Réponse aux arguments des sceptiques

Réponse au premier argument (29) : Nos facultés cognitives se trompent souvent, dit le sceptique ; il faut donc toujours se défier d'elles et n'accepter, d'une façon absolue, aucune de leurs informations.

R. Noiis accordons l'antécédent, mais jtous d'stingîions le C07isêquent :

Il faut toujours se défier de nos facultés et n'accepter aucime de leurs informations, si nous n'avons pas le moyen de discerner entre celles qui nous trompent et celles qui ne nous trompent point : 7ious l'accordons.

Il faut n'accepter aucune information de nos facultés cognitives, si nous disposons d'un moyen de discerner entre informations vraies et informations fausses, en dautres mots, si nous possédons un critère de vérité : jwus le jiions.

') C'est la seule pensée à retenir de ces paroles de Paul Janet : «On ne peut, dit-on, justifier la raison, une fois qu'elle a été mise en question. Soit ; mais de quel droit la mettre en question .' Tant qu'on oppose telle objection, tel argument, il y a lieu à discussion, sans doute : mais la raison en ellemême est hors de cause ; elle sert à la défense aussi bien qu'à l'attaque. Il y a un terrain commun de part et d'autre; on invoque des faits, que l'on interprète à l'aide de méthodes autorisées. Mais, si l'on va plus loin, si l'on s'en prend non pas à tel usage de la raison, mais à la raison en elle-même, sur quoi repose un pareil doute .' A quoi bon discuter une supposition Durement gratuite .' Je ne parle pas ici des contradictions imputées à la rai^on, de ses erreurs, de ses ignorances, objets d'autres arguments : je parle de ce doute tout spéculatif qui consiste à dire à soi-même : qui me prouve que ma raison est légitime et véridique ? Qui me prouve que si elle était faite autrement, nous ne verrions pas les choses autrement .' C'est cette supposition qui est toute gratuite ; c'est une hy|)othèse chimérique et hyperbolique. » Traité de phil., n, 626.

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La raison humaine serait justement suspecte, si ses erreurs n'étaient ni contrôlables ni, par conséquent, évitables ; mais si les erreurs qui nous échappent peuvent subir ensuite le contrôle de la réflexion, être ainsi, dans ce domaine supérieur de l'esprit, évitées, il est déraisonnable de récuser indistinctement toutes ses dépositions.

Aussi bien, le sceptique lui-même témoigne qu'il ne tient pas les erreurs de la raison pour inévitables, puisqu'il se flatte de les avoir reconnues ; il témoigne qu'il a confiance, malgré tout, dans sa raison puisqu'il en appelle, de la raison du dogmatique mal informée, à sa raison à lui, mieux informée.

Réponse à l'argument du diallèle : Cet argument repose sur une équivoque. 11 suppose que le critère de la vérité, « l'instrument judicatoire » dont parle Montaigne, est et doit être extrinsèque à la vérité même dont il s'agit de s'assurer. Si l'homme, doué du pouvoir de réfléchir sur sa propre pensée, est capable de prendre comme objet de connaissance son jugement, la connaissance certaine se justifie ellemême, et l'on évite à la fois le cercle vicieux et le progrès à l'infini. Cette réponse laconique sera reprise et éclaircie plus loin.

Nous nous contentons de tirer ici cette conclusion générale, que le sceptique n'a le droit ni de nier ni de contester a priori, avant tout examen, que l'intelligence possède V aptitude, le pouvoir de connaître la vérité et d'en être, avec raison, certaine.

ARTICLE IV 6ritique du doute cartésien

SOMMAIRE : 39. L'illogisme de la méthode cartésienne. — 4.0. Interprétation erronée de l'affirmation de la conscience : Je doute, donc je suis. — 41. Erreur fondamentale de Descartes. — 42. Un vice de méthode. L'hypothèse du malin génie. — 43. Conclusion du c;hapitre premier.

39. L'illogisme de la méthode cartésienne — Assurément, les intentions de Descartes furent dès l'abord et

y6 CUITÉUIOLOGIE

restèrent jusqu'au bout dogmatiques. Mais les déclarations formulées par lui au second moment de sa méthode ne sont pas d'accord avec les premières du Discours.

Quiconque a conscience d'agir est certain que quelqu'un est agissant, que quelqu'un existe ; quiconque a conscience de douter, a conscience d'agir et perçoit dans son acte de dubitation l'existence du sujet qui agit et qui doute. Je doute, je pense, je suis. Cela n'est pas niable et Descartes a raison, lorsqu'il reconnaît ne pouvoir le nier. « Contester l'existence du moi pensant, ce serait rejeter ce que la pensée suppose, dit le D' Medicus ; et il . ajoute : l'impossibilité de bannir le moi de la pensée, tel est le résultat qui se dégage à l'évidence des suppositions de Descartes. »

Mais la question n'est pas là : il s'agit, pour l'heure, de savoir si Descartes a été logique ou ne l'a pas été.

Il 5^ a un instant, Descartes nous disait : Je doute de ma conscience lorsqu'elle me dit que : « Avec dessein et de propos délibéré j'étends cette main et que je la sens ». Et voici qu'il nous dit : « Pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose » .

Comment ! Vous concevez un dessein, vous délibérez ; après délibération, vous commandez un mouvement de la main et vous vous dites : Je veux étendre cette main. Vous avez conscience de vouloir étendre cette main, vous sentez l'effort qu'il faut faire pour l'étendre et vous prétendez n'être pas contraint de dire : « Pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui voulais ainsi étendre ma main je fusse quelque chose » ? Vous récusez la conscience lorsqu'elle vous dit : « Je veux avec dessein étendre la main » et l'écoutez lorsqu'elle vous dit : « Je veux penser que tout est faux » ! Vous la récusez lorsqu'elle vous dit : « J'ai conscience d'étendre la main » et l'écoutez lorsqu'elle vous dit : « J'ai conscience de penser » !

Vous objectez que vous n'êtes pas bien sûr de discerner entre la veille ei le sommeil, lorsque, après délibération, vous prenez le parti d'étendre la main. Mais êtes-vous bien sur de ne pas rêver, lorsque vous croyez douter et avoir, dans votre acte, l'intuition de votre existence ?

LE DOUTE UNIVHKSEL 77

Vous dites : « Contester l'existence du moi pensant, ce serait rejeter ce que la pensée suppose ». Mais contester que deux et trois fassent cinq, n'est-ce pas contester que deux et trois soient deux et trois ; n'est-ce donc pas à la fois poser une pensée et rejeter ce que cette pensée suppose ?

Tantôt vous disiez : Je doute de ma nature, fondement de toutes mes connaissances, et voici que maintenant vous dites : La conscience que j'ai de mon doute et de mon existence ne peut avoir, je le reconnais, plus de solidité que le fondement qui la supporte ; ce fondement est branlant, mais elle ne branle point !

La contradiction entre les deux attitudes est flagrante.

Le reproche que nous avons fait à la méthode cartésienne doit donc être maintenu : La transition de la première étape à la seconde est illogique.

Le grief revêt cette forme conditionnelle : Si, tandis que vous voyez que deux et trois font cinq, tandis que vous voulez étendre délibérément la main et que vous la sentez, il vous était possible de douter du témoignage de votre conscience, a pari, tandis que vous avez conscience de douter et d'exister, il vous serait possible de douter de la réalité objective de votre doute et de votre existence.

Aussi Descartes a beau avoir affirmé un instant comme inébranlable la certitude de sa pensée et de son existence, il se reprend lui-même à en douter, lorqu'il compare son état de conscience du moment présent aux états de conscience qu'il considérait à la première étape de son Discours.

A la question : Pourquoi m'est-il permis de dire en ce moment avec assurance « Je pense, donc je suis » ? il répond : « Parce que j'ai une claire et distincte perception de ce que je connais ». Mais alors, se dit-il, comment ai- je pu tantôt mettre en doute des choses que je voyais fort clairement et fort distinctement, par exemple, « que deux et trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses semblables » ?

Et voici que Descartes oscille une nouvelle fois vers le doute universel. Il réveille dans sa conscience l'objection qui tantôt l'engageait à mettre en doute les choses les plus claires : C'est que, en effet, je me disais, observe-t-il, « que

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peut être quelque dieu avait pu me donner une telle nature que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes ? »

Il est vrai, répond Descartes, « la raison de douter qui dépend seulement de cette opinion est bien légère », elle n'en est pas moins suffisante pour laisser subsister un doute dans ma conscience.

De ce doute « pour ainsi dire métaphysique », de ce doute « hyperbolique » Descartes ne se débarrassera qu'en tombant dans un cercle vicieux. Il devra démontrer ces deux vérités : « Dieu existe. Dieu ne peut être trompeur », et pour les démontrer il se servira de prémisses qui, de son propre aveu, ne peuvent être certaines pour lui qu'à la condition qu'il soit assuré que Dieu existe et ne peut être trompeur.

Mais nous n'insistons pas, à cette heure, sur cet illogisme {mal. Nous voulons arrêter l'attention sur l'aveu de Descartes : Toutes les choses claires et distinctes sont également douteuses et poîir la même raison : « sans la connaissance de ces deux vérités — que Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur — je ne vois pas que je puisse être jamais certain d'aucune chose » ').

Oui, de la première étape du Discours à la seconde il y a un illogisme : Si le doute était possible à la première, il le serait à la seconde.

INIais la vérité catégorique est que, ni à la seconde ni à la première, le doute n'a pu se produire dans la conscience du philosophe français. Il a, au premier moment de sa réflexion, mal interprété ce que lui renseignait sa conscience.

Nous reviendrons sur ce sujet tout à l'heure.

Avant cela, précisons la signification du ifwi perçu dans la première intuition empirique de la conscience.

40. L'affirmation immédiate : « Je pense, donc je suis » ne porte pas sur la nature du moi pensant.

— Observons, d'abord, qu'il ne faudrait pas prendre en toute rigueur la particule donc dans l'expression : « Je pense, donc je suis ». Descartes n'a voulu faire ni un syllogisme, ni un enthynième ; il en fait, d'ailleurs, la déclaration expresse. La

') Mt'Jtt.Jlion, III, nf" 34-3'3.

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phrase exprime une intuition : En son doute, en sa pensée, Descartes perçoit imniédialenient l'existence du moi pensant.

Qu'est ce moi pensant dont il a l'intuition?

Descartes estime qu'il a l'intuition d'une « substance immatérielle ».

Second vice, très grave, de sa méthode.

Dans la conscience de douter, comme d'ailleurs plus généralement dans la conscience d'agir, j'ai conscience que quelqu'un agit, qu'?/;/ sujet est agissant. Impossible d'avoir conscience d'un acte vitai sans y apercevoir un princi]ie actif engagé.

Saint Augustin, en divers endroits de ses œuvres, exprime vigoureusement ce témoignage de la conscience. Dans le Traité sur la Trinité, il écrit : « Si on doute, c'est qu'on vit, c'est qu'on cherche à s'assurer ; si on doute, c'est qu'on pense ; si on doute, c'est qu'on sait qu'on ne sait pas ; si on doute, c'est qu'on juge qu'on ne doit pas croire légèrement; ainsi celui même qui doute de tout le reste, ne peut douter de ces choses, car sans ces choses il lui serait impossible de douter » '). Il dit ailleurs : « Je ne redoute point pour les vérités que j'énonce, les arguments des Académiciens. Si ■ vous vous trompiez ? disent ils. Mais si je me trompe, j'existe ; celui qui n'existe pas ne peut se tromper ; par conséquent, j'existe si je me trompe » ^).

Mais la conscience de douter ne nous renseigne pas sur la nature du moi pensant.

Ce sujet doutant, pensant dont j'ai l'intuition est- il une substance identique à elle-même, à travers toutes les vicissitudes de mes actes ? Le moi empirique enferme- t-il un moi nouménal, se demandera Kant ; ou la conscience de penser n'est-elle qu'une « fonction logique », la « condition transcendantale » de toute expérience ?

Descartes suppose donnée par la conscience immédiate l'identité personnelle du moi. Ce moi qui perçoit présentement son existence, raisonnera tout à l'heure sur l'imperfection de son doute, }' cherchera la preuve qu'il possède une idée innée de l'infini ; que Dieu, cause de la présence de cette idée en moi, auteur de ma nature, est infiniment sage et bon.

') De Trinitate, X.

-) De CivitAtc Dei . XI,

8o CRITERIOLOGIE

Tout cela n'est pas contenu dans ce fait immédiat : Je pense, celui qui pense est.

Descartes estime que le sujet pensant lui appaiait immédiatement comme « une substance immatérielle, qui n'a rien de corporel ». Il se trompe. Le moi qui apparaît de prime abord à la conscience est le moi humain qui n'est pas immatériel. Sans un effort de rétlexion, sans raisonnement nous ne nous rendrions pas compte que certaines pensées seraient inexplicables s'il n'y avait dans l'homme un principe capable d'agir immatériellement ').

Mais ces questions sont supposées résolues en psychologie. Revenons à l'illogisme du Discours de la Méthode.

Où donc était le tort initial de Descartes ?

41. Erreur fondamentale de Descartes. — Descartes a mal lu, de prime abord, dans sa conscience ; à tort, il s'est imaginé pouvoir douter que deux et trois pussent faire autre chose que cinq, qu'un carré pût avoir plus ou moins de quatre côtés ; à tort, il écrit que, tandis que « avec dessein et de propos délibéré il veut étendre sa main et qu'il la

') Pascal et Descartes ont soupçonné l'un et l'auire que saint Augustin n'aurait qu'entrevu la portée critique de son analvse du doute ou de l'erreur, considérés comme faits de conscience. On a pu voir qu'ils se trompent.

D'autre part, I^ascal et Descartes lui-même attribuent explicitement à l'intuition empirique de la conscience la portée psychologique que nous avons donnée ci-dessus à l'expression de la pensée cartésienne.

Voici comment s'exprime Pascal : «Je suis bien éloigné de dire que Descartes n'en soit pas le véritable auteur, quand même il ne l'aurait appris que dans la lecture de ce grand saint, car je sais combien il y a de diflférence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle -■- (Pasc.\l, Espr. géoin. et raison, II).

Descartes avait exprimé la même idée dans une lettre, qu'on suppose adressée à M. de Zuytlichem, le 11 novembre 1640 : « Vous m'avez obligé de m'avertir du passage du saint Augustin auquel mon « Je pense, donc je suis >^ a quelque rapport : je l'ai été lire aujourd'hui à la bibliothèque de cette ville : et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre être et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité : en ce que nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons cet être et cette science qui est en nous; au lieu que je m'en sers pour faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel ; qui sont deux choses fort différentes. »

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sent », il est possible qu'il n'ait réellement ni vouloir ni sensation.

Le doute n'est possible qu'en présence d'une proposition dont l'évidence n'apparaît pas immédiatement à l'esprit. L'évidence immédiate, soit d'ordre idéal, soit d'ordre réel, exclut le doute, le rend impossible, entraîne irrésistiblement l'assentiment de l'esprit.

Descartes veut pousser le doute réfléchi de l'esprit aussi loin que possible. Fort bien. Donc, conclut il, il me faut rejeter, ou du moins regarder comme douteuses, toutei^ les connaissances que j'avais jusqu'à présent tenues pour certaines.

Entendons-nous. Il faut regarder comme douteuses les propositions qui ne sont point immédiatement évidentes, nou^ l'accordons.

Il faut regarder comme douteuses les propositions immédiatement évidentes, nous sous-distinguons :

S'il y a un moment où les termes de la proposition peuvent être appréhendés ensemble par l'esprit, sans que le lien qui les unit lui apparaisse du même coup, notes l'accordons ;

Si les deux termes ne peuvent être simultanément présents à l'esprit sans que leur rapport objectif lui apparaisse du même coup, nous le nions.

Descartes a donc eu un premier tort de regarder, un moment, comme douteux, des propositions idéales et des faits dont l'évidence immédiate ne pouvait pas ne pas entraîner dès l'abord son adhésion. Il n'y a pas, d'ailleurs, que la proposition : « Je doute, donc je suis », qui se présente avec un caractère d'évidence saillante et entraînante ; toute proposition, soit d'ordre idéal soit d'ordre réel, qui est sans complexité aucune ne peut être saisie par l'esprit sans déterminer irrésistiblement son adhésion.

Mais enfin, dira-t-on, la supposition du dieu trompeur ou du malin génie, si légère qu'elle puisse être, ne devait-elle pas, dès l'abord, tenir en échec totiie affirmation certaine ? Non.

^2. Un vice de méthode. L'hypothèse du malin génie. — Descartes a commis une erreur de méthode lorsqu'il

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a mis en question la valeur de nos facuUés avant d'avoir examiné la valeur de leurs actes. Nous ne saisissons point en elles mêmes nos facultés ; seuls les actes, c'est-à-dire les f acuités agissa7Jtes, tombent directement sous la conscience. C'est donc par l'étude des actes cogiiitifs que doit débuter l'épistémologie.

Suivre le procédé inverse, c'est vouloir aller de l'inconnu au connu, partir de principes ontologiques que nous n'atteignons pas et ne pouvons atteindre en eux-mêmes, pour juger a priori les actes qui doivent en provenir : un pareil procédé est contraire à la nature des choses et aux exigences de la méthode scientifique.

On peut regretter, dit quelque part M. Brochard, que Descartes ait conçu cette hypothèse d'un génie trompeur dont l'influence rendrait suspectes nos facultés ccgnitives ; mais du moment que l'hypothèse était conçue, il fallait loyalement l'examiner, dût le scepticisme en tirer avantage.

C'est cela même que nous contestons. En présence de cette supposition d'un génie trompeur, capable de fausser nos facultés, qu'avait à faire Descartes ?

D'abord, il avait à remettre à plus tard le problème de l'origine de l'âme. Il faut savoir ce qu'elle est, pour induire d'où elle vient. Qu'elle vienne de la matière d'un esprit bon ou mauvais, d'un Dieu créateur, il importe peu pour le moment, ces questions sont prématurées ; le problème immédiat est de savoir si l'intelligence a le pouvoir d'arriver à la science certaine. Si l'on fait voir qu'elle l'a, on aura montré qu'elle n'est pas la dupe impuissante d'un malin génie.

Reste alors la question de méthode. Comment s'assurer que l'intelligence a le pouvoir d'arriver à la science certaine ? Il ne s'agit pas d'examiner les facultés en elles-mêmes, pour décider si elles sont sincères ou trompeuses. Ce procédé, étant impraticable, est inévitablement stérile. Descartes devait écarter provisoirement ') par une fin de non-recevoir, sa supposition fantaisiste. Puisque les facultés ne sont connaissables que par leurs actes, leurs actes nous manifesteront,

') Nous devrons naturellement revenir sur cette diflïciiltc, mais le moment n'est pas venu de la discuter à fond.

LE DOUTE UNIVERSIÎL 83

si elle s'y fait sentir, l'influence néfaste du malin génie ; vouloir se prononcer, en bien ou en mal, sur la valeur de principes d'action avant de les avoir vus à l'œuvre dans les manifestations de leur activité, est une prétention chimérique, déraisonnable.

43. Conclusion du Chapitre I, — Cette dernière observation est la plus importante du présent chapitre : il est antiscientifique de faire porter directement le problème critériologique sur l'examen des /acnllés cognitives ; il est arbitraire d'ériger en thèse a priori, soit pour des raisons naturelles, soit au mo3'en de considérations artificielles, que l'intelligence humaine doit être ou peut être foncièrement inapte à connaître avec certitude la vérité. On jugera l'arbre à ses fruits.

Les considérations invoquées par Descartes en faveur d'un doute initial universel, sont irrecevables. La philosophie critique ne peut débuter par un doute universel, car il n'y a pas un seul instant où les notions primordiales soient présentes à la raison réfléchissante, sans que leurs connexions nécessitantes se manifestent à elle avec leur évidente objectivité.

L'aspect positif de la question que nous indiquons ici, fera l'objet principal du Livre IIL