xoivwvta). Par cette conception de l'homme comme d'un être poKtique, et de l'État comme d'un tout supérieur, Aristote exprima la pensée fondamentale de l'antiquité. Mais, en considérant toute la vie humaine, telle que l'expérience l'avait toujours montrée, il pouvait encore moins que Platon s'élever au-dessus des préjugés de l'antiquité. Son système a pour but d'exphquer la réalité. Il tenta, en conséquence, la justification de l'esclavage, qui, comme fait universel, devait, selon lui, avoir sou origine dans la nature humaine.

Le Stoïcisme, fondé par Zénon vers 310 avant J.-C, professa un panthéisme naturaliste, et proclama pour l'ordre moral et social les grands principes d'unité, d'égalité et de communauté qu'il avait constatés dans l'organisation physique de l'univers. Tous les hommes sont les membres solidaires de l'humanité, comme tous les êtres du monde sont les parties intégrantes du corps universel de Dieu, conçu comme Tâme du monde. Les doctrines religieuses, morales et politiques de cette école sont les conséquences religieuses de ses principes panthéistes. Les droits de la personnahté y

LE DROIT NATUREL DANS l'aNTIQUITÉ.

sont méconnus; l'homme est absorbé dans l'humanité, et l'humanité se perd dans la vie universelle de la nature ou de Dieu; la spontanéité, la liberté, la vie active sont sacrifiées à la fatahté, au repos, au quiétisme d'une spéculation abstraite. Toutefois dans cette spéculation, qui, pour la vie pratique, propose l'idéal du sage dans l'union de toutes les vertus, se manifeste à un haut degré le sitbjectivisme, qui place le sujet, la personne individuelle, et surtout le sage, à cause de son affinité avec Dieu, au-dessus de l'État et de toutes les lois conventionnelles; le stoïcisme s'élève par là au-dessus de la conception antique et s'approche de l'idée chrétienne; néanmoins sa morale est tout abstraite, formaliste, sans la chaleur de la vie. Si le platonisme idéaliste représente la jeunesse de l'esprit grec, qui acquiert sa maturité dans la philosophie plus réahste d'Aristote, le stoïcisme représente pour lui le commencement de la vieillesse se plaisant dans les maximes morales, dépourvues pourtant des intentions sérieuses d'application. Et l'on s'étonne que le stoïcisme n'ait pas pu rajeunir le monde! Mais pour tenter la réforme de la société antique, il fallait posséder la conviction de la liberté humaine et du gouvernement providentiel qui assure aux vérités sociales, quand leur temps est venu, un irrésistible succès. Or, le sage du stoïcisme se retire du monde, l'abandonne à son cours fatal, et s'exalte dans l'orgueil de la vertu. Ce froid héroïsme n'a qu'une valeur subjective; il est perdu pour la société et pour l'humanité. La providence que le stoïcien avoue n'est point une source d'inspiration, et, n'étant pas une personnalité infinie, ne donne aucun appui à la personnalité humaine dans l'accomphssement de ses devoirs.

L'idée de la justice et l'idéal de l'État sont conçus par les stoïciens conformément à leurs principes généraux. Indépendante de l'arbitraire ou des conventions humaines, supérieure à Futilité, identique à l'honnête, la justice est fondée dans la nature même de l'homme et consiste en ce qu'on respecte l'égalité naturelle des prétentions que tous les hommes, comme

;5Q4 APPENDICE

tels, peuvent former, et qu'on rende à chacun le sien dans une vraie proportion. L'État réel pour Thomme, c'est le monde entier placé sous le pouvoir de Dieu. Chacun doit se regarder, non comme le citoyen d'un État particulier, mais comme le citoyen du monde. Le cosmopolitisme est la formule la plus élevée du stoïcisme.

Ces principes de droit et de politique se ressentent encore de la tradition platonicienne, et n'ont pas manqué d'exercer à Rome, où on leur donna une apphcation plus pratique, une heureuse influence sur le développement de la jurisprudence et de la législation dans l'esprit de l'égalité et de l'équité; ils ne sont néanmoins qu'une préparation pour une nouvelle doctrine de vie qui s'assimila bientôt, en leur donnant une meilleure impulsion, tous les bons éléments que l'antiquité avait élaborés.

Borne a eu la mission providentielle dans l'antiquité de développer d'une manière prédominante l'idée du droit, de la dégager des autres éléments de culture, en en faisant une puissance distincte appelée à régler et à dominer toutes les forces sociales ; et de même que Rome unissait plus tard presque toutes les nations de l'antiquité par la puissance politique, de même elle a révélé aux nations modernes la puissance inhérente aux principes d'unité et d'égahté du droit et de l'État, comme la Grèce les a initiées à la philosophie et aux arts. Le droit se développe à Rome, dans l'ordre de l'État, sur la base de deux principes constitutifs, celui de la personne et celui de la puissance (p. 257). La personne n'existe que par la reconnaissance de la part de l'État; ce n'est donc pas la personnalité chrétienne, existant avant et au-dessus de l'État par suite du principe divin éternel qui l'élève audessus de tous les rapports temporels, ce n'est pas même la personne libre germanique (p. 264), existant par son droit propre, mais le Romain est une personne seulement comme membre de l'État. La personne est ensuite considérée dans ses divers rapports de puissance. Dans la longue lutte des

LE DROIT NATUREL DANS l'aNTIQUITÉ.

patriciens et de la plèbe, et des principes correspondants du droit strict et du droit prétorial de l'équité, l'égalité fondamentale de droit s'établit à la fin entre les diverses classes. Cette tendance vers l'égalité dans l'état des personnes et des choses fut favorisée par l'introduction de la philosophie grecque. Avant Gicéron, des rhéteurs avaient initié la jeunesse romaine aux doctrines de l'Académie, du Lycée et du Portique. Le stoïcisme, avec ses formules précises et ses maximes pratiques, attira surtout les esprits élevés, et ses doctrines étaient tellement répandues à Rome du temps de Cicéron, que cet orateur pouvait, dans son discours loro Murena, plaisanter Caton au sujet de sa rigidité stoïcienne, sans craindre de ne pas être compris au forum. Bientôt se formèrent dans la jurisprudence deux écoles, représentant l'une l'élément historique, l'autre l'élément philosophique, l'école des sabiinens et l'école des xjrocuUiens.

Mais c'est Cicéron lui-même qui a le plus contribué à populariser la philosophie à Rome. Tout en se sentant attiré vers Platon, il ne répudia ni Aristote ni les stoïciens. Esprit vaste et instruit, mais sans originalité et sans profondeur, il se fit éclectique et tenta de conciUer ces diverses doctrines. Nous rencontrons dans ses ouvrages, notamment dans la Béptihlique et dans les Lois, tous deux calqués sur les traités correspondants de Platon, et dans son livre de Officiis, de belles expositions de la loi, du droit et de leurs rapports intimes avec l'honnête ou la morahté.

La science du droit, dit Cicéron, ne doit pas être puisée dans Tédit du préteur ni dans les Douze Tables, mais dans la nature de Thomme. Or, l'homme participe seule, parmi tous les êtres vivants, de la raison par laquelle il ressemble à la Divinité. La raison est commune à Dieu et aux hommes. Il existe donc entre Dieu et l'homme une société primitive de raison 1, et comme la droite raison (recta ratio) constitue la

^ Voir De ïegibits , lib. I, cap. VIL On comprend, après avoir lu Cicéron, comment Ulpien pouvait présenter le droit comme une rcrum

Ahrens, Droit naturel. I. ' 20

APPENDICE

loi, et que cette loi est la source de la justice, il y a aussi entre Dieu et des hommes une communion de loi et de droit, et l'univers entier doit être considéré comme une cité commune de Dieu et des hommes ( universus hic mundus una civitas est communis JDeorum atque hominum existimanda).

Le caractère plus spécial de la justice est cependant saisi par Cicéron d'une manière négative. Le premier précepte de la justice est, selon lui, que personne ne nuise à autrui, à moins d'injuste agression; ensuite que chacun use des choses communes comme communes, et des choses privées comme siennes Le fondement de la justice est la fidélité (fides), la bonne foi dans les paroles et dans les conventions. Toutefois Cicéron ramène aussi la justice à la vertu positive la plus étendue, celle de la charité ou de l'amour réciproque des hommes ^ ^ '

Pour gouvernement, Cicéron désirait, à l'instar d'Aristote, une forme mixte dans laquelle la royauté, l'aristocratie et la démocratie se trouvassent combinées en une certaine mesure^ combinaison dans laquelle Tacite n'avait pas foi"*.

Les idées pratiques de justice ou de droit naturel reçurent un nouvel accroissement dans le stoïcisme romain développé par Sénèque. Cicéron avait encore admis l'esclavage; Sénèque conçoit un droit humain pour les hommes libres, les affran-

divinarum scientia^ et comment Modestiii pouvait définir le mariage consortium omnis vitœ, divini et humain juris communicatio.

^ Justitise primiim muniis est, ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria, deinde ut communibus utatur pro communibus, privatis ut suis. Be officiis, I, cap. VII.

2 Omnes inter se naturali quadam indulgentia et benevolentia, tune etiam societatis jure continentur. — Natura propensi sumus ad diligendos liomines, quod f un damentum juris est. De leg., I, 13, eti, 15. — Voir encore, sur la doctrine de Cicéron et de Sénèque, les Études de M. Laurent sur l'histoire de l'humanité, t. III.

2 Itaque quartum quoddam genus reipublicse maxime probandum esse sentie quod est ex his, quse prima dixi, moderatum et permixtum tribus. De rep., I, cap. XXIX.

^ Tac. Ann. IV, 33. Cunctas nationes et urbes populus aut primores aut singuli regunt; délecta ex his et consociata reipublica? forma laudari facilius quam evenire; vel si evenit haud diuturna esse potest.

LE DEOIT XATUEEL DAXS l'aXTIQUITÉ,

cliis et les esclaves. .(La servitude ne descend pas dans l'homme entier, la meilleure partie en est exempte: lame s'appartient à elle-même, elle est sui juris'^.)^ Ces principes, d'une si grande affinité avec la doctrine chrétienne, ne restèrent pas sans influence sur la législation-. Les idées d'égalité y pénétrèrent de plus en plus. Florentin considère la servitude comme une institution du droit des gens qui est contre nature: la nature a étahli entre les hommes une certaine / parenté. Ulpien dit: «Quant au droit naturel, tous sont | égaux: par le droit naturel, tous les hommes naissent libres^.» " , '

C'est ainsi que le monde antique allait au-devant du christianisme et commençait à s'assimiler quelques idées chrétiennes dans la législation. Mais ce n'est pas par quelques maximes isolées que la société pouvait être régénérée. Il fallait une vie nouvelle s'inspirant à une source divine, se propageant par un dévouement entier et donnant à toute la personnahté humaine une dignité supérieure. Il fallait pour la législation un nouveau principe fondé dans la nature, capable de soustraire l'homme au joug que l'État avait fait peser sur lui, et de sanctionner des droits impérissables qui sont au-dessus de toutes les lois et de toutes les institutions sociales. Il fallait, à l'idée antique de l'ordre objectif et fatal dans le monde et dans la société, opposer le principe de la providence divine et de la liberté personnelle de l'homme:

1 L. lY, § 1, D. De statu homin., et 1. III, D. JDe justitia et jure.

- Voir sur cette matière l'ouvrage de M. Troplong: De J'influence du cliristianisme sur Je droit civil des Eoniains. chap. IV.

2 L. XXXII. D. De reg. juris, et 1. lY. D. De just. et Jure. L'égalité de droit en général se trouve encore exprimée par Ulpien, D. liv. II, tit. II: «Quod quisque juris in alterum statuerit, ut ipse eodem jure utatur;» et liv. El, De edicto: uQuis adspernabitur idem jus sibi dici quod ipse aliis dixit vel dici effecit.» Ulpien définit aussi le droit ars boni et œqui ; il a résumé par là la conception antique de la justice qui était encore intimement unie à la morale (bonum), et devenait, tempérée par elle, l'équité. La définition plus précise et plus spéciale est: <fJustitia est constans et perpétua voluntas jus suum cuique tribuendi. »

APPENDICE

il fallait enfin substituer aux maximes plus ou moins négatives du droit, au stmm cuiqiie, au neminem lœdere, des principes positifs d'action bienveillante, dégager la justice de la moralité ou de Vhonestum, en revendiquant pour celle-ci le for intérieur de la conscience et ramener tous les principes éthiques à la source suprême, à Dieu. Cette réforme fut opérée par la religion chrétienne.

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

Le christianisme saisit l'homme dans l'intimité de son être et dans la plénitude de ses facultés, de son cœur, de sa volonté et de son intelligence; il l'élève ensuite à Dieu comme providence du monde, en prononçant l'unité de la nature divine et humaine dans le symbole de l'Homme-Dieu, et prépare ainsi un nouvel ordre social fondé sur des principes plus élevés d'amour, de justice, d'égalité et de liberté. L'unité de Dieu conduit à l'unité et à l'égalité de tous les hommes en Dieu. Les anciennes religions avaient été nationales, le christianisme s'annonce comme religion universelle embrassant tous les hommes. « Il n'y a, dit saint Paul, ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme, ni femme; vous êtes tous un seul corps en Jésus - Christ. » L'homme ne s'efface plus dans le citoyen; il est au-dessus de l'ordre civil et politique; il est membre d'un ordre divin, d'où il tire ses droits absolus de personnalité. Ce qui dans l'antiquité avait été but devient moyen; tandis que, dans l'organisation grecque et romaine, le noyau avait été la cité, le christianisme demande une organisation dont le point de départ et le but est Vhomme et la famille, qu'il reconstruit sur des bases morales et religieuses. C'est le christianisme lui-même qui, dans le sens le plus profond, prononce le i^Ecce homor,-^ l'élément religieux

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

est distingué de Télément politique, le spirituel du luatériel, réternité du temps: distinction juste en elle-même, mais qui plus tard conduit, par de fausses analogies, à une déplorable opposition et à des prétentions exorbitantes.

La réaction de l'esprit nouveau contre le corps vermoulu de l'antiquité est une loi providentielle; et cette réaction s'accomplit d'après les principes religieux et moraux. Le christianisme opère par la persuasion, il s'adresse aux cœurs, et change les hommes en changeant les convictions et les mœurs. Il accepte temporairement toutes les formes politiques et toutes les conditions sociales; il ne provoque pas les esclaves à la révolte, les femmes et les enfants à la désobéissance; et cependant il vient en aide à tous les opprimés par des moyens qui atteignent plus sûrement le but. Le germe d'une vie nouvelle avait été jeté dans le monde; il se forme sous l'enveloppe de la société antique, et lorsque la métamorphose intérieure s'est accomphe, la religion nouvelle s'étabUt comme première autorité à Rome, quand le pouvoir impérial l'abandonne pour se transporter à Byzance. Bien des vicissitudes ont depuis marqué le développement du christianisme, bien des déviations ont eu lieu dans la route tracée par la Providence. La rehgion libre et spirituelle est souvent devenue oppressive pour les esprits, le fond sublime s'est pétrifié dans des formes étroites et mécaniques, l'égalité a été étouffée par le privilège, la liberté par l'autorité, et la justice, si étroitement unie à l'amour par le Christ, s'est éclipsée devant la terreur et la vengeance. Mais, à travers ces aberrations, le souffle divin a fait marcher l'humanité sans interruption dans la voie du perfectionnement, et on peut avoir foi en la Providence, et croire que l'esprit rehgieux mieux compris s'unira de nouveau à tous les éléments de la vie individuelle et sociale pour leur donner la sanction supérieure.

Les changements qui ont été introduits par le christianisme ou avec son concours dans toute la législation civile et pohtique des peuples anciens et modernes sont profonds et

310 ■ ■ APPENDICE.;

nombreux Par l'esprit d'égalité qui l'animait à son origine^ il tend à égaliser les hommes dans l'ordre moral et social comme dans l'ordre religieux. Il rapproche les conditions, efface les différences qui ne sont pas naturelles, et détruit partout les distinctions purement formelles qui ne tiennent pas à l'essence des choses. Le dualisme qui traverse toute l'histoire du droit romain, le droit des personnes et le droit des choses, et qui engendre cette lutte oii l'élément prétorial triomphe de plus en plus de l'élément du jus strictum, disparaît définitivement sous l'action du christianisme. L'état des personnes, l'esclavage, le mariage, les secondes noces, le divorce, les degrés de parenté, le concubinat, la puissance paternelle et maritale, tout fut changé, et une modification correspondante s'opéra dans l'ordre des choses; la succession et le droit de propriété reçurent de notables réformes. L'influence du christianisme sur les législations du moyen-âge n'est pas moins visible ^ et partout il substitue des maximes plus élevées et des formes plus douces aux lois et aux coutumes barbares.

Les Pères de l'ÉgUse commencèrent à formuler, d'après les principes du christianisme, une nouvelle théorie du droit, opposée d'abord à la doctrine de l'antiquité, et plus tard combinée, dans une synthèse supérieure, avec les idées des philosophes grecs et romains.

Lactance (mort vers 330) développe la notion de la justice, en établissant une opposition radicale entre l'antiquité et l'esprit chrétien. D'après lui, la vraie justice consiste dans le culte pieux du Dieu unique^, et comme ce culte est inconnu

^ Troplong, De Vinfluence du christianisme sur le droit civil des Bomains. Paris, 1842.

^ M. Buss, prof, à l'iiniv. de Friboiirg : De Vinfluence du christianisme sur le droit et V Etat, 1841, allem. Dans la première partie. Fauteur examine spécialement l'influence du christianisme au moyenàge, en exposant les théories de droit formulées par les principaux Pères de l'Église et les philosophes scolastiques.

3 «Deus, ut parens indulgentissimus, appropinquante ultime temporo, nuntium misit qui vêtus illud seeculum fugatamque justitiam reduceret,

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

des païens, comme ils ignorent le sacrifice de Thomme et rapportent tout à la vie temporelle, ils ne peuvent pas non plus connaître la véritable signification de la justice

Saint Ambroise (f 387) exprime l'idée chrétienne de la justice d'une manière plus positive, et en fait une application plus pratique à la société humaine. Le principe qui domine dans sa conception est celui de la communauté. Cette communauté est régie, non par l'ancien principe négatif du snum cuiqiie ou du neminem ïœdere, mais par le principe de l'amour qui prend sa source en Dieu, s'étend sur tout le genre humain et fait envisager toute l'humanité comme un grand corps dont nous sommes les membres solidaires ^

Chez ces deux Pères de l'Église, la notion du droit est encore plus ou moins confondue avec la religion et la morale. •

Saint Augustin (354-430), nourri des doctrines philosophiques de l'antiquité, unit le christianisme au platonisme; dans sa Cité de Dieu, où la Bépnhlique de Platon sert souvent de modèle, il développe des principes sur le droit et sur l'État qui étabhssent une distinction tranchée entre la

ne hiimanum genus maximis et perpetuis agitaretur erroribus. Rediit ergo species illius aiirei tempons, et reddita quidem terr?e, sed paiicis assignata justitia est, qiiae nihil aliud est quam Dei unici pia et religiosa cultnra.» Institutiones divinœ, lib. V, cap. VIL

^ Lib. V-XVIL «Qui sacramentum hominis ignorant, ideoqiie ad hanc vitam temporalem referunt omuia, quanta sit vis justitise, scire non possunt».

^ (tJustitiae pietas est prima in deum, secunda in patriam, tertia in parentes, item in omnes. — Hinc cliaritas nascitur, quEe alios sibi prœfert, non quserens quas sua sunt, in quibus est principatus justitite. — Justitia igitur ad societatem generis humani et ad communitatem refertur. — Sed primum ipsum, quod putant philosophi justitiœ munus, apud nos excluditur. Dicunt enim illi, eam primam esse justitiœ formam ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria; quod Evangelii autoritate vacuatur. Vult enim Scriptura, ut sit in nobis spiritus filii hominis qui venit conferre gratiam, non inferre injuriam. Deindo formam justitite putaverunt ut quis communia, id est publica, pro publicis habeat, privata pro suis. Xec hoc quidem secundum naturam. — Hœc utique lex naturfo est quse nos ad omnem stringit hamanitatem, ut alter alteri tanquam unius partes corporis invicem deferamus. De Officis ministrorum, lib. I, c. XXXYIL

APPENDICE

loi éternelle, la justice divine, le règne ou la cité de Dieu, et la loi temporelle, la justice humaine, la cité terrestre régie d'après la loi extérieure de la force et de la contrainte.

La justice est encore conçue par saint Augustin comme le lien de toutes les vertus, mais elle consiste principalement dans la disposition de l'âme à traiter chacun selon sa dignité. La justice a une origine naturelle; quelques-uns de ses préceptes ont passé dans les coutumes et ont été confirmés par les lois et par la religion ^ Mais l'État doit être gouverné par la justice divine et non par la justice des hommes.

L'Égiïse militante s'interpose entre les deux états précédemment indiqués; elle est destinée à devenir une image du règne divin sur la terre; elle lutte contre le mauvais principe de l'état terrestre et contre sa propre imperfection. La paix est le bien souverain et le dernier but vers lequel tendent la cité céleste et la cité terrestre, la paix de l'âme et du corps, de l'âme rationnelle et irrationnelle, de Dieu et de l'homme, la paix dans tous les ordres et dans toutes les choses ^ Ainsi l'idée d'un ordre universel de paix, qui prend sa source en Dieu, s'étend sur les règnes de la nature et sur les sociétés humaines, et dispose tout ce qui est terrestre d'après une loi divine, forme la base de cet ouvrage célèbre. C'est la première philosophie de l'histoire conçue dans l'esprit chrétien; tous les matériaux connus de l'antiquité orientale, hébraïque, grecque et romaine y sont groupés d'après

^ De diversis qiiœstionihus^ 83, qusest. 31.

" La paix, dans les divers ordres de l'existence, est bien décrite par saint Augustin: «Fax itaque corporis est ordinata temperatura partium. Fax animas irrationalis ordinata reqiiies appetitionum. Fax animse rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio. Fax corporis et animse ordinata vita et sains animantis. Fax liominis mortalis et Dei ordinata in fide siib seterna lege obedientia. Fax domus ordinata imperandi atqiie obediendi concordia cohabitantium. Fax civitatis ordinata imperandi atqne obediendi concordia civium. Fax cœlestis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo. Fax omnium rerum tranqiiillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio.» I)c Civitate Dei., lib. XIX, c. XIII.

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

un plan supérieur, et composent un édifice qui demande encore à l'avenir son achèvement.

Parmi les philosophes du moye7i-âge, c'est saint Thomas d'Aquin (1225-1274) qui, dans sa Summa tJieologiœ et dans son livre Be regimine lorincipis^ a développé la théorie la plus étendue sur le droit et l'État. L'œuvre des scolastiques consistait à étayer l'édifice construit par les Pères à l'aide de la philosophie, au moyen des arguments dialectiques que leur fournissait principalement la doctrine d'Aristote. Aussi rencontronsnous dans Thomas d'Aquin de savantes formules et de profondes distinctions, bien plus que l'inspiration et l'élévation des idées, qui caractérisent les travaux de plusieurs Pères de l'Église. La base de sa théorie du droit est la doctrine de la loi. La loi est quadruple: la loi éternelle^ qui est celle du gouvernement divin et général du monde; la loi naturelle^ qui participe de la loi éternelle et s'applique à tous les êtres finis doués de raison; la loi humaine, qui se rapporte aux conditions particulières des hommes, et enfin la loi divine, qui consiste dans l'ordre de salut que Dieu a établi dans sa providence spéciale pour les hommes.

En déterminant ensuite le droit et l'État, saint Thomas suit particulièrement Aristote. La justice se distingue des autres vertus en ce qu'elle considère l'homme dans ses rapports avec ses semblables, et veut que chacun reçoive, d'après le principe de Tégalité (œqualitas), ce qui lui est dû. Le droit dans l'État est, d'un côté, le droit naturel, qui est fondé invariablement dans la nature de l'homme, et, de l'autre, le droit positif, qui est établi par convention, promesse ou contrat, soit privé, soit public (ex condicto puUico). Le droit dans l'État ne concerne cependant que la légalité (legalitas) des actions extérieures; la justice intérieure consiste en ce qu'on fasse ce qui est juste par l'amour (caritate) de Dieu, législateur suprême et seul juge de la justice intérieure.

Un progrès s'est accompli dans la théorie chrétienne du droit: dérivé d'abord de la volonté de Dieu comme de sa

APPENDICE

source, le droit est ramené par saint Thomas à un fondement éternel dans la raison ou dans la nature même de Dieu. L'État est changé dans sa position et son but vis-à-vis de la société humaine, régie par deux autorités, l'État et l'Église (v. p. 12). Comme les principes de ces deux institutions ne sont pas compris dans leur union supérieure, il s'établit un faux dualisme et une lutte qui finit par la réforme et la prépondérance de l'État.

Au commencement du quatorzième siècle apparaissent, dans le domaine de la jurisprudence, les premiers ouvrages dans lesquels les auteurs ^ revendiquent les droits du pouvoir séculier contre les prétentions de la papauté, et soutiennent que l'empire romain n'a pas été transféré aux rois francs par le pape, mais par le consentement du peuple. Ces ouvrages étaient précédés du livre « c?e Monarchiay)^ de Dante (1265-1321), qui y réfute l'opinion de la subordination de l'empereur au pape, et du livre d'Englebert d'Admont (en Styrie, f 1331), de ortu, progressii et fine Bomani iniperi% remarquable en ce qu'il prédit, comme une suite de la perdition du clergé et des laïques, la séparation des princes de l'empire et des églises du pape'^.

niILOSOPHIE MODERÎ^E DU BllOlT.

Une nouvelle époque commence pour l'histoire du droit naturel par la réforme religieuse. En rétabhssant l'élément per-

^ Marsilius (de Menandrino) de Padoue, f 1328: Be trcmsïatione imperii. Marsile est un ardent adversaire des papes et de toute juridiction et puissance coactive du sacerdoce. La monarchie, qu'il veut élective, doit s'appuyer sur le consentement des sujets (consensus subditorum), et la puissance législative doit être «civium universitas aut ejus pars valentior, quse totam universitatem reprœsentaU. Guillaume d'Occam, f 134:7: JDisxmtatio de xjoteatate ecdesiastiea et secuJari. L'évêque de Bamberg, Léopold de Bebenburg, f 1354: Tractatus de jîiribus regni et imperii Bomanorum. Y. Buss, De Vinfliience du cliristianismey p. 282.

^ L. c. cap. 22. Igitur constans et indubium sit, quod aute adventum Aniicliristi futura sit praedicta triplex discessio: scilicet primo regno-

PHILOSOPHIE MODEEXE DU DEOIT.

sonnel et subjectif de la conscience par la consécration du libre examen, en favorisant les recherches sur les origines historiques et philosophiques de toutes les institutions, la réforme donna naissance à un grand nombre d"oiivrages dans lesquels les questions de droit et de politique furent examinées avec un esprit plus ou moins critique. Au commencement. l'Écriture fut considérée comme la source du droit, et la raison était seulement appelée à l'interpréter : mais bientôt on conçut un druit rationnel indépendant de toute autorité extérieure, historique ou dogmatique. La réforme, en faisant valoir de nouveau la personnalité humaine, en ouvrant les sources fécondes de vie et d'activité qui y sont contenues, avait eu pour première conséquence importante de distinguer plus nettement la morale de la religion: et en insistant sur la nécessité de cultiver dans l'homme l'élément subjectif et moral, jusque-là absorbé dans les dogmes transcendants, elle livra aux peuples qui l'adoptèrent, avec la liberté spirituelle, un fonds de moralité et un principe d'activité qui ont communiqué à toute leur vie sociale un mouvement plus réfléchi. C'est la réforme C|ui a donné à l'Allemagne la conscience d'elle-même, de sa langue, de sa civihsation. de sa mission dans l'avenir. De plus, lorscpe la morale eut été distinguée des dogmes, on finit par étabUr aussi les limites entre la morale et le droit. Ce travail d'analyse dans le domaine moral et juridique ne s'est pas opéré sans erreurs. On s'est trompé à plusieurs égards sur les éléments qu'on devait faire entrer dans la notion de la morale et dans celle du droit, et. au lieu d'établir une distinction qui n'exclut pas l'accord, on a quelquefois prononcé une séparation complète entre la morale et le droit. Mais à la fin ces travaux analytiques ont de nuuveau conduit à une synthèse supérieure, à un principe harmonique qui consacre à la fois la difierence et l'union entre le droit . la morale et la religion . entre tout ce qui est

rum a pLomano imperio..,. iecimdo Ecclesiarum ab obedientia Sedis Apostolicî-e.., tertio fidelium a lide.

APPENDICE

vrai, bien, juste et beau, entre tout ce qui est divin et humain.

Les théories de droit naturel, sorties du mouvement imprimé aux esprits par la restauration de la philosophie et fortifié par la réforme, se divisent, après quelques essais indécis et après la réforme fondamentale de Grotius, en deux catégories principales, d'après les directions opposées dans lesquelles la philosophie avait été engagée par Bacon et par Descartes.

Le sensualisme, qui s'appuie sur la méthode purement expérimentale dont Bacon avait été le promoteur, fut développé avec une logique sévère, dans sa forme matériahste, par Hobbes; il fut transformé ensuite par Locke en un système de réflexion, et ramené de nouveau en France, entre les mains de Condillac, au sensualisme pur et plus tard au matérialisme. Les théories de droit naturel établies par ces auteurs se ressentent de l'esprit général de leur système philosophique. Aussi voyons-nous chez Hobbes (v. p. 27) une doctrine tout à fait matériahste. L'homme n'est qu'un être sensible, mû par des passions brutales; le droit s'étend aussi loin que les désirs et la force; de là une guerre de tous contre tous; les hommes ne sortent de cet état naturel, pour jouir paisiblement de leurs biens, qu'en établissant, par une convention, un pouvoir despotique, une monarchie absolue qui puisse maintenir le repos. Le système de Locke, au contraire, admettant dans l'homme une faculté supérieure à la sensation, la réflexion avec les notions qu'elle produit, cherche l'origine de la société dans un acte réfléchi des hommes, dans un contrat social, qui doit garantir les droits de la liberté personnelle que l'homme tient de sa nature; loin de voir dans une monarchie absolue la meilleure forme du gouvernement, Locke (1632-1704) la condamne et trace avec précision les règles d'un gouvernement constitutionnel. En Angleterre et en Ecosse, les philosophes moralistes, tels que Cumberland (t 1718), Shaftesbury (f 1713), Hutcheson (f 1747), Hume

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

(t 1776), Adam Smith (f 1790), Richard Price (f 1791), Thomas Reid (t 1803), Fergusoii (f 1816) et Dugald Stewart (t 1828), ne se sont guère occupés que de rechercher la source psychologique des notions de morale et de droit, sans les préciser dans la nature. C'est en France que les théories politiques de Locke reçurent, par les ouvrages de Rousseau, un développement plus pratique dans un sens encore plus hbéral. Les théories postérieures se ressentent des doctrines sensualistes et matérialistes de Hobbes et de Condillac; elles n'ont été vaincues que lorsque, au commencement du dixneuvième siècle, la philosophie en France s'éleva par degrés à une doctrine phis juste sur la nature spirituelle et morale de l'homme.

Le spiritualisme, formulé par Descartes, négligea de tirer les conséquences morales et politiques; c'est là sans doute une des causes pour lesquelles la nation française, douée d'un esprit éminemment politique et social, l'oublia bientôt et se passionna pour les doctrines plus pratiques des philosophes anglais. De plus, le système de Spinoza, conséquence extrême de la tendance ontologique de Descartes, établit une doctrine de droit qui se rapproche sous plusieurs rapports de celle de Hobbes, sans avoir l'avantage de se présenter sous une forme aussi précise. Spinoza (1632-77), en niant la liberté humaine, en soutenant que le droit des individus et des États n'a pour limites que leur pouvoir (jus naturœ est ipsa naturœ potentia; — umtmquodqiie individuum jus summum habet ad omnia qiiœ potest. Tractât, theol. pol.^ cap. XVIJ, semble justifier tous les abus et toutes les violences.' Il veut, il est vrai, que les lois de la nature se transforment dans l'État en une loi de raison, par laquelle tous deviennent libres et égaux, et il considère la monarchie constitutionnelle comme une simple transition vers la démocratie, forme parfaite qui réalise les principes de liberté et d'égalité. Mais ces déductions s'eiïaçaient devant le principe général du droit, qui partagea la réprobation dont tout le système fut frappé. Le

APPENDICE

véritable spiritualisme ne s'est développé qu'en Allemagne; il y a revêtu diverses formes dans les doctrines de Leibniz et de Kant; il a même été poussé à l'extrême dans l'idéalisme subjectif de Fichte, pour s'élever à la fin, à travers le naturalisme idéaliste de Schelling et Tidéalisme absolu de Hegel, à un rationalisme harmonique dans le système de Krause.

On peut établir, depuis la restauration de la philosophie et la réforme religieuse, quatre époques pour l'histoire du droit naturel.

La première époque comprend, d'un côté, les essais tentés par les précurseurs de Grotius pendant le XVP siècle, et, d'un autre côté, les doctrines qui sont la première application pratique des nouvelles idées nées de la réforme dans la lutte de la liberté religieuse et politique contre l'absolutisme, en Écosse, en Angleterre et en France.

MÉLANCHTHON, Epitome pMlosophiœ moralis^ 1538;

Oldendoep, Elementaris introductio jiiris naturœ, civïlis et genthim, 1539;

Hemming (Danois), De ïege naturœ^ 1562;

Alb. Bolognetus (f 1585), De ïege, jure et œquitate disputationes.

Gentilis (Italien, professeur à Oxford, f 1611), De legationibus^ 1583; De jure helU, 1588;

WiNKLER, Prwcipiorum juris lïbri V. Lipsiœ, 1615.

Les auteurs de cette époque conçoivent le droit naturel comme une science spéciale, en liaison intime avec les dogmes et les préceptes de la religion chrétienne. Le droit naturel est déduit de la nature humaine; mais comme cette nature a été pervertie par le péché originel, et que la raison a été obscurcie et affaiblie, le droit naturel a besoin de l'appui de la théologie, et la raison doit être éclairée et fortifiée par la révélation. Il y a ainsi un double état de l'homme, avant et après la chute. De là, un droit naturel double, celui du premier état d'intégrité, où le droit naturel se confond avec la

PHILOSOPHIE XODEE^E DU DROir.

religion et la morale et où n'existaient pas encore les institutions rendues nécessaires par la chute, telles que la propriété, les inégalités sociales, les contrats, et celui de Vétat posté ri eu y. dans lequel il ne reste qu'une partie du droit primitif, que les lois doivent conserver et protéger.

Dans les luttes religieuses et politiques de ce temps se formule d'abord la doctrine des adversaires de la monarchie, (ïuoi'j:' rcliomo.ch.es) de Languet. f 1581 (sous le nom de Junius Brutus), Vindiciœ contra tyra.nnos. 1577; de Buchanan ( 1 1582), De jure regni cipud scotos; plus tard de Milton (j 1671), dans sa Befensio pro pojjuJo anfjJiccw.o (1650). dans laquelle la peine capitale suliie par Charles P'' est défendue contre le livre absolutiste de Saumaise (Defensio regia pro CaroJo I, 1649). Ces auteurs partent tous du principe de la souveraineté du peuple quïls fondent et sur la Bible (l'élection de Saill par le peuple), et sur l'analogie avec la nouvelle constitution (synodalej de l'Église, et sur la loi de nature (lex naturœ)^ d'après laquelle un peuple peut bien exister sans roi et pas un roi sans le peuple. La souveraineté du peuple fut aussi enseignée par des jésuites, principalement dans le but de présenter le pouvoir royal transmis par le peuple comme étant inférieur au pouvoir spirituel venant de Dieu; ces jésuites sont principalement Suarez (r 1617), Jean Mariana (qui, dans son livre: Be rege et régis institut ione. brûlé par ordre du parlement de Paris. 161C>. avait défendu le meurtre d'un tyran, à propos de l'assassinat de Henri 111 par Clément) et Bellarmin. L'absolutisme fut défendu par Saumaise et surtout par Filmer i Patriarcha 1680), contre lequel Algernon Sidney (décapité en 1683) écrivit ses Biscourses concerning governrnent.

La seconde épociue s'ouvre par Hugo Grotius (1583-1645). le restaurateur de la science du droit naturel. Le droit, comme science indépendante de la religion positive, découle, selon Grotius, immédiatement de la nature de l'homme, et subsisterait encore si Dieu n'existait point (etsi daremus, cinod sine summo sceJere dari nequit, non esse Beinn. aut non curari

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ah eo negotia Jiumana). Toutefois Grotius a partout égard aux doctrines bibliques; il admet également un double droit naturel, avant et après la chute, et il hésite souvent sur ce qu'il faut placer dans le premier ou dans le second état; mais en général il cherche le droit dans une source constante et permanente, dans la sociahiliié innée à l'homme (societaSy quam ingeneravit nahira), et dans les jugements rationnels innés à l'esprit humain. Ce n'est donc pas la volonté de Dieu qui est considérée comme la source du droit, car cette volonté même ne peut pas faire que ce qui est injuste soit juste; c'est la volonté de Vhomme qui, guidée par la raison^ doit établir comme juste ce qui est conforme au principe de la sociabilité. Dans cette doctrine, le droit est nettement distingué de la religion, mais encore plus ou moins confondu avec la morale. L'État est considéré par Grotius comme étant formé par un contrat à la sortie de l'état de nature, et ayant le double but de réaliser le droit et le salut commun (civitas est coetus perfecttis liherorum Jtominum juris fruendi et communis utilîtatis causa sociatus). Le droit des gens est traité par Grotius conformément à ses principes plus élevés de sociabilité humaine, en vue de la grande société des peuples (magnœ illius universitatis), en cherchant surtout à préciser le droit de la guerre et les causes qui seules peuvent la justifier.

Les successeurs de Grotius diffèrent d'opinion avec lui sur plusieurs matières importantes; mais ils sont d'accord pour assigner au droit naturel une position indépendante, en le fondant sur la nature de l'homme telle qu'ils la conçoivent

^ Les principaux ouvrages de cette époque sont:

Hugo Grotius, De jure helli ac pacis lih. III-, Parisiis, 1625. (Dans cet ouvrage se trouve, comme introduction, l'exposition des nouveaux principes du droit naturel.)

J. Barbeyrac, Le droit de la guerre et de la paix, traduit du latin de H. Grotius, avec des remarques. Amsterdam, 1724; nouvelle édit., Bâle, 1768, 2 vol.

HoBBEs, De cive, 1642; Leviathan, seii de civitate ecclesiastiea et civili, 1651.

Sam. Pufendorp, Elementa juris universalis methodo matJiematica, Hagse, 16G0; De jure naturœ et gentium libri VIII, 1672; cinn notis

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

Parmi ces successeurs se distingue Samuel Pufendorf (1631- 1694), qui cherche à unir les doctrines de Grotius et de Hobbes, en déclarant les hommes sociables par égoïsme, et fonde le premier système de droit naturel, en distinguant en même temps le droit privé du droit public. Il rétrograde en ce qu'il ramène toutes les lois du bien et du juste à la volonté de Dieu, et il commence par établir la théorie dangereuse qui assigne le salut public comme la loi suprême de l'État (saliis piiblica lex siqjrema esto).

L'ojyposition et la réaction contre ces doctrines, qui admettent un droit naturel indépendant, viennent particulièrement des deux Cocceji (Henri et Samuel, père et fils). Ces auteurs veulent ramener le droit à la volonté divine ^.

La troisième époqiie s'ouvre par deux doctrines, en partie opposées: celle de Leibniz, développée plus tard par Wolff, et celle de Thomasius:

TJiomasius (1655-1728), en adoptant une distinction que Leibniz avait établie, quelques années auparavant, entre les trois gradations (très gradtis) du droit, s'en sert pour étabhr le premier une différence tranchée, mais insufi&sante, entre le droit et la morale. Il sépare les obhgations du droit de celles de la morale par le caractère de contrainte, et ap-

variorum, Francofurti et Lipsise , 1744; De officiis hominis et eivis, 1673; le même ouvrage, cinn notis Barheyracii , Lugd. Bat., 1769; le Droit de la nature et des gens, traduit du latin de Samuel de Pufendorf, par Jean Barbeyrac, Amsterdam, 1706; nouv. édit. , 1771. 2 vol.; Des devoirs de Vhomme et du citoyen, Amsterdam, 1707: nouv. édit., Paris, 1830.

CuMBERLAND (1632-1709), De ïegibiis naturœ disq^iiisitio plnJosoxfliica, editio tertia, 1694. Cet ouvrage est particulièrement dirigé contre Hobbes et a exercé une grande influence sur les écrivains postérieurs de l'Angleterre.

1 Henr. de Cocceji, Grotius iJîustratus, etc., 3 vol., publiés par le fils, 1744-1747.

Sam. de Cocceji, Tractatus juris gentium; de xorincipio juris natiiralis îinico, vero et adaequato, 1699.

Contre Pufendorf sont dirigés spécialement les ouvrages suivants:

Alberti, Compendium juris naturœ; ortliodoxa theologia confirmatum, Lipsise, 1678;

Eachel, Dissertationes de jure naturœ et gentium, 1676.

Ahreîîs, Droit naturel. I.

322 APPENDICE

pelle les premières, parce qu'elles se laissent parfaire ou exécuter par la force, des obligations parfaites, et les secondes des obligations imparfaites. Les obligations du droit ne sont que négatives-, elles sont régies par le précepte «quod tibi non vis fieri alteri ne feceris,» tandis que les préceptes de Vhonestum et décorum sont positifs. Grotius avait commencé par séparer le droit de la religion, Thomasius le sépare encore de la morale. De cette séparation, Thomasius tire la conséquence pratique importante que VÉtat n'a qu'à veiller à la sécurité extérieure et à employer pour ce but ses moyens de contrainte, mais qu'il doit abandonner le domaine religieux et moral à la liberté de la conscience ^

Leibniz (1646-1716), établissant un grand système d'harmonie universelle, dans laquelle tout est ramené au principe suprême, donne aussi aux investigations sur le droit une direction supérieure, en dégageant la science philosophique des hypothèses de l'état de nature, et en rattachant le principe du droit au premier principe des choses, à Dieu, comme source de toute justice. Le droit, selon lui, ne concerne pas seulement les rapports extérieurs des hommes; il s'étend aussi loin que la raison et les rapports rationnels des hommes avec tous les êtres. Les esprits doués de raison forment avec Dieu une cité di\ine (civitatem DeiJ, dans laquelle le règne de la nature est en harmonie avec le règne de la grâce. La justice est le principe recteur (rectrix) de l'amour de l'hu-

^ Thomasius, homme très -pieux, était un infatigable adversaire de la superstition concernant les sorcières et des procès encore si nombreux dont elles furent l'objet à cette époque (surtout à Leipzig, où sévit le criminaliste Corpzow), de sorte que Frédéric II pouvait dire de Thomasius qu'il avait revendiqué aux femmes le droit de vieillir sans danger.

Les ouvrages principaux de l'école de Thomasius sont: Chr. Thomasius, Fiindamenta juris naturœ et gentium, 1605; Eph. Gerhard, Delineatio juris naturalis, sive de principiis justi, 1712;

GuNDLiNG, Jus naturœ et gentium;

H. KoEHLER, Juris natnralis ejiisque imprimis cogentis exercitaiiones, 1728;

AcHENWALL, ProUgomena juris naturalis, et jus naturœ, 1781.

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

inanité, de ce que les Grecs appelaient ^iXavGpo-s'.av et qu'on appellerait mieux caritatem. Mais le droit se manifeste à trois degrés : d'abord le droit étroit (jus strictum)^ consistant dans la justice commutative et se résumant dans le principe: alium non Icedere; ensuite V équité (œquitas)^ consistant dans la justice distrihiitive, avec le principe: suum cuique trihuere; enfin \2i inété (pietas) ou Idi profité (prohitas)^ énoncée dans la maxime : Jioneste vivere. Le but du droit est le perfectionnement (justum est, quod societatem ratione utentiîim perficit). Le monde entier est une cité de Dieu, dont nous sommes les membres immortels. Toute la chrétienté doit devenir une république d'États régie par un concile permanent ou par un sénat qu'il délègue.

La doctrine de Leibniz fut systématisée par Wolff (1679- 1754), qui, en considérant le principe de perfectionnement plus comme source et base du bonheur (perfectio est unicus fons felicitatis) , assigne aussi au droit et à l'État, comme fin dernière, de favoriser partout le perfectionnement pour le bonheur de tous. Par cette doctrine, dans laquelle le droit et la morale sont trop confondus, Wolff favorise aussi la tendance de l'époque vers l'omnipotence de PÉtat. Néanmoins c'est l'école Leibniz- Wolff qui, par ses principes de perfectionnement social, a exercé une influence très-heureuse sur la science philosophique et positive du droit ^

1 Les ouvrages principaux de l'école de Leibniz sont:

Leibniz, Nova methodus discendœ doce)idœque jurisprudentiœ^ 1767. Observation es de x>rincipio juris. 0pp. (editio Dutens), lY. pars 3. Codex juris gentium (avec les deux préfaces), 1693-1700;

Wolff, Jus naturœ methodo scientifica pertractatum : Lipsise, 8 tomi in-4^, 1740-1748. Institutiones juris naturœ et gentium, Halse, 1754. Traduction française de cet ouvrage par Luzac, Amsterdam, 1742, 4 vol.; Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun iind Lassen, 1720;

FoRMEY, Principes du Droit de la nature et des gens, extraits du grand ouvrage de Wolff, Amsterdam, 1758, 3 vol.;

Daries, Institutiones jitrisprudentiœ naturalis, Jense, 1740; 7"^ édition, 1776;

Neïtelbladt, Systema eJementaris jurisprudentiœ nat., Halse, 1784; 3^ édition, 1785;

Vattel, Le Droit des gens, ou principes de la loi naturelle appli-

APPENDICE

La quatrième époque s'ouvre par la doctrine de Kant (1724-1804) dont le caractère a été suffisamment exposé dans Fintroduction (p. 37). Mais presque en même temps s'élève Vopposîtion historique et théologique contre les théories individualistes et abstraites, dont la doctrine de Kant est la plus méthodique; plus tard encore se manifeste, surtout en Allemagne, l'opposition de l'école spéculative contre le subjectivisme de Kant, de Fichte et des écoles antérieures. Mais ces doctrines, qui cherchent la source du droit dans une réalité objective, ne présentent généralement qu'un extrême sous l'un ou l'autre rapport. La véritable doctrine, celle de Krause, qui, selon nous, commencera une nouvelle époque^ devra donc réunir, par un rapport synthétique supérieur, les vérités partielles renfermées dans les théories précédentes; elle développera surtout, d'un c'ôté, le caractère éthique du droit, que quelques grands systèmes philosophiques, entre autres ceux de Platon et de Leibniz, avaient déjà indiqué, et par lequel la religion chrétienne a pu si profondément modifier même les institutions civiles et politiques, et, d'un autre côté, elle fera valoir le caractère organique du droit et de l'État (§ 19), par lequel tout ordre privé et public du

qués aux nations, Leyde, 1758, 2 voî. ; édition de Royer-Collard, Paris, 1835 : la dernière édition est de P. Pradier-Fodéré, Paris, 1863, 3 vol.

Martini, De lege naturali positiones, Viennse, 1764; 6^ édition, 1779, et à Bruxelles, 1789. — l)u même auteur: Lehrbegriff des Natur-, Staats- und Vôlkerrechts, 4 vol., 1784 et 1787;

De Rayneval, Institutions du Droit de la nature et des gens, Paris, 1803;

Meister (J. Chr. Fried.), Lehrhuch des Naturrechts, 1809;

HoEPFNER, Naturrecht der einzelnen Menschen, der Geselîschaften und der VôlJcer, 1780;

Les auteurs des deux derniers ouvrages ont déjà égard à la théorie de Kant.

Parmi les écrivains éclectiques^ qui combinent la doctrine de WolfF avec les théories de Grotius et de Thomasius, se distinguent:

Burlamaqui, Principes de Droit naturel, 1747. Principes du Droit de la nature et des gens, dernière édition par M. Dupin, Paris, 1820, 5 vol. ; Éléments du Droit naturel, ouvrage posthume, 1775; plusieurs fois réimprimé.

De Felice, Code d'humanité, ou dictionnaire raisonné de la justice naturelle et civile, Yverdon, 1778, 13 vol. in-4*^.

BIBLIOGEAPHIE DU BROIT NATUREL.

droit se présente comme une face et fonction particulière de tout l'organisme social et en rapports intimes d'influence réciproque avec toutes les parties du corps social.