I. V Orient

L'Orient nous représente l'enfance de l'humanité ; c'est l'âge où toutes les facultés de l'esprit et toutes les institutions sociales, l'intuition et la raison, la science et la foi, la religion et l'État, sont encore plus ou moins confondues entre elles et ne permettent pas à l'individu de se concevoir dans l'organisme social comme un membre distinct doué de droits particuliers. L'unité ne s'est pas encore développée dans sa variété intérieure; l'identité de toute existence, de Dieu et du monde, de l'homme et de la société, c'est-à-dire la conception d'une unité confuse, panthéistique, domine, sous des formes diverses, toute la philosophie à la fois religieuse, morale et politique de l'Orient. L'homme qui se sent ainsi sous l'influence fatale des puissances supérieures de Dieu, de la nature et de la société, ne peut acquérir la conscience de sa spontanéité, de sa liberté et des droits qui en sont inséparables. L'univers et le monde social sont pour lui un engrenage de puissances superposées les unes aux autres. Cette

LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITE

hiérarchie trouve son expression sociale dans les castes de l'Inde, qui correspondent à un principe hiérarchique dans l'être même de Dieu *. Le code de Manou est une législation à la fois religieuse et politique; il règle les plus minutieux détails de la vie sociale, de la famille et de l'activité individuelle, et comprime tout essor. Cette législation, malgré sa haute antiquité, paraît cependant appartenir à l'époque où la caste des prêtres entreprit de consacrer par des lois la domination morale et politique qu'elle avait acquise en fait. D'après les documents les plus anciens, on peut affirmer que le régime des castes n'a pas été l'institution primitive, qu'il doit son origine à des guerres intestines et, en partie, à un besoin de séparation des fonctions sociales, exploité par la puissance intellectuelle et physique.

La vie sociale dans l'Orient est en général réglée sur le type de la famille, la société primitive du genre humain ; la forme patriarcale est, sous des nuances diverses, la première forme de l'État ; elle se retrouve dans l'Inde antique comme chez le peuple hébreu et dans la Chine où elle reste le type de l'État2.

IL L'antiquité grecque et romaine.

Dans la Grèce, que les colonies rattachent à l'Orient, l'élément politique commence à se dégager de l'élément religieux, qui avait tout enveloppé. en Orient; l'homme acquiert à un plus haut degré la conscience de sa spontanéité et de sa liberté. Toutefois cette liberté n'est jpas comprise comme une émanation de la personnalité humaine, mais comme ayant sa source dans l'organisation de l'État. L'homme est libre,

1 Le brahmane ou le prêtre, représentant la sagesse, est sorti de la bouche de Dieu (Brahma) ; le kchatriya ou le guerrier, de son bras ; le vaisya ou le laboureur, de sa cuisse; enfin le soudra ou l'esclave, de ses pieds.

2 Voir sur les conceptions du droit et les législations de l'Orient l'excellent ouvrage de M. Laurent, professeur à l'université de Gand: Études sur l'Histoire de V humanité, t. I, et mon Encyclopédie du droit (JuristiscJte Encyclopàdie).

et il a des droits, non par lui-même, mais par l'État. La cité est une puissance souveraine qui dispose de la personne et de l'avoir de tous ses membres. L'homme est absorbé par la cité politique, comme il était absorbé, dans l'Orient, par la caste et par les pouvoirs supérieurs de la religion et de la nature. Mais plus d'issues sont ouvertes à l'activité de son esprit; il ne cesse de faire sentir son influence dans tous les domaines de la vie sociale.

Le principe du pouvoir politique est réalisé de la manière la plus dure à Sparte, dans la législation de Lycurgue. La communauté ou plutôt l'immobile égalité des biens, la défense de tester, l'inspection des nouveau-nés, les phidities, les règlements sur les célibataires, sur les ilotes, etc., en sont les faits les plus expressifs.

Athènes, qui devient le foyer de la civilisation grecque, livre un champ plus vaste et plus riche à la liberté humaine. La législation sévère de Dracon, débris du temps primitif, est remplacée par les lois de Solon, qui garantissent au peuple une plus grande sphère de liberté; cette liberté est encore étendue par Clisthène. L'époque de Périclès nous présente, avec les commencements de la décadence, la maturité de l'esprit grec se déployant dans la richesse de ses forces, cultivant les sciences et les arts, l'industrie, le commerce et l'agriculture; l'esprit est ouvert à tout ce qui est vrai, beau, humain, comme Athènes s'ouvre aux nations étrangères, à leurs mœurs et à leurs coutumes. L'imagination, tempérée par la réflexion et la raison, donne au peuple d'Athènes ce caractère mobile qui le distingue essentiellement de l'immobilité orientale et de la roideur dorienne. La vie sociale devient plus riche en formes et en institutions, et l'État, au lieu de tout dominer par la politique, devient plutôt le cadre dans lequel se développent la science et les beaux-arts.

Les philosophes principaux qui, en Grèce, ont institué des recherches sur le principe de la justice et sur l'organisation de l'État, sont Pythagore, Platon, Aristote et les stoïciens.

LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITE

C'est Pythagore (né 582) qui, s'élevant au-dessus des choses sensibles à des principes universels, saisis sous leur côté formel, mathématique, commence Fétude des principes du droit. La justice est aussi considérée comme un nombre qui, pris également, est égal (àptàpioç isaxiç ïaoç), de sorte que l'égalité formelle est conçue comme le principe du droit, qui, dans la théorie de la peine, apparaît comme le principe du talion, en ce que chacun doit également pâtir comme il a agi. Toutefois Pythagore conçoit tout ce qui est bon comme déterminé par l'unité et l'harmonie; l'âme étant elle-même une harmonie, doit ordonner la vie individuelle comme la vie sociale d'après le principe de l'harmonie, par laquelle elle se met en rapport avec le monde et Dieu , qui , éternellement le même, le régit par sa puissance unitaire. C'est d'après ces idées que Pythagore lui-même entreprit de réformer la vie sociale, en instituant dans la Grande-Grèce une association où tous les membres, occupant la place qui était assignée à chacun par sa vocation naturelle, devaient organiser l'harmonie sociale.

Les recherches sur le principe de la justice furent reprises avec plus d'étendue et de profondeur par Platon (429-347). Ce philosophe, en remontant au premier principe de tous les êtres, et en faisant tout dériver de Dieu, considérait les idées rationnelles comme les prototypes du monde, existants dès l'éternité dans la pensée divine. L'idée de la justice forme, avec les idées du vrai, du bien et du beau, l'ensemble des idées premières ou des prototypes de l'ordre moral du monde. La justice consiste, quant à l'homme privé, dans l'accord de toutes les facultés et de toutes les vertus, de manière que chacune trouve sa satisfaction propre sans contrarier les autres, et que toutes puissent, sous la direction de la raison, réaliser le bien suprême de l'homme, la ressemblance avec la Divinité. Dans la vie sociale, la justice veut que tous les citoyens et toutes les branches de l'activité soient si bien coordonnés, qu'ils puissent réaliser socialement tout ce qui est

vrai, bon et beau, en un mot tout ce qui est divin. La justice est donc, selon lui, le lien harmonique qui enlace et coordonne toutes les vertus particulières, et qui assigne à chaque personne, à chaque faculté de l'âme, à chaque ordre social, la place, la sphère d'action et tout ce qui lui est dû (7upoçYjxov).

Cette idée de la justice forme la base de l'organisation de l'État, telle que Platon l'a exposée d'une manière idéale dans la République et, avec plus d'égards à l'état actuel, dans les Lois. L'État, l'homme en grand, est organisé pour le même but, et représente, dans les divers états de citoyens, les principales facultés dont l'âme est douée et les vertus qui y correspondent. Les philosophes, qui doivent régner, représentent la raison; les gardiens ou guerriers, le cœur et le courage; les artisans, les désirs et les besoins sensibles qu'ils sont destinés à satisfaire, en exerçant eux-mêmes la vertu de la modération et de l'obéissance. Dans la République, Platon veut ensuite, d'après la tendance panthéiste de sa philosophie, une égalité et une communauté aussi complètes que possible, l'égalité des sexes, la communauté de biens et des femmes pour les classes supérieures qui se sont élevées à ces hautes conceptions. Dans cette théorie, c'est moins l'État de Sparte que Platon a pris pour modèle, qu'une division du travail social qu'il a voulu organiser. Ce qui caractérise surtout la doctrine de Platon sur la justice et sur l'État, c'est qu'il ne place pas la justice dans les rapports extérieurs, mais qu'il la ramène à sa source intime dans l'âme humaine, dont l'ordre intérieur doit se refléter dans l'ordre externe; suivant son idéalisme transcendant qui met la substance de toutes choses dans les idées éternelles, il conçoit l'État comme une institution d'éducation pour le bien divin, et établit un ordre social spécial, celui des philosophes, pour diriger l'État par la lumière de la vérité divine. On a voulu voir aussi, dans cette conception de Platon, une anticipation de l'institution de l'ordre ecclésiastique du christianisme ; toutefois elle dénote aussi l'erreur qui con-

LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITE

siste à concentrer dans un ordre une fonction et un but qui doivent former une œuvre commune de tous les membres.

Aristote (384-322), disciple de Platon, assignait à la philosophie le même but et le même principe suprême; mais il ne s'accordait pas avec son maître sur la nature des idées; il les envisageait, non pas comme des principes préexistants sur lesquels la réalité eût été modelée par la Divinité, mais comme de pures formes de l'esprit qui doivent recevoir leur contenu par l'application dans l'expérience: il devait ainsi aboutir à une conception plus réaliste de la justice et de l'État.

Le dernier but de l'activité est le bonheur, qui consiste dans l'exercice intégral et rationnel de toutes les facultés de l'âme. La vertu, qui en général est une habitude de choisir avec discernement le milieu en toutes choses, résulte de l'application de la raison aux diverses affections et inclinations dont l'âme est douée, et qui forment la matière pour le principe régulateur ou formel de la raison. Les vertus sont le courage, la tempérance, la douceur, la sérénité, la libéralité et la justice. La justice, dans le sens large du mot, est l'exercice de toutes les vertus particulières qui concernent nos rapports sociaux avec d'autres personnes; dans un sens plus étroit, elle consiste dans l'intention et la pratique de donner à chacun le sien en biens et en maux, en récompenses et en peines, c'est-à-dire à observer la règle de l'égalité, soit dans une proportion géométrique (justice distributive), soit dans une proportion arithmétique, pour le commerce et les conventions et pour les peines (justice commutative). Il y a une justice naturelle, Si'xaiov cpucsi, fondée sur la nature de l'homme, qui reste la même dans toutes les conditions de la vie, une justice positive, otxaiov vojxw, établie par les lois sociales, enfin Y équité, destinée à servir de terme moyen ou de juste milieu entre les prescriptions de la justice naturelle et les dispositions générales des lois positives, qui, ne pouvant tenir compte de toutes les circonstances dans un cas spécial, feraient souvent juger celui-ci trop sévèrement.

L'État est moins conçu par Aristote d'après un idéal que d'après la réalité et l'histoire. Ce philosophe examine de quelle manière l'État s'est formé dans l'histoire; il étudie et compare les constitutions anciennes et contemporaines, et ne perd jamais de vue l'homme tel que toute l'antiquité le faisait connaître ; il comprend bien que l'État n'est pas un produit fortuit, conventionnel, mais qu'il se forme par l'instinct de sociabilité et de besoins mutuels. L'homme ne peut vivre et se développer comme homme que dans l'État. L'homme est un être politique (Çuov tuoXitixov). Il n'y a que Dieu et l'animal qui n'ont pas besoin de l'État; celui-ci n'est pas un contrat des citoyens pour se garantir leurs droits (comme avait prétendu le sophiste Lycophron) , mais il est dans son idée avant et au-dessus des individus ; il n'est pas une masse confuse d'individus, mais un tout organique de communautés naturelles de familles et de communes (t) yevôv xoù xojxôv xoivcm'a). Par cette conception de l'homme comme d'un être politique, et de l'État comme d'un tout supérieur, Aristote exprima la pensée fondamentale de l'antiquité. Mais, en considérant toute la vie humaine, telle que l'expérience l'avait toujours montrée, il pouvait encore moins que Platon s'élever au-dessus des préjugés de l'antiquité. Son système a pour but d'expliquer la réalité. Il tenta, en conséquence, la justification de l'esclavage, qui, comme fait universel, devait, selon lui, avoir son origine dans la nature humaine.

Le Stoïcisme, fondé par Zénon vers 310 avant J.-C, professa un panthéisme naturaliste , et proclama pour l'ordre moral et social les grands principes d'unité, d'égalité et de communauté qu'il avait constatés dans l'organisation physique de l'univers. Tous les hommes sont les membres solidaires de l'humanité, comme tous les êtres du monde sont les parties intégrantes du corps universel de Dieu, conçu comme l'âme du monde. Les doctrines religieuses, morales et politiques de cette école sont les conséquences religieuses de ses principes panthéistes. Les droits de la personnalité y

LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITE

sont méconnus; l'homme est absorbé dans l'humanité, et l'humanité se perd dans la vie universelle de la nature .ou de Dieu; la spontanéité, la liberté, la vie active sont sacrifiées à la fatalité, au repos, au quiétisme d'une spéculation abstraite. Toutefois dans cette spéculation, qui, pour la vie pratique, propose l'idéal du sage dans l'union de toutes les vertus, se manifeste à un haut degré le siibjectivisme, qui place le sujet, la personne individuelle, et surtout le sage, à cause de son affinité avec Dieu, au-dessus de l'État et de toutes les lois conventionnelles; le stoïcisme s'élève par là au-dessus de la conception antique et s'approche de l'idée chrétienne; néanmoins sa morale est tout abstraite, formaliste, sans la chaleur de la vie. Si le platonisme idéaliste représente la jeunesse de l'esprit grec, qui acquiert sa maturité dans la philosophie plus réaliste d'Aristote, le stoïcisme représente pour lui le commencement de la vieillesse se plaisant dans les maximes morales, dépourvues pourtant des intentions sérieuses d'application. Et l'on s'étonne que le stoïcisme n'ait pas pu rajeunir le monde ! Mais pour tenter la réforme de la société antique, il fallait posséder la conviction de la liberté humaine et du gouvernement providentiel qui assure aux vérités sociales, quand leur temps est venu, un irrésistible succès. Or, le sage du stoïcisme se retire du monde, l'abandonne à son cours fatal, et s'exalte dans l'orgueil de la vertu. Ce froid héroïsme n'a qu'une valeur subjective; il est perdu pour la société et pour l'humanité. La providence que le stoïcien avoue n'est point une source d'inspiration, et, n'étant pas une personnalité infinie, ne donne aucun appui h la personnalité humaine dans l'accomplissement de ses devoirs.

L'idée de la justice et l'idéal de l'État sont conçus par les stoïciens conformément à leurs principes généraux. Indépendante de l'arbitraire ou des conventions humaines, supérieure à l'utilité, identique à l'honnête, la justice est fondée dans la nature même de l'homme et consiste en ce qu'on respecte l'égalité naturelle des prétentions que tous les hommes, comme

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tels, peuvent former, et qu'on rende à chacun le sien dans une vraie proportion. L'État réel pour l'homme, c'est le monde entier placé sous le pouvoir de Dieu. Chacun doit se regarder, non comme le citoyen d'un État particulier, mais comme le citoyen du inonde. Le cosmopolitisme est la formule la plus élevée du stoïcisme.

Ces principes de droit et de politique se ressentent encore de la tradition platonicienne, et n'ont pas manqué d'exercer à Rome, où on leur donna une application plus pratique, une heureuse influence sur le développement de la jurisprudence et de la législation dans l'esprit de l'égalité et de l'équité; ils ne sont néanmoins qu'une préparation pour une nouvelle doctrine de vie qui s'assimila bientôt, en leur donnant une meilleure impulsion, tous les bons éléments que l'antiquité avait élaborés.

Borne a eu la mission providentielle dans l'antiquité de développer d'une manière prédominante l'idée du droit, de la dégager des autres éléments de culture, en en faisant une puissance distincte appelée à régler et à dominer toutes les forces sociales; et de même que Rome unissait plus tard presque toutes les nations de l'antiquité par la puissance politique, de même elle a révélé aux nations modernes la puissance inhérente aux principes d'unité et d'égalité du droit et de l'État, comme la Grèce les a initiées à la philosophie et aux arts. Le droit se développe à Rome, dans l'ordre de l'État, sur la base de deux principes constitutifs, celui de la personne et celui de la puissance (p. 257). La personne n'existe que par la reconnaissance de la part de l'État; ce n'est donc pas la personnalité chrétienne, existant avant et au-dessus de l'État par suite du principe divin éternel qui l'élève audessus de tous les rapports temporels, ce n'est pas même la personne libre germanique (p. 264), existant par son droit propre, mais le Romain est une personne seulement comme membre de l'État. La personne est ensuite considérée dans ses divers rapports de puissance. Dans la longue lutte des

LE DROIT NATUREL DANS L'ANTIQUITÉ

patriciens et de la plèbe, et des principes correspondants du droit strict et du droit prétorial de l'équité, l'égalité fondamentale de droit s'établit à la fin entre les diverses classes. Cette tendance vers l'égalité dans l'état des personnes et des choses fut favorisée par l'introduction de la philosophie grecque. Avant Cicéron, des rhéteurs avaient initié la jeunesse romaine aux doctrines de l'Académie, du Lycée et du Portique. Le stoïcisme, avec ses formules précises et ses maximes pratiques, attira surtout les esprits élevés, et ses doctrines étaient tellement répandues à Rome du temps de Cicéron, que cet orateur pouvait, clans son discours pro Murena, plaisanter Caton au sujet de sa rigidité stoïcienne, sans craindre de ne pas être compris au forum. Bientôt se formèrent dans la jurisprudence deux écoles, représentant l'une l'élément historique, l'autre l'élément philosophique, l'école des sabiniens et l'école des proculéiens.

Mais c'est Cicéron lui-même qui a le plus contribué à populariser la philosophie à Rome. Tout en se sentant attiré vers Platon, il ne répudia ni Aristote ni les stoïciens. Esprit vaste et instruit, mais sans originalité et sans profondeur, il se fit éclectique et tenta de concilier ces diverses doctrines. Nous rencontrons dans ses ouvrages, notamment dans la République et dans les Lois, tous deux calqués sur les traités correspondants de Platon, et dans son livre de Officiis, de belles expositions de la loi, du droit et de leurs rapports intimes avec l'honnête ou la moralité.

La science du droit, dit Cicéron, ne doit pas être puisée dans l'édit du préteur ni dans les Douze Tables, mais dans la nature de l'homme. Or, l'homme participe seule, parmi tous les êtres vivants, de la raison par laquelle il ressemble à la Divinité. La raison est commune à Dieu et aux hommes. Il existe donc entre Dieu et l'homme une société primitive de raison1, et comme la droite raison (recta ratio) constitue la

1 Voir De legibus, lib. I, cap. VIL On comprend, après avoir lu Cicéron, comment Ulpien pouvait présenter le droit comme une rerum

Ahrens, Droit naturel. I. 20

loi, et que cette loi est la source de la justice, il y a aussi entre Dieu et des hommes une communion de loi et de droit, et l'univers entier doit être considéré comme une cité commune de Dieu et des hommes (universus hic mundus una civitas est communis Deorum atque hominum existimanda).

Le caractère plus spécial de la justice est cependant saisi par Cicéron d'une manière négative. Le premier précepte de la justice est, selon lui, que personne ne nuise à autrui, à moins d'injuste agression ; ensuite que chacun use des choses communes comme communes, et des choses privées comme siennes l, Le fondement de la justice est la fidélité (fides), la bonne foi dans les paroles et dans les conventions. Toutefois Cicéron ramène aussi la justice à la vertu positive la plus étendue, celle de la charité ou de l'amour réciproque des hommes2.

Pour gouvernement, Cicéron désirait, à l'instar d'Aristote, une forme mixte dans laquelle la royauté, l'aristocratie et la démocratie se trouvassent combinées en une certaine mesure3, combinaison dans laquelle Tacite n'avait pas foi4.

Les idées pratiques de justice ou de droit naturel reçurent un nouvel accroissement dans le stoïcisme romain développé par Sénèque. Cicéron avait encore admis l'esclavage; Sénèque conçoit un droit humain pour les hommes libres, les affran-

divinarum scientia, et comment Modestin pouvait définir le mariage consortium omnis vitœ, divini et humani juris communicatio.

1 Justitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria, deinde ut communibus utatur pro communibus, privatis ut suis. De ofjîciis, I, cap. VII.

2 Omnes inter se naturali quadam indulgentia et benevolentia, tune etiam societatis jure continentur. — Natura propensi sumus ad diligendos homines, quod fundamentum juris est. De leg., I, 13, etj, 15. — Voir encore, sur la doctrine de Cicéron et de Sénèque, les Études de M. Laurent sur l'histoire de l'humanité, t. III.

3 Itaque quartum quoddam genus reipubliese maxime probandum esse sentio quod est ex his, quse prima dixi, moderatum et permixtum tribus. De rep., I, cap. XXIX.

4 Tac. Ann. IV, 33. Cunctas nationes et urbes populus aut primores aut singuli regunt; délecta ex his et consociata reipublicœ forma laudari facilius quam evenire; vel si evenit haud diuturna esse potest.

LE DKOIT NATUREL DANS L'ANTIQUITE

chis et les esclaves. «La servitude ne descend pas dans l'homme entier, la meilleure partie en est exempte; l'âme s'appartient à elle-même, elle est sui juris1.» Ces principes, d'une si grande affinité avec la doctrine chrétienne, ne restèrent pas sans influence sur la législation2. Les idées d'égalité y pénétrèrent de plus en plus. Florentin considère la servitude comme une institution du droit des gens qui est contre nature: la nature a établi entre les hommes une certaine parenté. Ulpien dit: «Quant au droit naturel, tous sont égaux; par le droit naturel, tous les hommes naissent libres 3. »

C'est ainsi que le inonde antique allait au-devant du christianisme et commençait à s'assimiler quelques idées chrétiennes dans la législation. Mais ce n'est pas par quelques maximes isolées que la société pouvait être régénérée. Il fallait une vie nouvelle s'inspirant à une source divine, se propageant par un dévouement entier et donnant à toute la personnalité humaine une dignité supérieure. Il fallait pour la législation un nouveau principe fondé dans la nature, capable de soustraire l'homme au joug que l'État avait fait peser sur lui, et de sanctionner des droits impérissables qui sont au-dessus de toutes les lois et de toutes les institutions sociales. Il fallait, à l'idée antique de l'ordre objectif et fatal dans le monde et dans la société, opposer le principe de la providence divine et de la liberté personnelle de l'homme;

1 L. IV, § 1, D. De statu homin., et 1. III, D. De justitia et jure.

2 Voir sur cette matière l'ouvrage de M. Troplong: De Vinfluence du christianisme sur le droit civil des Bomains, chap. IV.

3 L. XXXII, D. De reg. juris, et 1. IV, D. De just. et jure. L'égalité de droit en général se trouve encore exprimée par Ulpien, D. liv. II, tit. II: «Quod quisque juris in alterum statuent, ut ipse eodem jure utatur;» et liv. III, De edicto: «Quis adspernabitur idem jus sibi dici quod ipse aliis dixit vel dici effecit.» Ulpien définit aussi le droit ars boni et œqui; il a résumé par là la conception antique de la justice qui était encore intimement unie à la morale (bonum), et devenait, tempérée par elle, l'équité. La définition plus précise et plus spéciale est: «Justitia est constans et perpétua voluntas jus suum cuique tribuendi.»

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il fallait enfin substituer aux maximes plus ou moins négatives du droit, au suum cuique, au neminem lœdere, des principes positifs d'action bienveillante, dégager la justice de la moralité ou de Yhonestum, en revendiquant pour celle-ci le for intérieur de la conscience et ramener tous les principes éthiques à la source suprême, à Dieu. Cette réforme fut opérée par la religion chrétienne.

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

Le christianisme saisit l'homme dans l'intimité de son être et dans la plénitude de ses facultés, de son cœur, de sa volonté et de son intelligence ; il l'élève ensuite à Dieu comme providence du monde, en prononçant l'unité de la nature divine et humaine dans le symbole de l'Homme-Dieu, et prépare ainsi un nouvel ordre social fondé sur des principes plus élevés d'amour, de justice, d'égalité et de liberté. L'unité de Dieu conduit à l'unité et à l'égalité de tous les hommes en Dieu. Les anciennes religions avaient été nationales, le christianisme s'annonce comme religion universelle embrassant tous les hommes. « Il n'y a, dit saint Paul, ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme, ni femme; vous êtes tous un seul corps en Jésus - Christ. » L'homme ne s'efface plus dans le citoyen; il est au-dessus de l'ordre civil et politique; il est membre d'un ordre divin, d'où il tire ses droits absolus de personnalité. Ce qui dans l'antiquité avait été but devient moyen; tandis que, dans l'organisation grecque et romaine, le noyau avait été la cité, le christianisme demande une organisation dont le point de départ et le but est YJiomme et la famille, qu'il reconstruit sur des bases morales et religieuses. C'est le christianisme lui-même qui, dans le sens le plus profond, prononce le dEcce Jiomo»; l'élément religieux

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

est distingué de l'élément politique, le spirituel du matériel, l'éternité du temps: distinction juste en elle-même, mais qui plus tard conduit, par de fausses analogies, à une déplorable opposition et à des prétentions exorbitantes.

La réaction de l'esprit nouveau contre le corps vermoulu de l'antiquité est une loi providentielle; et cette réaction s'accomplit d'après les principes religieux et moraux. Le christianisme opère par la persuasion, il s'adresse aux cœurs, et change les hommes en changeant les convictions et les mœurs. Il accepte temporairement toutes les formes politiques et toutes les conditions sociales; il ne provoque pas les esclaves à la révolte, les femmes et les enfants à la désobéissance; et cependant il vient en aide à tous les opprimés par des moyens qui atteignent plus sûrement le but. Le germe d'une vie nouvelle avait été jeté dans le monde; il se forme sous l'enveloppe de la société antique, et lorsque la métamorphose intérieure s'est accomplie, la religion nouvelle s'établit comme première autorité à Rome, quand le pouvoir impérial l'abandonne pour se transporter à Byzance. Bien des vicissitudes ont depuis marqué le développement du christianisme, bien des déviations ont eu lieu dans la route tracée par la Providence. La religion libre et spirituelle est souvent devenue oppressive pour les esprits, le fond sublime s'est pétrifié dans des formes étroites et mécaniques, l'égalité a été étouffée par le privilège, la liberté par l'autorité, et la justice, si étroitement unie à l'amour par le Christ, s'est éclipsée devant la terreur et la vengeance. Mais, à travers ces aberrations, le souffle divin a fait marcher l'humanité sans interruption dans la voie du perfectionnement, et on peut avoir foi en la Providence, et croire que l'esprit religieux mieux compris s'unira de nouveau à tous les éléments de la vie individuelle et sociale pour leur donner la sanction supérieure.

Les changements qui ont été introduits par le christianisme ou avec son concours dans toute la législation civile et politique des peuples anciens et modernes sont profonds et

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nombreux1. Par l'esprit d'égalité qui l'animait à son origine, il tend à égaliser les hommes dans l'ordre moral et social comme dans l'ordre religieux. Il rapproche les conditions, efface les différences qui ne sont pas naturelles, et détruit partout les distinctions purement formelles qui ne tiennent pas à l'essence des choses. Le dualisme qui traverse toute l'histoire du droit romain, le droit des personnes et le droit des choses, et qui engendre cette lutte où l'élément prétorial triomphe de plus en plus de l'élément du jus strictum, disparaît définitivement sous l'action du christianisme. L'état des personnes, l'esclavage, le mariage, les secondes noces, le divorce, les degrés de parenté, le concubinat, la puissance paternelle et maritale, tout fut changé, et une modification correspondante s'opéra dans l'ordre des choses; la succession et le droit de propriété reçurent de notables réformes. L'influence du christianisme sur les législations du moyen-âge n'est pas moins visible2, et partout il substitue des maximes plus élevées et des formes plus douces aux lois et aux coutumes barbares.

Les Pères de l'Église commencèrent à formuler, d'après les principes du christianisme, une nouvelle théorie du droit, opposée d'abord à la doctrine de l'antiquité, et plus tard combinée, dans une synthèse supérieure, avec les idées des philosophes grecs et romains.

Lactance (mort vers 330) développe la notion de la justice, en établissant une opposition radicale entre l'antiquité et l'esprit chrétien. D'après lui, la vraie justice consiste dans le culte pieux du Dieu unique3, et comme ce culte est inconnu

1 Troplong, De Vinfluence du christianisme sur le droit civil des Romains. Paris, 1842.

2 M. Buss, prof, à l'univ. de Fribourg: De Vinfluence du christianisme sur le droit et VÉtat, 1841, allem. Dans la première partie, l'auteur examine spécialement l'influence du christianisme au moyenâge, en exçosant les théories de droit formulées par les principaux Pères de l'Église et les philosophes scolastiques.

3 «Deus, ut parens indulgentissimus, appropinquante ultimo tempore, nuntium misit qui vêtus illud sseculum fugatamque justitiam reduceret,

PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT

des païens, comme ils ignorent le sacrifice de l'homme et rapportent tout à la vie temporelle, ils ne peuvent pas non plus connaître la véritable signification de la justice1.

Saint Ambroise (f 387) exprime l'idée chrétienne de la justice d'une manière plus positive, et en fait une application plus pratique à la société humaine. Le principe qui domine dans sa conception est celui de la communauté. Cette communauté est régie, non par l'ancien principe négatif clu suum cuique ou du neminem lœdere, mais par le principe de l'amour qui prend sa source en Dieu, s'étend sur. tout le genre humain et fait envisager toute l'humanité comme un grand corps dont nous sommes les membres solidaires2.

Chez ces deux Pères de l'Église, la notion du droit est encore plus ou moins confondue avec la religion et la morale.

Saint Augustin (354-430), nourri des doctrines philosophiques de l'antiquité, unit le christianisme au platonisme; dans sa Cité de Dieu, où la République de Platon sert souvent de modèle, il développe des principes sur le droit et sur l'État qui établissent une distinction tranchée entre la

ne humanum genus maximis et perpetuis agitaretur erroribus. Rediit ergo species illius aurei temporis, et reddita quidem terrae, sed paucis assignata justitia est, quse nihil aliud est quam Dei unici pia et religiosa caltura.» Institutiones divinœ, lib. V, cap. VIL

1 Lib. V-XVII. «Qui sacramentum hominis ignorant, ideoque ad hanc vitam temporalem referunt omnia, quanta sit vis justitiee, scire non possunt».

2 «Justitiae pietas est prima in deum, secunda in patriam, tertia in parentes, item in omnes. — Hinc charitas nascitur, quse alios sibi prsefert, non quaerens quse sua sunt, in quibus est principatus justitise. — Justitia igitur ad societatem generis humani et ad communitatem refertur. — Sed primum ipsum, quod putant philosophi justitise munus, apud nos excîuditur. Dicunt enim illi, eam primam esse justitiae formam ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria; quod Evangelii autoritate vacuatur. Vult enim Scriptura, ut sit in nobis spiritus filii hominis qui venit conferre gratiam, non inferre injuriam. Deinde formam justitiae putaverunt ut quis communia, id est publica, pro publicis habeat, privata pro suis. Nec hoc quidem secundum naturam. — Hsec utique lex naturse est quse nos ad omnem stringit humanitatem, ut alter alteri tanquam unius partes corporis invicem deferamus. » De Officis ministromm, lib. I, c. XXXVII.

APPENDICE

loi éternelle, la justice divine, le règne ou la cité de Dieu, et la loi temporelle, la justice humaine, la cité terrestre régie d'après la loi extérieure de la force et de la contrainte.

La justice est encore conçue par saint Augustin comme le lien de toutes les vertus, mais elle consiste principalement dans la disposition de l'âme à traiter chacun selon sa dignité. La justice a une origine naturelle; quelques-uns de ses préceptes ont passé dans les coutumes et ont été confirmés par les lois et par la religion1. Mais l'État doit être gouverné par la justice divine et non par la justice des hommes.

L'Église militante s'interpose entre les deux états précédemment indiqués; elle est destinée à devenir une image du règne divin sur la terre; elle lutte contre le mauvais principe de l'état terrestre et contre sa propre imperfection. La paix est le bien souverain et le dernier but vers lequel tendent la cité céleste et la cité terrestre, la paix de l'âme et du corps, de l'âme rationnelle et irrationnelle, de Dieu et de l'homme, la paix dans tous les ordres et dans toutes les choses2. Ainsi l'idée d'un ordre universel de paix, qui prend sa source en Dieu, s'étend sur les règnes de la nature et sur les sociétés humaines, et dispose tout ce qui est terrestre d'après une loi divine, forme la base de cet ouvrage célèbre. C'est la première philosophie de l'histoire conçue dans l'esprit chrétien; tous les matériaux connus de l'antiquité orientale, hébraïque, grecque et romaine y sont groupés d'après

1 De diversis quœstionibus, 83, quasst. 31.

2 La paix, dans les divers ordres de l'existence, est bien décrite par saint Augustin: «Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium. Pax animas irrationalis ordinata requies appetitionum. Pax animas rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animas ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortalis et Dei ordinata in fide sub aeterna lege obedientia. Pax domus ordinata imperandi atque obediendi concordia cohabitantium. Pax civitatis ordinata imperandi atque obediendi concordia civium. Pax cœlestis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo. Pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens disposition De Civitate Dei, lib. XIX, c. XIII.

philosophie chrétienne du droit.

un plan supérieur, et composent un édifice qui demande encore à l'avenir son achèvement.

Parmi les philosophes du moyen- âge, c'est saint Thomas d'Aquin (1225-1274) qui, dans sa Summa theologiœ et dans son livre De regimine principis, a développé la théorie la plus étendue sur le droit et l'État. L'œuvre des scolastiques consistait à étayer l'édifice construit par les Pères à l'aide de la philosophie, au moyen des arguments dialectiques que leur fournissait principalement la doctrine d'Aristote. Aussi rencontronsnous dans Thomas d'Aquin de savantes formules et de profondes distinctions, bien plus que l'inspiration et l'élévation des idées, qui caractérisent les travaux de plusieurs Pères de l'Église. La base de sa théorie du droit est la doctrine de la loi. La loi est quadruple: la loi étemelle, qui est celle du gouvernement divin et général du monde; la loi naturelle, qui participe de la loi éternelle et s'applique à tous les êtres finis doués de raison; la loi humaine, qui se rapporte aux conditions particulières des hommes, et enfin la loi divine, qui consiste dans l'ordre de salut que Dieu a établi dans sa providence spéciale pour les hommes.

En déterminant ensuite le droit et l'État, saint Thomas suit particulièrement Aristote. La justice se distingue des autres vertus en ce qu'elle considère l'homme dans ses rapports avec ses semblables, et veut que chacun reçoive, d'après le principe de l'égalité (œqualitas), ce qui lui est dû. Le droit dans l'État est, d'un côté, le droit naturel, qui est fondé invariablement dans la nature de l'homme, et, de l'autre, le droit positif, qui est établi par convention, promesse ou contrat, soit privé, soit public (ex condicto publico). Le droit dans l'État ne concerne cependant que la légalité (legalitas) des actions extérieures; la justice intérieure consiste en ce qu'on fasse ce qui est juste par l'amour (caritate) de Dieu, législateur suprême et seul juge de la justice intérieure.

Un progrès s'est accompli dans la théorie chrétienne du droit: dérivé d'abord de la volonté de Dieu comme de sa

APPENDICE

source, le droit est ramené par saint Thomas à un fondement éternel dans la raison ou dans la nature même de Dieu. L'État est changé dans sa position et son but vis-à-vis de la société humaine, régie par deux autorités, l'État et l'Église (v. p. 12). Comme les principes de ces deux institutions ne sont pas compris dans leur union supérieure, il s'établit un faux dualisme et une lutte qui finit par la réforme et la prépondérance de l'État.

Au commencement du quatorzième siècle apparaissent, dans le domaine de la jurisprudence, les premiers ouvrages dans lesquels les auteurs1 revendiquent les droits du pouvoir séculier contre les prétentions de la papauté, et soutiennent que l'empire romain n'a pas été transféré aux rois francs par le pape, mais par le consentement du peuple. Ces ouvrages étaient précédés du livre «de Monarchia», de Dante (1265-1321), qui y réfute l'opinion de la subordination de l'empereur au pape, et du livre d'Englebert d'Admont (en Styrie, f 1331), de ortu, progressu et fine Romani imperii, remarquable en ce qu'il prédit, comme une suite de la perdition du clergé et des laïques, la séparation des princes de l'empire et des églises du pape2.

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

Une nouvelle époque commence pour l'histoire du droit naturel par la réforme religieuse. En rétablissant l'élément per-

1 Marsilius (de Menandrino) de Padoue, f 1328: De translatione imperii. Marsile est un ardent adversaire des papes et de toute juridiction et puissance coactive du sacerdoce. La monarchie, qu'il veut élective, doit s'appuyer sur le consentement des sujets (consensus subditorum), et la puissance législative doit être «civium universitas aut ejus pars valentior, quse totam universitatem reprœsentaU. Guillaume d'Occam, f 1847: Disputatio de potestate eccïesiastica et seculari. L'évêque de Bamberg, Léopold de Bebenburg, f 1354: Tractatus de juribus regni et imperii Bomanoritm. V. Buss, De Vinfiuence du christianisme, p. 282.

2 L. c. cap. 22. Igitur constans et indubium sit, quod ante adventum Antichristi futura sit prsedicta triplex discessio: scilicet primo regno-

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

sonnel et subjectif de la conscience par la consécration du libre examen, en favorisant les recherches sur les origines historiques et philosophiques de toutes les institutions, la réforme donna naissance à un grand nombre d'ouvrages dans lesquels les questions de droit et de politique furent examinées avec un esprit plus ou moins critique. Au commencement, l'Écriture fut considérée comme la source du droit, et la raison était seulement appelée à l'interpréter; mais bientôt on conçut un droit rationnel indépendant de toute autorité extérieure, historique ou dogmatique. La réforme, en faisant valoir de nouveau la personnalité humaine, en ouvrant les sources fécondes de vie et d'activité qui y sont contenues, avait eu pour première conséquence importante de distinguer plus nettement la morale de la religion; et en insistant sur la nécessité de cultiver dans l'homme l'élément subjectif et moral, jusque-là absorbé dans les dogmes transcendants, elle livra aux peuples qui l'adoptèrent, avec la liberté spirituelle, un fonds de moralité et un principe d'activité qui ont communiqué à toute leur vie sociale un mouvement plus réfléchi. C'est la réforme qui a donné à l'Allemagne la conscience d'elle-même, de sa langue, de sa civilisation, de sa mission dans l'avenir. De plus, lorsque la morale eut été distinguée des dogmes, on finit par établir aussi les limites entre la morale et le droit. Ce travail d'analyse dans le domaine moral et juridique ne s'est pas opéré sans erreurs. On s'est trompé à plusieurs égards sur les éléments qu'on devait faire entrer dans la notion de la morale et dans celle du droit, et, au lieu d'établir une distinction qui n'exclut pas l'accord, on a quelquefois prononcé une séparation complète entre la morale et le droit. Mais à la fin ces travaux analytiques ont de nouveau conduit à une synthèse supérieure, à un principe harmonique qui consacre à la fois la différence et l'union entre le droit, la morale et la religion, entre tout ce qui est

rum a Romano imperio..., secundo Ecclesiarum ab obedientia Sedis Apostolicae... tertio fidelium a fide.

vrai, bien, juste et beau, entre tout ce qui est divin et humain.

Les théories de droit naturel, sorties du mouvement imprimé aux esprits par la restauration de la philosophie et fortifié par la réforme, se divisent, après quelques essais indécis et après la réforme fondamentale de Grotius, en deux catégories principales, d'après les directions opposées dans lesquelles la philosophie avait été engagée par Bacon et par Descartes.

Le sensualisme, qui s'appuie sur la méthode purement expérimentale dont Bacon avait été le promoteur, fut développé avec une logique sévère, dans sa forme matérialiste, par Hobbes; il fut transformé ensuite par Locke en un système de réflexion, et ramené de nouveau en France, entre les mains de Condillac, au sensualisme pur et plus tard au matérialisme. Les théories de droit naturel établies par ces auteurs se ressentent de l'esprit général de leur système philosophique. Aussi voyons-nous chez Hobbes (v. p. 27) une doctrine tout à fait matérialiste. L'homme n'est qu'un être sensible, mû par des passions brutales; le droit s'étend aussi loin que les désirs et la force; de là une guerre de tous contre tous; les hommes ne sortent de cet état naturel, pour jouir paisiblement de leurs biens, qu'en établissant, par une convention, un pouvoir despotique, une monarchie absolue qui puisse maintenir le repos. Le système de Locke, au contraire, admettant dans l'homme une faculté supérieure - à la sensation, la réflexion avec les notions qu'elle produit, cherche l'origine de la société dans un acte réfléchi des hommes, dans un contrat social, qui doit garantir les droits de la liberté personnelle que l'homme tient de sa nature; loin de voir dans une monarchie absolue la meilleure forme du gouvernement, Locke (1632-1704) la condamne et trace avec précision les règles d'un gouvernement constitutionnel. En Angleterre et en Ëcosse, les philosophes moralistes, tels que Cumberland (t 1718), Shaftesbury (f 1713), Hutcheson (f 1747), Hume

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

(f 1776), Adam Smith (f 1790), Richard Price (f 1791), Thomas Reid (f 1803), Ferguson (f 1816) et Dugald Stewart (f 1828), ne se sont guère occupés que de rechercher la source psychologique des notions de morale et de droit, sans les préciser dans la nature. C'est en France que les théories politiques de Locke reçurent, par les ouvrages de Rousseau, un développement plus pratique dans un sens encore plus libéral. Les théories postérieures se ressentent des doctrines sensualistes et matérialistes de Hobbes et de Condillac; elles n'ont été vaincues que lorsque, au commencement du dixneuvième siècle, la philosophie en France s'éleva par degrés à une doctrine plus juste sur la nature spirituelle et morale de l'homme.

Le spiritualisme, formulé par Descartes, négligea de tirer les conséquences morales et politiques ; c'est là sans doute une des causes pour lesquelles la nation française, douée d'un esprit éminemment politique et social, l'oublia bientôt et se passionna pour les doctrines plus pratiques des philosophes anglais. De plus, le système de Spinoza, conséquence extrême de la tendance ontologique de Descartes, établit une doctrine de droit qui se rapproche sous plusieurs rapports de celle de Hobbes, sans avoir l'avantage de se présenter sous une forme aussi précise. Spinoza (1632-77), en niant la liberté humaine, en soutenant que le droit des individus et des États n'a pour limites que leur pouvoir (jus naturœ est ipsa naturœ potentiel ; — unumquodque individuum jus summum habet ad omnia quœ potest. Tractât, theol. pol., cap. XVI), semble justifier tous les abus et toutes les violences. Il veut, il est vrai, que les lois de la nature se transforment dans l'État en une loi de raison, par laquelle tous deviennent libres et égaux, et il considère la monarchie constitutionnelle comme une simple transition vers la démocratie, forme parfaite qui réalise les principes de liberté et d'égalité. Mais ces déductions s'effaçaient devant le principe général du droit, qui partagea la réprobation dont tout le système fut frappé. Le

véritable spiritualisme ne s'est développé qu'en Allemagne; il y a revêtu diverses formes dans les doctrines de Leibniz et de Kant; il a même été poussé à l'extrême dans l'idéalisme subjectif de Fichte, pour s'élever à la fin, à travers le naturalisme idéaliste de Schelling et l'idéalisme absolu de Hegel, à un rationalisme harmonique dans le système de Krause.

On peut établir, depuis la restauration de la philosophie et la réforme religieuse, quatre époques pour l'histoire du droit naturel.

La première époque comprend, d'un côté, les essais tentés par les précurseurs de Grotius pendant le XVIe siècle, et, d'un autre côté, les doctrines qui sont la première application pratique des nouvelles idées nées de la réforme dans la lutte de la liberté religieuse et politique contre l'absolutisme, en Écosse, en Angleterre et en France.

Mélanchthon, Epitome philosophiez moralis, 1538;

Oldendoep, Elementaris introductio juris natures, civilis et gentium, 1539;

Hemming (Danois), De lege naturœ, 1562;

Alb. Bolognetus (f 1585), De lege, jure et eequitate disputationes.

Gentilis (Italien, professeur à Oxford, f 1611), De legationibus, 1583 ; De jure beïli, 1588 ;

Winkler, Principiorum juris libri V. Lipsiœ, 1615.

Les auteurs de cette époque conçoivent le droit naturel comme une science spéciale, en liaison intime avec les dogmes et les préceptes de la religion chrétienne. Le droit naturel est déduit de la nature humaine; mais comme cette nature a été pervertie par le péché originel, et que la raison a été obscurcie et affaiblie, le droit naturel a besoin de l'appui de la théologie, et la raison doit être éclairée et fortifiée par la révélation. Il y a ainsi un double état de l'homme, avant et après la chute. De là, un droit naturel double, celui du premier état d'intégrité, où le droit naturel se confond avec la

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

religion et la morale et où n'existaient pas encore les institutions rendues nécessaires par la chute, telles que la propriété, les inégalités sociales, les contrats, et celui de Y état postérieur, dans lequel il ne reste qu'une partie du droit primitif, que les lois doivent conserver et protéger.

Dans les luttes religieuses et politiques de ce temps se formule d'abord la doctrine des adversaires de la monarchie, (monarchomaclies) de Languet, f 1581 (sous le nom de Junius Brutus), Vindiciœ contra tyrannos, 1577 ; de Buchanan (f 1582), De jure regni apud scotos; plus tard de Milton (f 1671), dans sa Defensio pro populo anglicano (1650), dans laquelle la peine capitale subie par Charles Ier est défendue contre le livre absolutiste de Saumaise (Defensio regia pro Carolo J, 1649). Ces auteurs partent tous du principe de la souveraineté du peuple qu'ils fondent et sur la Bible (l'élection de Saiïl par le peuple), et sur l'analogie avec la nouvelle constitution (synodale) de l'Église, et sur la loi de nature (lex naturœ), d'après laquelle un peuple peut bien exister sans roi et pas un roi sans le peuple. La souveraineté du peuple fut aussi enseignée par des jésuites, principalement clans le but de présenter le pouvoir royal transmis par le peuple comme étant inférieur au pouvoir spirituel venant de Dieu; ces jésuites sont principalement Suarez (f 1617), Jean Mariana (qui, dans son livre: De rege et régis institutione, brûlé par ordre du parlement de Paris, 1610, avait défendu le meurtre d'un tyran, si propos de l'assassinat de Henri III par Clément) et Bellarmin. L'absolutisme fut défendu par Saumaise et surtout par Filmer (Patriarcha 1680), contre lequel Algernon Sidney (décapité en 1683) écrivit ses Discourses concerning government.

La seconde époque s'ouvre par Hugo Grotius (1583-1645), le restaurateur de la science du droit naturel. Le droit, comme science indépendante de la religion positive, découle, selon Grotius, immédiatement de la nature de l'homme, et subsisterait encore si Dieu n'existait point (etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari

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ab eo negotia humana). Toutefois Grotius a partout égard aux doctrines bibliques; il admet également un double droit naturel, .avant et après la chute , et il hésite souvent sur ce qu'il faut placer dans le premier ou dans le second état; mais en général il cherche le droit dans une source constante et permanente, dans la sociabilité innée à l'homme (societas, quam ingeneravit natura), et dans les jugements rationnels innés à l'esprit humain. Ce n'est donc pas la volonté de Dieu qui est considérée comme la source du droit, car cette volonté même ne peut pas faire que ce qui est injuste soit juste; c'est la volonté de Vhomme qui, guidée par la raison, doit établir comme juste ce qui est conforme au principe de la sociabilité. Dans cette doctrine, le droit est nettement distingué de la religion, mais encore plus ou moins confondu avec la morale. L'État est considéré par Grotius comme étant formé par un contrat à la sortie de l'état de nature, et ayant le double but de réaliser le droit et le salut commun (civitas est coetus perfectus liberorum hominum juris fruendi et communis utilitatis causa sociatus). Le droit des gens est traité par Grotius conformément à ses principes plus élevés de sociabilité humaine, en vue de la grande société des peuples (magnœ illius universitatis), en cherchant surtout à préciser le droit de la guerre et les causes qui seules peuvent la justifier.

Les successeurs de Grotius diffèrent d'opinion avec lui sur plusieurs matières importantes; mais ils sont d'accord pour assigner au droit naturel une position indépendante, en le fondant sur la nature de l'homme telle qu'ils la conçoivent1.

1 Les principaux ouvrages de cette époque sont:

Hugo Grotius, De jure belli ac pacis lib. III\ Parisiis, 1625. (Dans cet ouvrage se trouve, comme introduction, l'exposition des nouveaux principes du droit naturel.)

J. Barbeyrac, Le droit de la guerre et de la paix, traduit du latin de H. Grotius, avec des remarques. Amsterdam, 1724; nouvelle édi+., Baie, 1768, 2 vol.

Hobbes, De cive, 1642; Leviathan, seu de civitate ecchsiastica et civili, 1651.

Sam. Pupendorf, Elementa juris universalis méthode- mathematica, Hagse, 1660; De jure natures et gentium libri VIII, 1672; cum notis

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

Parmi ces successeurs se distingue Samuel Pufenclorf (1631- 1694), qui cherche à unir les doctrines de Grotius et de Hobbes, en déclarant les hommes sociables par égoïsme, et fonde le premier système de droit naturel, en distinguant en même temps le droit privé du droit public. Il rétrograde en ce qu'il ramène toutes les lois du bien et du juste à la volonté de Dieu, et il commence par établir la théorie dangereuse qui assigne le salut public comme la loi suprême de l'État (salus publica lex suprema csto).

V opposition et la réaction contre ces doctrines, qui admettent un droit naturel indépendant, viennent particulièrement des deux Cocceji (Henri et Samuel, père et fils). Ces auteurs veulent ramener le droit à la volonté divine h

La troisième époque s'ouvre par deux doctrines, en partie opposées: celle de Leibniz, développée plus tard par Wolff, et celle de Thomasius:

Tliomasius (1655-1728), en adoptant une distinction que Leibniz avait établie, quelques années auparavant, entre les trois gradations (très gradus) du droit, s'en sert pour établir le premier une différence tranchée, mais insuffisante, entre le droit et la morale. Il sépare les obligations du droit de celles de la morale par le caractère de contrainte, et ap-

variorum, Francofurti et Lipsise , 1744; De officiis hominis et civis, 1673; le même ouvrage, cum notis Barbeyracii , Lugd. Bat., 1769; le Droit de la nature et des gens, traduit du latin de Samuel de Pufendorf, par Jean Barbeyrac, Amsterdam, 1706; nouv. édit., 1771, 2 vol.; Des devoirs de l'homme et du citoyen, Amsterdam, 1707; nouv. édit., Paris, 1830.

Cumberland (1632-1709), De legibus naturœ disquisitio pliilosophica, editio tertia, 1694. Cet ouvrage est particulièrement dirigé contre Hobbes et a exercé une grande influence sur les écrivains postérieurs de l'Angleterre.

1 Henr. de Cocceji, Grotius illustratus, etc., 3 vol., publiés par le fils, 1744-1747.

Sam. de Cocceji, Tractatus juris gentium; de principio juris naturalis unico, vero et adaeqnato, 1699.

Contre Pufendorf sont dirigés spécialement les ouvrages suivants:

Alberti, Gompendium juris naturœ; orthodoxa theoïogia confirma- /?/m, Lipsise, 1678;

Bachel, Dissertationes de jure naturœ et gentium, 1676.

Aiirens, Droit naturel. I.

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pelle les premières, parce qu'elles se laissent parfaire ou exécuter par la force, des obligations parfaites, et les secondes des obligations imparfaites. Les obligations du droit ne sont que négatives; elles sont régies par le précepte «quod tibi non vis fieri alteri ne feceris,» tandis que les préceptes de Yhoneshmi et décorum sont positifs. Grotius avait commencé par séparer le droit de la religion, Thomasius le sépare encore de la morale. De cette séparation, Thomasius tire la conséquence pratique importante que Y État n'a qu'à veiller à la sécurité extérieure et à employer pour ce but ses moyens de contrainte, mais qu'il doit abandonner le domaine religieux et moral à la liberté de la conscience K

Leibniz (1646-1716), établissant un grand système d'harmonie universelle, dans laquelle tout est ramené au principe suprême, donne aussi aux investigations sur le droit une direction supérieure, en dégageant la science philosophique des hypothèses de l'état de nature, et en rattachant le principe du droit au premier principe des choses, à Dieu, comme source de toute justice. Le droit, selon lui, ne concerne pas seulement les rapports extérieurs des hommes; il s'étend aussi loin que la raison et les rapports rationnels des hommes avec tous les êtres. Les esprits doués de raison forment avec Dieu une cité divine (civitatem Dei), dans laquelle le règne de la nature est en harmonie avec le règne de la grâce. La justice est le principe recteur (rectrix) de l'amour de l'hu-

1 Thomasius, homme très -pieux, était un infatigable adversaire de la superstition concernant les sorcières et des procès encore si nombreux dont elles furent l'objet à cette époque (surtout à Leipzig, où sévit le criminaliste Corpzow ) , de sorte que Frédéric II pouvait dire de Thomasius qu'il avait revendiqué aux femmes le droit de vieillir sans danger.

Les ouvrages principaux de l'école de Thomasius sont: Chr. Thomasius, Fundamenta juris naturce et gentium, 1G05; Eph. Gerhard, Delineatio juris naturalis, sive de principiis justi, 1712;

Gundling, Jus naturce et gentium;

H. Koehler, Juris naturalis ejusque imprimis cogentis exercitationes, 1728;

Achenwall, Prolegomena juris naturalis, et jus naturce, 1781.

PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

inanité, de ce que les Grecs appelaient «Pt.XavôpoTCsiav et qu'on appellerait mieux caritatem. Mais le droit se manifeste à trois degrés : d'abord le droit étroit (jus strictum), consistant dans la justice commutative et se résumant dans le principe: alium non lœdere; ensuite Y équité (œquitas), consistant dans la justice distributive, avec le principe: suum cuique tribuere; enfin la piété (pietas) ou la probité (probitas), énoncée dans la maxime : honeste vivere. Le but du droit est le perfectionnement (justum est, quod socictcdem ratione utentium perficit). Le monde entier est une cité de Dieu, dont nous sommes les membres immortels. Toute la chrétienté doit devenir une république d'États régie par un concile permanent ou par un sénat qu'il délègue.

La doctrine de Leibniz fut systématisée par Wolff (1679- 1754), qui, en considérant le principe de perfectionnement plus comme source et base du bonheur (perfectio est unicus fons félicitât is), assigne aussi au droit et à l'État, comme fin dernière, de favoriser partout le perfectionnement pour le bonheur de tous. Par cette doctrine, dans laquelle le droit et la morale sont trop confondus, Wolff favorise aussi la tendance de l'époque vers l'omnipotence de l'État, Néanmoins c'est l'école Leibniz- Wolff qui, par ses principes de perfectionnement social, a exercé une influence très-heureuse sur la science philosophique et positive du droit l.

1 Les ouvrages principaux de l'école de Leibniz sont:

Leibniz, Nova metJiodus discendœ docendœque jurisprudentiœ, 1767. Observationes deprincipio juris. Opp. (editio Dutens), IV. pars 3. Codex juris gentium (avec les deux préfaces), 1693-1700;

Wolff, Jus naturœ methodo scientifica pertractatum; Lipsise, 8 tomi in-4°, 1740-1748. Institutiones juris naturœ et gentium, Halse, 1754. Traduction française de cet ouvrage par Luzae, Amsterdam, 1742, 4 vol.; Vernunftige GedanJcen von der Menschen Thun und Lassen, 1720;

Formey, Principes du Droit de la nature et des gens, extraits du grand ouvrage de Wolff, Amsterdam, 1758, 3 vol.;

Daries, Institutiones jurisprudentiœ naturalis, Jenae, 1740; 7e édition, 1776;

Nettelbladt, Systema elementaris jurisprudentiœ nat., Halse, 1784; 3e édition, 1785;

Vattel, Le Droit des gens, ou principes de la loi naturelle appli-

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La quatrième époque s'ouvre par la doctrine de Kant (1724-1804) dont le caractère a été suffisamment exposé dans l'introduction (p. 37). Mais presque en même temps s'élève Y opposition historique et théologique contre les théories individualistes et abstraites, dont la doctrine de Kant est la plus méthodique; plus tard encore se manifeste, surtout en Allemagne, l'opposition de l'école spéculative contre le subjectivisme de Kant, de Fichte et des écoles antérieures. Mais ces doctrines, qui cherchent la source du droit dans une réalité objective, ne présentent généralement qu'un extrême sous l'un ou l'autre rapport. La véritable doctrine, celle de Krause, qui, selon nous, commencera une nouvelle époque, devra donc réunir, par un rapport synthétique supérieur, les vérités partielles renfermées dans les théories précédentes; elle développera surtout, d'un c'ôté, le caractère éthique du droit, que quelques grands systèmes philosophiques, entre autres ceux de Platon et de Leibniz, avaient déjà indiqué, et par lequel la religion chrétienne a pu si profondément modifier môme les institutions civiles et politiques, et, d'un autre côté, elle fera valoir le caractère organique du droit et de l'État (§ 19), par lequel tout ordre privé et public du

qués aux nations, Leyde, 1758, 2 vol. ; édition tic Royer-Collard, Paris, 1835 : la dernière édition est de P. Pradier-Fodéré, Paris, 1863, 3 vol.

Martini, De lege naturali positiones, Viennie, 1764; Ge édition, 1779, et à Bruxelles, 1789. — Du même auteur: Lchrbegriff des Natur-f Staats- und Vôïkerrechts, 4 vol., 1784 et 1787;

De Rayneval, Institutions du Droit de la nature et des gens, Paris, 1803;

Meister (J. Chr. Fried.), Lehrbuch des Naturrechts, 1809;

Hoepfner, Naturrecht der einzelnen Menschen, der Gescllschaften und der Vôlker, 1780;

Les auteurs des deux derniers ouvrages ont déjà égard à la théorie de Kant.

Parmi les écrivains éclectiques, qui combinent la doctrine de Wolff avec les théories de Grotius et de Thomasius, se distinguent:

Burlamaqui, Principes de Droit naturel, 1747. Principes du Droit de la nature et des gens, dernière édition par M. Dupin, Paris, 1820, 5 vol. ; Éléments du Droit naturel, ouvrage posthume, 1775; plusieurs fois réimprimé.

De Felice, Code d'humanité, ou dictionnaire raisonné de la justice naturelle et civile, Yverdon, 1778, 13 vol. in-4°.

BIBLIOGRAPHIE DU DROIT NATUREL

droit se présente comme une face et fonction particulière de tout l'organisme social et en rapports intimes d'influence réciproque avec toutes les parties du corps social.