ET DANS LES LANGUES

Quand nous interrogeons, sur ce que nous appelons droit ou justice, notre conscience, ce miroir où viennent se refléter tous les actes et produits de nos facultés de l'esprit, les pensées et les sentiments, ce foyer dans lequel se concentrent tous les rayons de notre activité, nous reconnaissons d'abord que la notion du droit appartient ati genre d'idées que l'on appelle rationnelles, parce qu'elles sont conçues à priori par la raison, et que l'expérience n'en peut présenter qu'une réalisation imparfaite et partielle. Parmi ces idées qui ne dérivent pas de l'expérience, qui sont au contraire les principes d'appréciation pour tous les actes et tous les faits de la vie réelle, sont les plus importantes celles du vrai, du bien, du beau, du juste. Ces idées existent virtuellement dans toute intelligence et constituent le caractère rationnel de l'homme; elles sont les éléments premiers de la pensée, la lumière qui éclaire et guide plus ou moins toute conscience humaine. Mais elles se développent par le travail méthodique de l'entendement ou de la réflexion.

Parmi ces idées, celle du droit se présente, à l'instar de l'idée du bien, comme un principe de vie. Les idées du vrai et du beau peuvent aussi exister dans les choses immuables, par exemple dans les formes éternelles et inanimées de l'espace; mais le droit n'existe que dans la vie et pour elle. Or, par rapport à la vie et à ses institutions, l'idée du droit se manifeste à la conscience par trois faits principaux. D'abord chacun se reconnaît la faculté de connaître et d'apprécier ce qui est juste ou injuste. Cette faculté n'est pas spéciale, c'est une application particulière de la raison. Ensuite nous prétendons aussi juger les lois et les institutions existantes d'après la notion, vraie ou fausse, complète ou incomplète, que nous nous sommes formée de ce qui est juste. L'esprit

106 PARTIE GÉNÉBALE.

n'obéirait à aucune autorité qui voudrait lui défendre de porter de tels jugements, et lui commanderait de s'en remettre à la décision d'un pouvoir constitué ou même à l'opinion du plus grand nombre. On ne pourrait interdire que l'expression extérieure de ces jugements. Mais quand nous examinons ces idées en elles-mêmes, nous leur reconnaissons ce caractère commun, qu'elles expriment toutes un genre d'harmonie ou de conformité de l'une ou de l'autre de nos facultés et de leurs actes avec la nature d'un être ou d'un objet et de ses rapports. C'est ainsi que la vérité consiste dans la conformité de la pensée avec la nature d'un objet, que le beau, en luimême une harmonie de forme, éveille les sentiments d'harmonie €t que le bien exprime également une conformité de notre volonté et de ses actes avec la nature d'un objet. Ces idées ne sont pas séparées entre elles ; le vrai, quand il devient un objet pour l'action volontaire, est un bien, et le bien compris conformément à sa nature, par la pensée, rentre dans le domaine de la vérité, et toutes les vérités et tous les biens harmohiquement ordonnés sont beaux; ces idées ne désignent donc que la position différente que l'homme, le sujet, prend selon la prédominance de l'une ou de l'autre de ses facultés, par rapport à l'ordre objectif universel des choses.

Mais avec l'idée du bien se trouvent le plus intimement liées, parcequ'elles se rapportent aussi à la volonté, d'un côté l'idée de la moralité, qui exprime la conformité des motifs subjectifs d'action avec le principe du bien, et d'un autre côté l'idée du juste ou du droit, qui désigne la conformité de l'action considérée en ellemême, avec des rapports objectifs de la vie humaine. Par cette raison on comprend aussi pourquoi l'idée du droit, bien qu'elle soit, en principe, toujours identique, invariable, s'adapte dans la vie réelle aux rapports tels qu'ils existent et se développent, tandis que la moralité est indépendante des circonstances et situations, des diverses conditions sous lesquelles elle s'accomplit. De là découle aussi l'importante vérité, que le droit n'est pas un simple principe subjectif de

ANALYSE PSYCHOLOGIQUE. lOV

Tolonté OU de liberté, mais aussi un principe objectif concernant la matière des choses et de leurs rapports, dont il importe avant tout de scruter la nature, pour que le règlement juridique puisse y être conforme.

D'après cette analyse préliminaire nous pouvons définir le droit comme un principe réglant la conformité des actions avec la nature d'un objet, ou réglant l'usage de la liberté dans les rapports de la vie humaine.

Si, d'après une recommandation du droit romain*, nous consultons les langues des peuples civilisés, dans lesquelles Jes notions qui concernent des rapports importants de la vie expriment souvent le génie du peuple sous une face saillante, nous trouvons que le mot droit signifie généralement la di- "i^ection d'une action ou d'une chose vers un but déterminé. C'est ainsi que le français droit, l'allemand Becht, l'anglais Hght, le slave pravo, désignent le rapport le plus direct établi entre les choses. Droit est ce qui donne la direction vers un objet et va directement au but. Le génie des peuples qui ont adopté cette expression a voulu évidemment indiquer par là que ce qui est droit ou juste est dans les rapports les plus rapprochés et les plus convenables avec les êtres ou les objets qu'il concerne; qu'une action est juste quand elle est appropriée à toute la situation d'un être, qu'elle est une condition de son existence ou de son développement; et peut-être, en même temps, que ce qui est droit doit être fait sans autre considération que la chose même, ou qu'une action, pour être conforme à la justice, doit aller immédiatement au but, comme la ligne droite, qui est le plus court chemin d'un i)oint à un autre. Ce qui prédomine cependant dans ces termes, c'est l'idée de direction; il en est de même dans le mot grec &ixaiov, tandis que le sens fondamental du mot latin jtis est un lien (entre les hommes).* Le droit, en effet, est

^ Fr. 1, princ. Dig., de justitia et jure, «Juri operam daturum prius nosse oportet, unde nomen juris descendat».

> C'est rétude comparée des langues indo*européennes qui, en jetant

108 FABTIE OÉNÉBALE.

essentiellement un principe qui donne aux actions de Phomme et de la société une direction vers le bien et en ordonne la réalisation, eu égard aux situations et aux circonstances du moment.

Mais ces indications fournies par Fétude psychologique et par les langues sont insuffisantes; nous n'apprenons pas par là de quelle espèce est la conformité que le droit doit établir et quels sont les genres de rapports qu'il doit régler. Ces lacunes ne peuvent être comblées que par une étude plus approfondie de la nature humaine et de Tensemble des besoins et des buts qui donnent naissance aux rapports de droit.

DE LA lïATCBE DE L'HOMME EN 6ÉNÉEAL.

L'homme, placé au sommet de la création \ apparaît comme l'être qui dans son organisation physique réunit d'une manière complète, dans un type supérieur d'harmonie et d'équilibre, toutes les fonctions et organes dont les diverses classes du

de vives lumières sur les racines communes et sur les degrés de leur parenté, a trouvé pour le mot jus, dont ont ignorait Porigine, un sens excellent qui exprime une face importante du droit, dans la racine sanscrite ju, qui signifie : lier, joindre ; de sorte que jus est ce qui unit ou lie les hommes. Par là s'expliquent aussi les autres mots latins, dans lesquels se trouve la même racine, comme: jun gère, jugum, conjugium, etc. — Le mot grec 5ixaiov a pour racine dik qui est commune au grec et au latin et désigne: indiquer, montrer, diriger; Sixaiov est ce qui dirige, ce qui montre en quelque sorte le chemin vers un but; c'est aussi une règle. En latin, la même racine se trouve dans les mots dicere, digitus, indicare; combinée avec jw5, elle forme jttdicare, montrer le droit.

^ Sur la terre se présentent trois degrés et ordres d'êtres vivants, constitués par des principes et types d'organisation tout différents qui ne peuvent pas être considérés comme des développements purement graduels, comme le veulent de nouveau quelques naturalistes modernes et particulièrement l'anglais Darwin. Mais cette théorie tonte hypothétique réfutée par la paléontologie a été déjà combattue victorieusement dans la forme, dans laquelle Geoffroy Saint-Hilaire la présentait, par Cuvier, qui fit voir la nécessité d'admettre un certain nombre de grands types invariables dans le règne animal. Et en effet les trois ordres du règne organique sont constitués chacun par un principe bien distinct.

DB LA NATURE DE l'HOMME. 109

règne animal manifestent le développement graduel et avec une prédominance de certains organes sur d'autres. Le règne animal présente donc une série ascendante de classes, dont chacune diffère des autres par la prédominance d'un système ou d'un organe, de manière qu'aucune espèce ne réalise complètement le principe de vie et d'organisation: elle n'est toujours qu'une fraction d'un tout ou d'une unité supérieure, qui n'existe pas dans le règne animal lui-même, mais en dehors et au-dessus de ce règne. En effet, le principe d'unité et d'harmonie ne se manifeste visiblement que dans l'organisation de l'homme, où tous les systèmes qui apparaissent successivement dans l'échelle animale, se trouvent à la fois dans une juste proportion et dans un accord parfait. Ce principe distingue si bien l'homme de toutes les espèces zoologiqucs que, même sous le rapport de l'organisation corporelle, il ne peut être rangé dans le règne animal pour en constituer l'ordre supérieur, mais qu'il forme un règne distinct, le règne hominal, réunissant en lui toutes les perfections qui sont distribuées séparément aux diverses classes de l'animalité. L'homme est le résumé et la conclusion de la création: il est le microcosme où se reflète en petit l'univers tout entier; les animaux ne sont en quelque sorte que des rayons épars de cette lumière qui, dans son unité, se manifeste dans l'homme, pour être de nouveau répandue par lui sur toutes les parties du monde'.

* La conception de Phomme, comme être harmonique ou synthétique de Piinivers, essentieUement distinct du règne animal, est due à la philosophie moderne. Krause a le premier établi ce principe de différence et en a déduit les plus importantes vérités physiques et morales. Cette conception a été depuis développée et vérifiée dans Tanatomie et la physiologie par le célèbre naturaliste Carus (de Dresde), ami de Krause, dans son ouvrage sur Vanatomie comparée. Plus tard, d'autres physiologistes et naturalistes, tels que Schulze, Ehrenberg, Wagner, Eaupp, ont également adopté le principe que Thomme, même sous le rapport physique, ne fait pas partie du règne animal, mais constitue un ordre à part. Dans mon «Cours de philosophie» (épuisé), Paris, 1836, j'ai exposé cette doctrine de l'homme plus en détail, en faisant voir que le caractère harmonique qui se reflètes dans lorganisation physique de l'homme distingue aussi sa vie intellectuelle et morale.

110 PABTIB GÉNEBALE.

Or, le même principe d'harmonie distingue aussi Tesprit humain qui possède les facultés pour comprendre tous les^ ordres de Texistence et pour saisir toutes les choses sous leur& faces essentielles. Si Tanimal dans son organisation physique n'est en quelque sorte qu'un fragment plus ou moins étendu de l'organisme humain, son intelligence reste également fragmentaire, ne saisit toujours les choses que sous leur face partielle, isolée, contingente, finie, et ne peut jamais s'élever à comprendre le côté général, universel des choses, les principes et les lois qui constituent l'ordre et l'harmonie dans l'univers. On ne peut pas refuser à l'esprit animal la faculté de saisir ce qui est sensible, de faire les distinctions, lescombinaisons et les abstractions les plus simples sur le& choses sensibles, mais jamais il ne parviendra à comprendre un principe, une loi; s'il peut distinguer une certaine grandeur d'une autre, sentir ce qui est pesant, il ne comprendra néanmoins jamais le principe mathématique des grandeurs ou la loi de gravitation.

Il y a donc toute une face des choses, tout ce qui tient à l'ordre général, aux principes, aux lois, à l'infini, à l'absolu, à l'invariable et à l'éternel, qui est fermé à l'esprit de l'animal. L'homme au contraire est capable de ramener tous les faits et phénomènes à des lois, tout ce qui est fini et relatif à un infini et absolu. Si le matérialisme nie cette capacité de l'esprit humain, il se met en contradiction avec ses propres prémisses; car s'il rejette l'éternel absolu, il admet l'éternité de la matière avec la fiction contradictoire du fini absolu de l'atome. C'est que l'idée de l'infini et de l'absolu est tellement inhérente à l'esprit humain qu'il n'a d'autre choix, que de la placer en Dieu ou de la pervertir en la mettant dans lamatière.

Cette capacité de l'esprit humain présuppose en lui une force ou faculté supérieure spéciale, qui imprime à toutes^ les autres facultés dont l'esprit animal présente des analogies, un caractère supérieur, et les dirige, en les ordonnant

DE LA KATURE DE l'HOMME. IH

et en les harmonisant, vers des buts plus élevés. Cette force est la raison par laquelle le simple bon sens a toujours distingué Thomme de Tanimal et qui, étant bien comprise dans son caractère et ses effets, jette la pleine lumière sur la nature de Thomme.

D'abord la raison est une force supérieure distincte et ne peut pas être considérée comme étant seulement un plus haut degré de développement des facultés inférieures de jugement, de réflexion et d'abstraction, que les animaux possèdent aussi dans une certaine mesure; car par cette faculté distincte l'esprit humain ne s'élève pas seulement au dessus des sentiments ou des perceptions simples, mais en fait de nouveau un objet de son aperception et de son jugement supérieur. Or, de même que dans la Nature, une force ne peut pas se saisir, et agir sur elle-même, de même, dans l'esprit, une faculté ne peut pas d'elle-même réfléchir sur elle-même, se replier sur ellemême, faire d'elle-même un objet de la réflexion, mais présuppose à cette fin une faculté supérieure. Cette faculté est la raison, par laquelle nous raisonnons nos sentiments, nos pensées et nos actes de volonté. Mais quand nous scrutons la source d'où provient cette faculté de la raison, nous devons, d'après le principe que l'effet doit être conforme à la cause, en rapporter l'origine à l'Être infini et absolu dont elle est une force particulière individualisée, personnifiée dans l'esprit et qui, à l'instar d'un rayon de lumière renfermant encore toute l'essence lumineuse, révèle à l'esprit fini sous^ d^autres rapports, la lumière des principes de l'infini, de l'absolu,, de l'ordre, de l'harmonie. La raison est ainsi l'organe de Dieu dans l'esprit, la vue des idées divines, la force qui, unie aux autres facultés simples, les élève en quelque sorte à la seconde puissance, et devient la cause de ce que toutes no& pensées, nos sentiments et nos volontés peuvent se réfléchir dans la lumière de la conscience. Déjà Leibnitz avait vu dans la conscience propre une réduplication de l'existence (conscientia est reduplicatio existentiae) et l'exis-

112 PABTIE GÉNÉBALE.

tence de cette force ou faculté supérieure distincte, sans laquelle les faits signalés sont inexplicables, est une preuve décisive de la différence non pas purement graduelle, mais qualitative entre l'homme et l'animal. La fiction du matérialisme qui ne voit dans l'esprit humain qu'un développement graduel de l'esprit animal, doit paraître en psychologie comme un nonsens égal à celui que commettrait un ignorant en physique, s'il soutenait qu'une seule force simple puisse se replier sur elle-même et faire avec elle-même toutes sortes de combinaisons. Considérons maintenant les faits principaux qui découlent de l'existence de la raison.

D'abord l'esprit humain résume par cette force supérieure son être et son activité dans l'unité du moi^ en ce concevant comme une personnalité. Dans la conscience propre du moi se révèle de prime abord la force de l'infini, parce que, ce qui n'a été guère remarqué, l'esprit, en se concevant comme un moi, se détache du tout infini des choses et s'oppose à l'univers entier par un acte de spontanéité absolue. L'esprit participant par la raison à l'absolu est aussi pénétré dans son être et dans son activité d'un élément infini et éternel qui lui communique l'impulsion incessante d'élargir à l'infini le domaine de son action, de chercher dans tous les domaines de l'existence le complément de sa vie. Cet élément éternel et infini assure à l'esprit un perfectionnement infini, au delà de cette vie terrestre par une immortalité personnelle qui sera une croissance et une élévation continue de l'esprit.

La conscience propre du moi, est de plus un témoignage irréfragable contre toute espèce de panthéisme qui ne voit dans tous les êtres individuels et personnels que des manifestations passagères de l'évolution de la substance infinie appelée âme du monde, esprit universel ou Dieu. Le panthéisme, qui du reste ne peut expliquer aucune existence individuelle, est refuté par la conscience propre attestant qu'il y a en nous un principe substantiel capable de prendre une direction vers lui-même, de se constituer comme centre d'attraction

DE LA NATURE DE l'HOMME. Il3

et de gravitation. Si les êtres individuels, surtout ceux doués de la conscience du moi, n'étaient que des phénomènes sans noyau substantiel, il serait inconcevable, que le moi pût tenir si fortement à soi, tomber dans l'égoïsme même le plus outré, rapporter, faire graviter tout à lui. Car, s'il n'était qu'un pur phénomène de la substance absolue, il ne pourrait avoir qu'une seule tendance, celle de retomber d'une manière accélérée dans l'absolu qui l'a fait jaillir momentanément de son sein. Mais le principe propre, qui se manifeste d'une manière si énergique dans tous les individus, dépose déjà à lui seul contre le panthéisme, qui avec le matérialisme trouble aujourd'hui tant d'intelligences.

Dans l'unité du moi se distinguent ensuite trois facultés principales, la faculté de penser et de connaître ou l'intelligence, la faculté de sentir, et celle de vouloir, dont chacune exprime un rapport particulier et également nécessaire de l'esprit avec tout ce qui est. Tandis que dans la pensée l'esprit distingue et soi-même comme sujet des objets et tous les objets entre eux, et arrive ainsi à connaître clairement et véritablement chaque objet dans sa nature propre, il manifeste dans le sentiment une fonction d'union et d'assimilation de l'objet senti avec tout son être, et il se met de tout son moi, de sa personnalité entière dans la volonté, comme cause exerçant une action sur tout ce qui est; et pour cette raison l'homme est jugé avant tout d'après ce qu'il a voulu. Ces trois facultés sont également nécessaires pour constituer le rapport complet de l'esprit avec tout ce qui existe. Par la pensée seule, il resterait avec les objets conçus dans un rapport de lumineuse distinction, mais de froide clarté; mais le sentiment s'y joint pour rapporter et unir l'objet avec l'être entier de l'esprit et ajouter à la lumière la chaleur; par la volonté enfin, l'esprit est une cause de mouvement et acquiert un pouvoir d'action sur tout ce qui est. Ces facultés, bien qu'elles soient des rameaux d'une seule et même tige du moi, ne dérivent pas l'une de l'autre et ne sont pas de simples

AnBBNS, Droit naturel. I. 3

114 PABTIE OéNÉBALB.

degrés de développement d'une seule et même faculté, comme le prétendent quelques psychologues qui mettent des fictions à la place de Tobservation; ces facultés exercent des fonctions bien différentes et tendent vers des buts distincts. Car la pensée tend vers la vérité, le sentiment vers ce qui est agréable, la volonté vers ce qui est conçu ou senti comme un bien; et ces facultés peuvent même être en opposition et en lutte entre elles, quand l'intelligence et la conscience condamnent d'après les idées de vérité ce que le sentiment, resté en arrière de la culture de l'intelligence, désire encore comme agréable.

Mais ces trois facultés manifestent leur action à trois degrés, qui ordinairement ne sont rapportés qu'à la faculté de penser et de connaître, mais existent également pour les deux autres. Ces degrés sont ceux de la sensibilité, de la réflexion (de l'entendement ou de l'intellect) et de la raison, dont le premier caractérise l'esprit du côté fini, le dernier du côté infini, et dont le second est un degré intermédiaire. Nous allons les considérer en détail.

La sensibilité désigne l'état inférieur dans lequel les trois facultés se dirigent sur ce qui est individuel, particulier, fini, toujours variable dans le temps, soit que l'objet vienne des sens extérieurs, ou des sentiments internes et de l'imagination. Pour la volonté cette sensibilité est une source d'innombrables motifs, mais qui sont toujours fugitifs et contingents. Quand la volonté obéit à de pareils motifs, l'homme se perd dans la poursuite de jouissances sensibles, qui, bientôt épuisées, ne peuvent le satisfaire, et qui, toujours changeantes, ne le laissent jamais parvenir au repos. L'homme, qui devrait se maintenir dans l'unité du moi au-dessus de toutes les tendances partielles, est alors en quelque sorte frappé et brisé dans son pouvoir unitaire et supérieur; il se trouve abandonné aux impressions du moment, il ne se possède plus et devient Pesclave des sens et de la jouissance. Cet état de sensualisme est susceptible de plusieurs nuances.

DB LA KATUBS DE l'HOMME. llt>

L'homme peut déchoir jusqu'à se rapprocher de l'animal. Toutefois, dans chaque homme, hors le cas de maladie mentale, s'annoncent toujours, ne fût-ce qu'à de rares intervalles, quelques tendances plus nobles, qui, avec le sentiment du dégoût ou du repentir, provoquent quelquefois un effort vers le mieux, et prouvent encore suffisamment la différence qualitative qui subsiste entre l'homme et l'animal.

La réflexion (entendement, Ver stand) est cette fonction, par laquelle Tesprit cherche à acquérir, par la comparaison et la généralisation, des notions communes ou abstraites, qui sont toujours variables, contingentes, sujettes à être infirmées par d'autres expériences et n'atteignent jamais le caractère des idées générales ou des principes. La réflexion, base de tous les systèmes philosophiques qui, à l'instar de celui de Locke, ne reconnaissent pas des idées originaires dans l'esprit, ne fournit à la volonté que des motifs tirés de l'observation des rapports particuliers dans lesquels l'homme se trouve placé, et qu'il cherche à exploiter à son profit. L'individu peut ici gagner par expérience une grande habileté à saisir et à combiner ces rapports, user de beaucoup de prudence, de ruse ou de modération, en renonçant à des avantages momentanés pour en obtenir de plus grands à l'avenir; il peut mener une conduite pleine de circonspection, réglée d'après les circonstances; mais toujours est-il qu'il regarde son propre intérêt comme le but de ses efforts, et le centre vers lequel il fait tout converger. Ce n'est donc pas le bien en soi, ni aucun but supérieur de l'humanité ou de la société, qui est le mobile de ses actes; il ne connaît pas l'amour désintéressé du vrai, du bien, du juste; il mesure tout au point de vue de l'utile, d'après les considérations plus ou moins personnelles. Les systèmes de morale, qui érigent l'intérêt, l'intérêt bien entendu, la félicité ou l'euddemonisme en général en motifs d'action, prennent leur source dans la réflexion. Néanmoins, à ce degré d'intelligence, de sentiment et de volonté, l'homme apprend au moins à se modérer, à

maîtriser ses passions, à coordonner même, s'il le faut, son intérêt avec l'intérêt commun, et il devient par là plus capable de s'élever jusqu'au degré supérieur, où la volonté suit les motifs vraiment moraux fournis par la raison.

La raison élève les diverses facultés au degré suprême de leur action où elles se rapportent à ce qui est infini et absolu. — D'abord l'intelligence comme faculté de penser et de connaître devient capable de saisir cet ordre supérieur de vérités qui se rapportent aux principes des choses et à Dieu, raison dernière de toute existence. La raison comprend par les principes supérieurs la cause des choses, l'ordre et l'enchaînement qui existent entre elles. L'idée de l'ordre et de l'harmonie, si importante dans les sciences morales, parce qu'elle est le principe organisateur, ne peut être conçue que par l'être qui, image de Dieu et représentant l'unité dans le monde, est aussi appelé à établir dans la science et dans la vie l'unité et l'ordre qui se manifestent dans tous les domaipes de l'existence. Cependant, la raison humaine ne doit pas être identifiée avec la raison divine, dont elle n'est qu'un rayon; en s'unissant avec l'esprit fini, elle devient une fonction susceptible d'altération et de fausse direction, ou sujette à l'erreur. La raison n'est donc pas tout-à-fait impersonnelle dans l'homme, comme quelques philosophes l'ont admis, car elle est l'élément supérieur constituant la personnalité ; toutefois elle nous fait concevoir les idées divines, infinies, éternelles, qui elles-mêmes sont impersonnelles, objectives, et qui nous conduisent à Dieu, quand elle suit la juste méthode qui part des faits et en cherche la cause.

Dans la faculté de sentir^ la raison éveille l'amour pour tout ce qui s'élève au-dessus des sens, pour le vrai, le bien, le beau, le juste, pour tout ce qui, dans le monde, manifeste faction de principes infinis et éternels. Dans l'homme même, l'amour devient un sentiment qui embrasse tous les ordres de l'existence, depuis Dieu jusqu'à l'être le plus intime dont l'homme peut encore se réjouir.

DE LÀ NATURE DE l'hOMME. 117

La faculté de vouloir est élevée par raison à la liberté. Car la liberté n'est pas identique à la volonté, la simple faculté de causalité, de détermination et d'action; elle est le résultat de l'union du principe absolu avec la volonté. L'homme n'est vraiment libre que par ce pouvoir divin qui le rend capable de dominer tout ce qui est fini, et d'interrompre d'un seul coup, par les idées infinies du vrai, du bien, du juste, la suite actuelle finie de ses actions, pour commencer une autre série de pensées, de sentiments, de désirs, et même toute une vie nouvelle, quand la force de la raison est assez grande pour changer complètement les motifs de ses actions. La liberté est généralement comprise d'une manière négative, comme l'absence de contrainte; mais ce n'est là qu'une face subordonnée; l'homme est vraiment libre quand, affranchi des impulsions partielles qui l'entraîneraient et lui feraient perdre son équilibre, il sait tout dominer et maîtriser par sa force centrale, en se guidant dans ses actions d'après le principe unique du bien. Alors il acquiert la détermination propre, l'autonomie, dans ses actes: c'est réellement lui qui agit, c'est son moi supérieur, élevé par le principe du bien à sa plus haute puissance, qui juge avec calme, sans être préoccupé d'une vue exclusive ou d'un intérêt égoïste, en choisissant ce qui est le plus conforme à l'ensemble des rapports auxquels l'action s'applique. La liberté rationnelle ne détruit pas le choix, le libre arbitre, mais le déplace: l'homme ne peut pas moralement choisir le mal; il a déjà perdu sa vraie liberté, quand il fait le mal; le vaste domaine du bien s'ouvre à son choix, pour qu'il fasse ce qui est le mieux, c'est-à-dire le bien le plus approprié à toutes les circonstances dans lesquelles il agit. Toutefois, cette liberté morale n'existe encore d'une manière complète dans aucun homme; c'est un idéal à réaliser de plus en plus dans la vie. Mais elle existe virtuellement en toute personne, et lui donne le pouvoir de se dégager du mal et des motifs vicieux, et de commencer à tout moment une série nouvelle d'actes con-

11g PARTIE OÉNÉBALE.

formes au priDcipe du bien, alors même qu^on n'a pas la force de se maintenir constamment dans cette voie.

Enfin la raison qui constitue Vunité et VégaUté supérieure de tous les hommes, étant tous capables de comprendre les principes rationnels et d'oi donner, d'après eux, leur vie, est aussi la cause de la perfectibilité infinie de toutes les facultés de l'esprit. Les facultés de penser, de sentir et de vouloir sont inépuisables, parce qu'elles tendent sans cesse à embrasser, par les principes infinis, tout le domaine fini des choses et de leurs rapports. De là la tendance constante de l'esprit vers l'infini, vers l'assimilation de tout ce qui est donné dans les divers ordres de l'existence. Le besoin qui naît toujours chez un être du sentiment de ce qui lui manque encore, est infini pour l'homme. La pensée pénètre de plus en plus profondément dans le domaine de la vérité, des principes et des faits; le sentiment s'élève et s'universalise; la volonté acquiert une plus grande énergie dans un champ d'action plus étendu. L'homme est ainsi doué à la fois de la plus haute spontanéité et d'une réceptivité universelle. La vie est un foyer actif dans lequel se concentrent les rayons projetés des divers ordres de la réalité. Et l'homme, quand il a bien compris sa nature à la fois finie et infinie, est toujours plus vivement poussé par le désir de combler les lacunes qui se présentent, à mesure qu'il avance, de parfaire ce qui est resté imparfait, de compléter sa vie par l'adjonction de tout ce dont il éprouve le besoin. C'est ainsi qu'il tend à se parfaire, par la religion, dans ses rapports avec Dieu, par la science et par l'art dans ses rapports avec toute existence. C'est ainsi que l'individu, qui n'est qu'un organe de l'humanité, cherche à se compléter successivement dans les organismes toujours plus vastes de la famille, de la cité, de l'État et des confédérations nationales. Partout il tend à constituer, en complétant de plus en plus sa personnalité propre, des associations pour tous les buts rationnels de la vie, et dans ces associations, le lien qui leur donne la force de la cohésion, est toujours un but

DB l'oBDBB DBS BIBNS. 119

moral, établi par la raison. C'est la raison qui unit éternellement les honimes entre eux et avec l'Être suprême pour tous les buts de la vie.

Le principe divin de la raison assigne donc à Fhomme une destination qualitativement différente de celle de tous les autres êtres, elle est la source d'un système infini de besoins, de biens et de buts pour l'homme.