L'ECOLE PHILOSOPHIQUE DE SCHELLING IT DE HEGEL

Les doctrines abstraites et individualistes du droit et de l'État, développées par la révolution française dans toutes leurs conséquences pratiques, avaient, de prime abord, provoqué une vive réaction de la part des intérêts historiques et des croyances religieuses; elles vont maintenant recevoir de la philosophie même une transformation, qui présentera le droit et l'État sous une face tout opposée. Si, en France, la volonté des individus, réunis en société pour la garantie de leur personnalité et de leur liberté, fut considérée comme la force créatrice du droit et de l'État, en Allemagne le dernier mouvement philosophique tendait à établir une puissance supérieure à toutes les volontés individuelles, comme la source des institutions juridiques et politiques. Toutefois il est digne de remarque que c'est au fond le même principe, diversement conçu, qui sert de point de départ dans les deux systèmes: ce principe est la volonté, soit la volonté individuelle des hommes, soit la volonté absolue de Dieu, manifestée dans l'ordre physique et moral du monde. Ainsi, la volonté générale que Rousseau avait cherchée, en la distinguant de la volonté de tous, est introduite comme volonté absolue dans la science du droit et de l'État par les systèmes philosophiques qu'on appelle communément panthéistes.

On a souvent signalé le développement parallèle qui se présente entre les diverses phases de la révolution politique en France, et les principales périodes de la révolution philosophique commencée par Kant en Allemagne.^ Ce parallélisme

^ Ce parallélisme a été d'abord établi par Stahl, dans la première édition de sa Philosophie du droite 1830; plus tard par Edgard Quinet. dans la Bévue des deux Mondes, 1833, et par d'autres. Les auteurs dif-

(3g INTRODUCTION HISTOBIQITB-

existe en efifet; mais ce qui nous importe le plus, c'est de constater la manière dont s'est opéré le passage de la volonté individuelle et subjective à la volonté générale et absolue.

Eant avait découvert dans l'homme des sens, cet homme supérieur, idéal, qui établit, par l'impératif catégorique de la conscience, la loi et le motif de ses actions. Fichte maintient le principe, mais avec la tendance plus prononcée de placer la raison dans la liberté de la volonté, jusqu'à ce que Hegel érige la volonté de l'Esprit absolu en principe de la morale et du droit.

Fichte, dans son idéalisme subjectif, posa d'abord le moi comme le pouvoir créateur tant de l'ordre physique que de l'ordre moral, et exagéra, dans la science du droit, le principe de la liberté, de l'autonomie et de l'autocratie individuelle. Mais il s'aperçut bientôt qu'il y a dans le moi une force supérieure, indépendante de la volonté individuelle, formant le lien de tous les esprits et les réunissant en un ordre moral, en un règne d'êtres rationnels. En cherchant à se rendre compte de l'existence de ce principe sur-individuel dans le moi, il comprit dans une seconde époque de sa spéculation que la raison de tous les moi individuels était le moi absolu, Dieu. Il transforma en conséquence les doctrines phîlo-

fèrent dans la manière dont ils établissent le parallèle. On peut, en général, comparer la doctrine de Eant à l'Assemblée constituante. La première école de Kant incline, plus que son fondateur, vers la république. Fichte, en élevant la puissance du moi individuel au plus haut degré, représente Napoléon, qui par le pouvoir, entreprend d'organiser la liberté. La doctrine de Schelling commence la réaction contre les doctrines précédentes, et ressemble, sous quelques rapports, à la Restauration. Hegel continue la réaction, tout en ménageant la transition vers une théorie plus libérale. On a voulu trouver quelque analogie entre cette doctrine et le système politique inauguré par la révolution de juillet. Mais les analogies dans le domaino moral, où la liberté humaine joue un rôle important, ne peuvent être complètes, alors même que le développement s'opère d'après les mêi"»'s principes généraux. Ce qui toutefois est incontestable, c'est qu'en France et en Allemagne il y a maintenant un précipité confus de toutes les doctrines précédentes, et que l'ordre véritable, dans l'intelligence et dans la vie sociale, ne peut se rétablir que par une nouvelle doctrine qui combine harmoniquement les principes de l'organisation et de la liberté.

sophiques émises précédemment; il les développa dans on sens plus élevé, et conçut aussi le droit et TÉtat dans un rapport plus intime avec la religion et avec le christianisme, interprété au point de vue de la liberté.^

Cette transformation se fit sous l'influence visible de la spéculation de Schelling. Ce philosophe, d'abord disciple de Fichte, mais plus instruit que lui dans les sciences naturelles, chercha, dès le commencement, à s'élever au-dessus de l'idéalisme subjectif, à rétablir la Nature, si étrangement méconnue, dans ses droits, à concevoir Dieu, comme l'identité absolue, se manifestant dans le monde, sous deux faces opposées, comme monde idéel ou Esprit, et comme monde réel ou Nature. Ainsi furent jetés les fondements d'un nouveau panthéisme qui, d'un côté, idéalisa le monde physique, et de l'autre, unit le monde spirituel et moral à la Nature, montrant partout l'identité des principes d'après lesquels Dieu organise tout l'univers, rapprochant tout de tout, établissant enfin Yanalogie et le parallélisme entre toutes les choses. Ce fut surtout l'importante idée de Y organisme, ou d'un tout dont les parties sont en rapport entre elles et dont chaque partie est encore déterminée par le principe ou le type du tout^, qui fut éveillée dans l'esprit des naturalistes, et bientôt aussi appliquée dans le domaine du monde moral et social; toute institution fut conçue comme un organisme; l'individu, laissé jusque-là dans l'isolement, fut compris dans ses rapports organiques avec la famille, avec l'État, avec toute la société, dont il ne peut jamais se dégager complètement. Mais de même que d'après Schelling, c'est Dieu qui manifeste son action dans la nature par la création des organismes physiques, de même c'est Dieu aussi qui, dans le monde spirituel, crée les orga-

* Voy. l'ouvrage posthume de Fichte: Die Staatslehre (Doctrine de rÉtat), 1820. Voir aussi notre Discours cité p. 45.

^ Guvier, le plus grand naturaliste des temps modernes, constata plus tard la justesse de cette idée, quand il montra que d'après un seul os, on pouvait reconstruire l'animal auquel il appartenait, parce que le type du tout se manifeste encore dans la moindre partie.

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iiismes idéels, h, famille, Y État et Y Église. Sealement, Faction diviDe, qui est nécessaire, fatale, inconsciente dans la nature, devient, dans le monde spirituel, libre, consciente, et se manifeste comme volonté universelle.

Ces principes devinrent, dans Técole de Schelling, les fondements d*uue nouvelle doctrine du droit et de l'État, où cependant le caractère de l'organisme moral fut généralement trop confondu avec les organismes de la nature. Si auparavant la volonté individuelle a été considérée comme puissance créatrice de l'État et des institutions sociales, l'individu n'est plus regardé maintenant que comme membre intégrant et nécessaire d'un tout moral et social, créé par la volonté divine. C'est l'antithèse du contrat social, mais c'est en même temps la solution panthéiste du problème posé par Rousseau, celui de trouver une volonté générale au-dessus des volontés individuelles.

C'est le principe de la volonté générale ou absolue qui devint le fondement de toute la doctrine de Hegel sur le droit et l'État.'

Hegel combine d'une manière originale l'idéalisme de Fichte avec le système de l'absolu de Schelling et construit ainsi

1 Dans sa Philosophie du droit, p. 314, Hegel rattache expressément sa doctrine à celle de Konsseau, et reconnaît à celui-ci le mérite d'avoir établi, comme base de TÉtat, un principe qui est la pensée même, la volonté', mais il lui reproche de ne pas avoir compris la volonté comme générale, c'est-à-dire comme principe rationnel, objectif, au-dessus des volontés individuelles. Cependant la volonté, qu'elle soit conçue comme individuelle ou comme générale, ne peut jamais être le principe du droit et de l'État; car la volonté n'est, dans l'homme et en Dieu, qu'une faculté d'action qui suppose, comme principe et comme but, le bien et le juste. De même que la volonté doit être psychologiquement distinguée de la raison, seule source de connaissance pour les principes du vrai, du bien et du juste, de même les hommes réunis en société doivent chercher des principes qui puissent donner une règle et une direction à leur volonté. Toute théorie qui part de la volonté, individuelle ou générale, reste dans l'abstraction et ne mérite pas le nom d'objective, parce qu'elle néglige lo véritable objet du droit, c'est-à-dirè le bien, dont le droit est un mode de réalisation. C'est parce que la doctrine de Hegel repose au fond sur le même principe que celle de Rousseau, qu'elle a pu être transformée dans ces derniers temps en une théorie tout analogue.

l'idéalisme absolu. Il conçoit l'absolu ou Dieu, comme se développant par degrés dans les divers domaines de l'univers, existant d'abord en soi dans ses attributs ontologiques, se manifestant ensuite hors de soi comme nature^ et s'élevant par les divers ordres des existences physiques jusqu'à la production de V esprit^ où il existe pour soi^ dans la conscience de lui-même. Cette conscience se révèle d'abord à l'état d'esprit subjectif, comme âme sentante, comme esprit pensant, et comme volonté pratique, par laquelle elle devient objective et crée un monde objectif, pour s'élever successivement à l'absolu par la religion, par l'art et par la philosophie, dans laquelle l'Esprit prend possession de lui-même. L'Être absolu, esprit objectif, est une volonté libre. Or, c'est par le droit que la volonté libre reçoit son existence; le droit est ainsi le règne de la liberté réalisée. Le droit se développe ensuite dans les divers degrés de la réalité objective de l'esprit. D'abord la volonté libre se manifeste romme individuelle, c'est-à-dire, comme personne; l'existence que la personne donne à sa liberté est la propriété; le droit est ici formel, abstrait. Mais la volonté libre s'élève plus haut, elle se réfléchit en elle-même; il en résulte le droit de la volonté subjective ou la moralité. Enfin la volonté libre se fait connaître à un troisième degré, elle devient sociale, substantielle, «lie s'incorpore dans les mœurs (Sittlichheit): là elle se montre sous trois formes successives, d'abord dans la famille, ensuite dans la société civile^ qui comprend le système des besoins, l'organisation de la justice, la police et les corporations; enfin dans Y État, qui se développe de nouveau dans le droit interne, dans le droit externe et dans l'histoire du monde. <îuant à la forme de l'État, la plus rationnelle est la monarchie constitutionnelle, où le prince est le sommet personnel, la pointe qui décide dans le gouvernement.

Pour comprendre le développement de l'État et sa marche, progressive dans l'histoire du monde, il faut, dit Hegel, se rappeler que c'est Dieu, que c'est le divin qui se manifeste

dans rËtat et dans les diverses formes de son organisation. L'Ëtat est, comme s'exprime Hegel, le Dieu présent, il est l'univers spirituel où la raison divine s'est réalisée; par conséquent tout ce qui existe est rationnel, et tout ce qui est rationnel existe, car c'est Dieu qui vit dans l'État; tout est donc à sa place et vient ou viendra à son temp». L'individu n'a de valeur que par l'État, et tous ses droits y reçoivent leur vérité et leur signification. L'État est le but absolu; la base de l'État est la puissance de la raison qui s'effectua comme volonté. L'État, par son but absolu, a un droit suprême sur les individus, dont le devoir suprême est d'être membres de l'État Car l'État n'est pas seulement une société civile, protégeant la propriété et la liberté personnelle: de même que la raison consiste dans l'unité du général et de l'individuel, de même l'État unit l'individualité et la liberté subjective avec la volonté générale.

Mais l'esprit du monde (der WéUgeist) s'individualise dans des esprits nationaux, et passe en une variété d'États qui se trouvent entre eux dans un rapport d'indépendance souveraine. Il n'y a pas de pouvoir de droit qui puisse décider entre eux. C'est donc la guerre qui doit prononcer. La guerre est un instrument de progrès et une force moralisante. La paix perpétuelle, rêvée par quelques philosophes, serait la stagnation morale pour les nations. L'histoire du monde est le spectacle du procédé divin par lequel l'esprit universel développe la richesse infinie de ses antithèses, et prononce sur les peuples le dernier jugement. Dans cette action de l'esprit du monde, les peuples, les États et les individus sont des moyens périssables, tandis que l'esprit lui-même s'élève toujours plus haut. Là où l'esprit du monde arrive à un degré supérieur, il exerce un droit absolu, et le peuple qui en devient le représentant est comblé de bonheur et de gloire, il domine de droit. Les autres nations sont vis-à-vis de lui sans droit; celles dont l'époque est passée ne comptent plus dans l'histoire du monde. L'esprit du monde parcourt quatre

périodes de développement, dans les quatre empires qui ont une signifijcation universelle : l'empire oriental, l'empire grec, l'empire romain et l'empire germanique, qui est le dernier. Tous les peuples ont leur fin dernière dans l'esprit du monde, et se réunissent en lui pour devenir les témoins de sa gloire.

C'est de cette manière que Hegel poursuit le développement de l'idée du droit à travers le droit privé, le droit de l'État, le droit des gens et l'histoire du monde. Ce qui frappe d'abord dans cette conception, c'est le point de vue objectif et universel sous lequel Hegel considère les principales institutions du droit; ce n'est plus la volonté individuelle qui est la source des droits et des institutions sociales ; les individus sont les organes d'un esprit supérieur qui les mène, sans qu'ils en aient conscience, et qui forme et transforme tout ce qui existe dans la société. Cette conception, préparée par Schelling et poursuivie avec une haute puissance de dialectique par Hegel, devait exercer une grande influence sur tous ceux qui avaient compris et rejeté le caractère formel, abstrait, individualiste, inhérent aux précédentes théories du droit naturel.

Mais si, après avoir reconnu ce mérite qui tient à l'esprit général du système, on examine quelles sont les nouvelles idées vraies et fécondes dont Hegel a enrichi la philosophie du droit, on ne découvre qu'un vide désespérant ou de déplorables erreurs. D'abord, rien de plus vague que la notion même du droit. Le droit, dit Hegel, c'est la liberté réalisée: le point de départ est donc le système de Fichte, qui résume toute la personnalité humaine dans la liberté. Mais quand on considère de quelle manière la liberté se réalise, on voit aisément que Hegel aurait dû ajouter: le droit est la liberté réalisée par la fatalité; car quelle liberté y a-t-il pour des êtres qui ne sont que les instruments de l'esprit universel, qui ne sont pas de véritables personnalités, mais les phases de développement de l'absolu, les moments de la personnalité que Dieu acquiert au terme de son évolution? Quand on

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analyse ensuite les théoiics de lautcur sur les matières spéciales, sur la propriété, sur la famille, sur TÉtat, on rencontre les notions les plus vulgaires, exprimées dans un langage obscur. Nulle part on ne trouve des idées qui tendent audelà du présent et fassent entrevoir des réformes on nne organisation meilleure. C'est la réalité la plus commune logiquement étiquetée. De plus, la doctrine de Hegel renfenne les erreurs les plus peiiiicicuses. D'abord quant au principe du droit, par suite de cette méthode dialectique dans laquelle les idées se métamoiphosent sans cesse, se culbutent les unes les autres, Fauteur ne reconnaît aucun principe immuable de justice et de moralité sociale, parceque pour lui toutes les notions n'ont qu'une valeur relative, historique, déterminée d'après les phases de l'évolution de l'esprit universel. La doctrine de Hegel conduit donc au fatalisme, au quiétisme, à la justification des faits accompUs ou à la glorification de la victoire; elle est devenue le prélude philosophique de la maxime que la force prime le droit, professée particulièrement dans l'État d'où la philosophie de Hegel se propagea en Allemagne, avec l'apparence d'une victoire décisive, mais pour déchoir presque avec la même rapidité. Toutefois cette doctrine en ébranlant la conviction que les vérités éternelles du bien, du juste et de la moralité sont le fond substantiel et les fils conducteurs dans le tissu de l'histoire, que le vrai succès ne se laisse mesurer que d'après les nobles buts de liberté et de culture morale, intellectuelle et économique, dont les faits retardent ou accélèrent l'avancement, a en grande partie contribué à pervertir les notions du droit, à répandre la confusion dans les idées morales et politiques et à nourrir en même temps l'opinion orgueilleuse d'enfermer en quelques formules la science de Dieu et de l'univers. Quant à l'État, la conception de Hegel est toute païenne. Aristote aurait pu formuler la même théorie. Le christianisme, qui a élevé l'homme au-dessus du citoyen, n'a pas été compris, bien que Hegel cherche à l'assimiler sans cesse à sa

doctrine. L'État a un pouvoir absolu; il absorbe tout; il a le droit de tout régler, la moralité, les arts, la religion, les sciences; les individus n'ont de droits que par lui. Le panthéisme de Hegel se concentre ici dans le panthéisme politique. L'État, le Dieu présent, est le souverain investi du droit absolu. Cette apothéose de l'État peut avoir les sympathies des absolutistes politiques, dans quelque camp qu'ils se trouvent, monarchique ou démocratique, mais elle est profondément antipathique à la liberté humaine. Enfin, toute la conception philosophique de Hegel, à laquelle la théorie du droit et de l'État est intimement liée, est repoussée par la conscience et par la raison. L'idée d'un Dieu-progrès qui se développe à travers le monde pour arriver à une conscience de plus en plus claire de lui-même, est une monstrueuse application de l'anthropomorphisme, qui transporte à Dieu ce qu'il a trouvé dans les êtres finis et perfectibles; ce n'est pas là ridée de Dieu, de l'Être infiniment et éternellement parfait, qui est le seul fondement des sentiments religieux et moraux de l'homme. Le Dieu-progrès a eu son école dans le hégélianisme et son temple dans le saint-simonisme (v. § 12); le temple n'est pas resté longtemps debout; Técole est entrée depuis longtemps dans la période de dissolution.

Depuis que les vices du système de Hegel, dans le fond «t dans la forme, ont été généralement reconnus, on a appelé de toutes parts une réforme; mais comme au moment de la dissolution d'un système, ses éléments se séparent et cherchent souvent à prolonger, dans l'isolement, une vie qu'ils n'ont pu maintenir dans leur union, l'élément subjectif de Fichte se dégagea d'abord de l'élément absolu de Schelling. Schelling vint lui-même revendiquer le principe qu'il avait le premier conçu, et le droit de le développer dans une direction nouvelle; mais il ne put aboutir à quelque théorie précise sur le droit et l'État. Le principe de Fichte donna naissance, au sein du hégélianisme, à une jeune école qui, exagérant la liberté et l'autonomie personnelles, fit de nouveau du moi

76 INTRODUCTION HI8T0BIQUS.

individuel Têtre absolu, substitua rhomme à Dieu, et proclama, en termes formels, la destruction des lois étemelles de la religion, de la morale et de la politique. Cette école fit cesser réquivoque que Hegel avait laissé planer sur toutes les matières et qui lui avait gagné des partisans des côtés les plus opposés. Mais toutes ces théories ne sont que les dernières conséquences d'une doctrine reconnue comme fausse dans ses principes et dont les erreurs ont pénétré dans un grand nombre de sciences.*

^ Depuis vingt ans que ces lignes sont écrites, le mouTement tendant à la dissolution de tous les liens sociaux a fait encore plus de progrès, tant en France qu'en Allemagne, où il a été une des causes principales de Pavortement politique en 1848. Vathéismey le culte pur soit de l'humanité, soit de l'homme individuel, a été enseigné sous des formes diverses, comme la seule doctrine propre à remettre l'homme dans la pleine possession de sa liberté, et à la fin un matérialisme éhonté a cherché à fonder de nouveau son règne dans la théorie et dans la pratique. Une grande divergence d'opinions toutefois s'est manifestée sur la manière dont cette liberté devait être établie dans la société. Les uns (comme une des dernières écoles éphémères en Allemagne, et en France Proudhon) proclamaient V anarchie, l'absence de tout gouvernement, chaque individu étant monarque et autocrate. D'autres voulaient une espèce d'organisation, mais «sans Dieu et sans roi, par le seul culte systématique de l'humanité» pour arriver à un nouveau paganisme où le culte des héros joue le rôle principal : telle est la pensée d^ Auguste Comte, dans son Discours sur le positivisme, 1850. Enfin comme dernier terme des doctrines démoralisantes s'est présentée en Allemagne celle de Schopenhauer qui érige ouvertement en principe l'athéisme, le pessimisme, le nihilisme, l'ironie qui ne voit dans l'existence du monde qu'un objet bon à faire mourir de rire. Mais cette doctrine, qui signale évidemment la chute de la philosophie, est déjà au déclin, et bien que les théories dissolvantes se propagent encore dans le milieu vulgaire, dans les hauteurs de la spéculation philosophique se préparent des doctrines plus saines par des recherches solides sur les fondements de la psychologie et de la logique.

Nous n'avons pas fait mention de la doctrine philosophique de Herbart, parce que dans le droit naturel elle n'a acquis aucune importance. La doctrine de Herbart forme la contre-partie de celle de Hegel ; à l'unité absolue et infinie, qui fait ses évolutions dans le monde, Herbart oppose une infinité d'unités absolues, identiques et compassées, qu'il appelle monades, mais qui diffèrent de celles de Leibnitz du tout au tout: C'est l'atomisme, encore si répandu dans les sciences naturelles, bien qu'il fasse déjà place ici de plus en plus a la théorie des unités centrales de force, qui a été transporté d'abord dans la psychologie et ensuite dans toute la philosophie. A cause de la tendance généralement atomistique de notre époque, Herbart a formé école. Cette école essaie partout les explications mathématiques et mécaniques; mais dans la science du droit, dont elle cherche la source, d'un point de vue très* étroit, dans le

La crise qui a attteint la philosophie en général et qui s'est manifestée également dans la philosophie du droit subsiste encore aujourd'hui. Les défauts inhérents aux systèmes formels et subjectifs de Kant et de Fichte, et aux systèmes objectifs et absolus de Schelling et de Hegel sont connus. Les erreurs signalées dans ces théories ont donné une nouvelle force aux esprits qui repoussent tout système rationnel, et qui voudraient faire revivre les idées et les institutions du passé. Cependant le besoin du progrès devient de plus en plus généi^al; on ne connaît pas bien l'avenir auquel on aspire, mais on connaît le passé et on n'en veut pas le retour. On entend maintenir les fruits de cette longue éducation intellectuelle, morale et poUtique, qui a été si laborieusement accomplie par tant de peuples , après tant de siècles. Les conditions du progrès social sont aussi mieux appréciées ; on est revenu de l'engouement qu'on avait montré pour de pures formes politiques ou pour certaines institutions sociales. On comprend qu'il faut saisir la vie humaine sous toutes ses faces, employer tous les leviers et les diriger avec ensemble pour opérer avec certitude. Aussi les doctrines exclusives ont -elles fait leur temps; partout on cherche une doctrine harmonique qui concilie par des principes supérieurs les vérités partielles entrevues dans les systèmes précédents, et qui, loin d'être une simple reproduction du passé ou un impuissant éclectisme, trace à l'activité humaine une route nouvelle, ouvre une issue pour sortir sans secousse de l'état actuel, et indique les réformes à faire dans l'avenir.

Or, ces conditions d'un système organique et harmonique sont, d'après notre intime conviction, les plus parfaitement

«déplaisir à la lutte» (Misfaîlen am Streité) elle ne présente que des considérations qui ne portent nulle part sur le fond des problèmes. Herbart, qui en ramenant tout à des combinaisons /ormeZ/es de voZon/é, présente dans toutes les sciences pratiques ainsi quç dans le droit comme le çlemier ter^le le subjectivisme. Nous ayons donné une exposition critique de cette doctrine dans le Staats-Lexicon art. Herbart.

78 INTRODUCTION HISTOBIQUE.

remplies par la doctrine philosophique deKrause^ (1780 — 1832), qui nous servira de guide dans ce travail sur le droit naturel. Comme cette doctrine se lie à tout le développement précédent de la philosophie en. Allemagne, nous en présenterons ici une rapide esquisse.

La théorie de Erause sur le droit et sur TÉtat résume tous les progrès accomplis et contient toutes les idées fondamentales qui se sont produites dans la succession des systèmes: elle est le système organique et harmonique du droit et de VÉtat. Elle combine d'abord les ^^ux méthodes générales, V analyse et la synthèse: son point de départ est dans l'analyse de la nature de Thomme et de tous ses rapports, où le droit apparaît, comme un principe essentiel d'organisation; mais rhomme et Thumanité sont aussi ramenés à leur principe, à Dieu, et dès lors la conception du droit devient synthétique; la justice est comprise à la fois comme idée divine et humaine; elle se présente comme un principe d'organisation libre de la vie de tous les êtres moraux, comme l'ensemble organique de toutes les conditions qui sont réaUsées par Dieu et par l'humanité, pour que tous les êtres raisonnables, dans les diverses sphères de la vie, puissent atteindre leurs buts rationnels. Ensuite le droit est nettement distingué de la morale et de la religion^ et les tentatives

^ Nous en avons donné une première exposition, encore imparfaite, dans notre Cours de philosophie. Le second volume de ce cours a reçu on complément dans V Exposition du système philosophique de Krause^ par M. Tiberghien, aujourd'hui professeur à l'université de Bruxelles. — M. Tiberghien a depuis fait connaître au public français d'autres parties importantes de la doctrine de Erause dans la Théorie de Vinfini, Bruxelles, 1846 ; dans la Science de Vâme (Psychologie), Bruxelles, 1862, et dans la Logique ou science de la connaissance, Bruxelles et Paris, 1865; 2 vol. in-8.

La doctrine de Erause est de plus en plus appréciée en Allemagne dans son importance morale et sociale ; ce que nous avons prédit, depuis plus de vingt-cinq ans, commence à s'accomplir, après le naufrage des autres systèmes, prônés pendant quelque temps, mais dépourvus de tout principe de vie. La doctrine de Erause ne s'est répandue en Allemagne que longtemps après la mort de l'auteur; mais elle aura des résultatssalutaires et durables qui maintiendront l'honneur de la philosophie, si gravement compromis par les aberrations précédentes.

THÉORIE DE KRAUSB. 79

antérieures qui ont été faites sous ce rapport trouvent ainsi leur justification; mais, en même temps, le droit se présente dans la plus intime union avec la morale et la religion, avec tous les éléments fondamentaux de la vie et de la culture humaines; il exprime leur face conditionnelle, il leur fournit les conditions d'existence et de développement, et devient le levier de leur progrès. Le droit s'engrène donc avec toute la destinée individuelle et sociale de l'homme; il est universel, car il n'existe aucune face de la vie humaine avec laquelle, il ne se trouve en rapport. Le droit cependant n'intervient pas seulement pour limiter, mais avant tout pour aider l'activité intellectuelle, morale et physique de tous les hommes. La doctrine de Krause présente ainsi dans le domaine du droit un caractère éminemment organique» Dans toutes les matières du droit, elle reconnaît deux éléments principaux, dont l'un caractérise l'homme dans son individualité personnelle, l'autre dans ses rapports organiques avec les divers degrés de la sociabilité, avec la famille, avec la nation, avec l'humanité. Ces deux éléments, que nous avons appelés l'élément personnel et l'élément social, doivent être harmonisés dans toutes les institutions humaines; ils sont combinés dans l'exposition des droits absolus, de l'égalité, de la liberté, de l'association, dans la propriété, dans les contrats, dans le droit de société. Enfin la doctrine de Krause combine l'élément subjectif et l'élément objectif dans le système du droit et de l'État.

Dans la théorie de l'État, Krause harmonise encore les doctrines opposées qui ont été établies sur cette matière; il considère l'État comme l'institution spéciale du droit, et n'absorbe pas dans l'État l'homme et la société; il demande des organisations sociales distinctes pour la morale, la religion, les sciences, les arts, l'industrie et le commerce ; mais il met l'organisation politique ou l'Etat dans un rapport intime avec toute l'activité humaine, avec toutes les institutions de la société. L'État a la mission de maintenir tout le développement social dans la voie de la justice, et d'assurer à toutes

go INTRODUCTION HISTORIQUE.

les branches de la destinée humaine les moyens de se perfectionner. L'État est ainsi le médiateur de la destinée individuelle et sociale. Toutefois il n'est qu'un des organes principaux du vaste organisme social. La Société est un tout organique, composé de diverses institutions qui se rapportent chacune à une face importante de la vie humaine, et qui toutes sont appelées, à une époque de maturité et d'harmonie sociale, à constituer une unité supérieure; cette unité maintient à chacune son indépendance relative et les soumet toutes à une direction générale pour l'accomplissement commun de la destination de l'homme et de l'humanité.

La théorie de Krause respecte ainsi l'histoire et les institutions qui se sont successivement formées par l'évolution du corps social; mais elle les anime d'un esprit nouveau, elle les appelle à un développement harmonique, elle ouvre au perfectionnement social un avenir où l'idéal sera progressivement atteint par la réalité. L'humanité n'est pas, d'après ce système, sur le déclin, mais dans l'âge de la jeunesse, elle commence seulement à acquérir la conscience de son but social; un haut perfectionnement l'attend encore, et elle l'accomplira d'autant plus facilement, qu'elle comprendra mieux les voies qui lui ont été tracées par la Providence.