LIVRE PREMIER Des concepts de la raison pure

A quelque résultat qu'on puisse arriver sur la possibilité des concepts qui dérivent de la raison pure, ces concepts ne sont pas seulement réfléchis, mais conclus. Les concepts de l'entendement sont aussi à priori, c'està-dire antérieurs à l'expérience, qu'ils servent à constituer; mais ils ne contiennent rien de plus que l'unité de la réflexion sur les phénomènes, en tant que ceux-ci doivent nécessairement faire partie d'une connaissance empirique possible. La connaissance et la détermination d'un objet ne sont possibles que par eux. Ils fournissent donc la première matière des conclusions, et il n'y a point avant eux de concepts à priori des objets, d'où ils puissent être conclus. Aussi leur réalité objective se fonde-t-elle uniquement sur ce que, constituant la forme intellectuelle de toute expérience, on doit toujours pouvoir en montrer l'application dans l'expérience.

Mais l'expression même de concept rationnel * indique d'avance que ce concept ne se renferme point dans les limites de l'expérience ; car il désigne une connaissance dont toute connaissance empirique n'est qu'une partie (une connaissance qui peut-être représente l'ensemble de l'expérience possible ou de sa synthèse empirique), et à laquelle jamais l'expérience réelle n'est parfaitement adéquate, bien qu'elle en fasse toujours partie. Les concepts de la raison servent à comprendre ^, comme ceux de l'entendement à entendre ^ (les perceptions). Eu renfermant l'inconditionnel, ils désignent une chose sous laquelle rentre toute expérience, mais qui n'est jamais elle-même un objet d'expérience ; une chose à laquelle conduit la raison dans les conclusions qu'elle tire de l'expérience, et d'après laquelle elle estime et mesure le degré de son usage empirique, mais qui ne forme jamais un membre de la synthèse empirique. Si cependant ces concepts ont une valeur objective, ils peuvent être nommés conceptm ratiocinaii (concepts rigoureusement conclus) ; dans le cas contraire, ils ont au moins une apparence subreptice de conclusion, et peuvent être appelés conceptus ratiocinantes (concepts sophistiques). Mais, comme ce point ne peut être décidé que dans le chapitre des raisonnements dialectiques de la raison pure, nous ne saurions encore le prendre ici en considération. En attendant, de même que nous avons nommé catégories les concepts purs de l'entendement, nous désignerons sous un nom nouveau les concepts de la raison pure : nous les appellerons idées transcendentaUs ; nous allons expliquer et justifier cette dénomination.

' Vernunfthegriff. — * Zum Begreifen. — * Zum Verstehen.

PREMIÈRPJ SECTION

Oea lcli(^CB en §fé>iié)ral

Malgré la grande richesse de nos langues, le philosophe se voit souvent embarrassé pour trouver une expression qui convienne exactement à sa pensée, et faute de cette expression, il ne peut se rendre intelligible ni aux autres ni à lui-même. Forger de nouveaux mots est une prétention à s'ériger en législateur de la langue qui est rarement bien accueillie. Avant d'en venir à ce moyen douteux, il est plus sage de chercher si quelque langue morte et savante ne présenterait pas l'idée en question avec l'expression qui lui convient; et, dans le cas où l'antique usage de cette expression serait devenu incertain par la faute de son auteur, il vaut encore mieux s'en servir en revenant au sens qui lui est propre (dût-on laisser douteuse la question de savoir si ce sens était bien celui qu'on lui donnait), que de tout perdre en se rendant inintelligible.

Si donc, pour exprimer un certain concept, qu'il importe de distinguer de tout autre concept analogue, il ne se trouve qu'un seul mot dont l'acception reçue convienne exactement à ce concept, il est sage de ne pas le prodiguer, ou de ne pas l'employer seulement comme synonyme pour varier ses expressions, mais de lui conserver soigneusement sa signification particulière; autrement, l'expression n'ayant pas suffisamment occupé l'attention et se perdant dans une foule d'autres de sens très-diflférents, il arrive tout naturellement que la pensée, qu'elle aurait pu seule conserver, se perd avec elle.

PJaton se servit du mot idée de telle sorte qu'on voit bien qu'il entendait par là quelque chose qui non-^seulement ne dérive pas des sens, mais dépasse même les concepts de l'entendement dont s'est occupé Aristote, puisque l'on ne saurait rien trouver dans l'expérience qui y corresponde. Les idées sont pour lui les types des choses mêmes, et non pas de simples clefs pour des expériences possibles, comme les catégories. Dans son opinion, elles dérivent de la raison suprême, d'où elles ont passé dans la raison humaine ; mais cette dernière se trouve actuellement déchue de son état primitif, et ce n'est qu'avec peine qu'au moyen de la réminiscence (qui s'appelle la philosophie) elle peut rappeler ses anciennes idées, aujourd'hui fort obscurcies. Je ne veux pas m'engager ici dans une recherche littéraire pour déterminer le sens que le subhme philosophe attachait à son expression. Je remarque seulement que, soit dans le langage ordinaire, soit dans les écrits, il n'est pas rare d'arriver par le rapprochement des pensées qu'un auteur a voulu exprimer sur son objet, à le comprendre mieux qu'il ne s'est compris lui-même, faute d'avoir suffisamment déterminé son idée et pour avoir été conduit ainsi à parler ou même à penser contrairement à son but.

Platon voyait très-bien que notre faculté de connaître sent un besoin beaucoup plus élevé que celui d'épeler des phénomènes pour les lier synthétiquement et les lire ainsi dans l'expérience, et que notre raison s'élève naturellement à des connaissances trop hautes pour qu'un objet, donné par l'expérience, puisse jamais y correspondre, mais qui n'en ont pas moins leur réalité et ne sont pas pour cela de pures chimères.

Platon trouvait surtout ses idées dans tout ce qui est

pratique * c est-à-dire dans ce qui repose sur la liberté, laquelle, de son côté, est soumise à des connaissances qui sont proprement un produit de la raison. Celui qui voudrait puiser dans l'expérience les concepts de la vertu, ou (comme beaucoup Pont fait réellement) donner pour type à la connaissance ce qui, en tous cas, ne peut servir que d'exemple ou de moyen imparfait d'explication, celuilà ferait de la vertu une chose équivoque, variable suivant les temps et les circonstances, et incapable de fournir aucune règle. Au contraire chacun s'aperçoit que, si on lui présente un certain homme comme le modèle de la vertu, il trouve dans son propre esprit le véritable original auquel il compare ce prétendu modèle et d'après lequel il le juge lui-même. Or c'est là l'idée de la vertu ; et si l'on en peut trouver des exemples dans les objets possibles de l'expérience (ou des preuves qui montrent que ce qu'exige le concept de la raison est praticable dans une certaine mesure), ce n'est pas là qu'il en faut chercher le type. De ce qu'un homme n'agit jamais d'une manière adéquate à ce que contient la pure idée de la vertu, il ne s'en suit nullement que cette idée soit quelque chose de chimérique. En effet tout jugement sur la valeur morale ou le manque de valeur morale des ac-

* Il étendait aussi, il est vrai, sa théorie aux connaissances spéculatives, pourvu seulement qu'elles fussent pures et données tout à fait à jpriori, et même aux mathématiques, quoique celles-ci n'aient leur objet que dans l'expérience possible. Mais je ne puis le suivre en cela, pas plus que dans la déduction mystique de ces idées ou dans les exagérations par lesqueUes il tn faisait en quelque sorte des hypostases * ; et pourtant le langage sublime dont il se servait dans ce cas, est susceptible d'une interprétation plus modérée et conforme à la nature des •choses.

' Dadurch er aie gleichsam hypostasirte.

tions n'est possible qu'au moyen de cette idée; par conséquent elle sert nécessairement de fondement à tout progrès vers la perfection morale, si loin d'ailleurs que nous en soyons retenus par les obstacles que nous rencontrons dans la nature humaine et dont il est impossible de déterminer le degré.

La république de Platon est devenue proverbiale comme exemple frappant d'une perfection imaginaire^ qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d'un penseur oisif, et Brucker trouve ridicule cette assertion du philosophe, que jamais un prince ne gouvernera bien s'il ne participe aux idées. Mais il vaudrait mieux s'attacher davantage à cette pensée, et (là où cet excellent homme nous laisse sans secours) faire de nouveaux efforts pour la mettre en lumière, que de la rejeter comme inutile sous ce très-misérable et très-fâcheux prétexte qu'elle est impraticable. Une constitution ayant pour but la liberté humaine la plus grande possible^ en la fondant sur des lois qui permettent à la liberté de chacun de s'accorder avec celle de tous les autres (je ne parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlera naturellement), c'est là au moins une idée nécessaire, qui doit servir de principe non-seulement au premier plan d'une constitution politique, mais encore à toutes les lois, et où il faut d'abord faire abstraction de tous les obstacles actuels, lesquels résultent peut-être bien moins inévitabljement de la nature humaine que du mépris des vraies idées en matière de législation. En effet il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe que d'en appeler, comme on le fait vulgairement, à une expérience soi-disant contraire; car cette expérience n'aurait jamais existé si l'on avait su

consulter les idées en temps opportun et si, à leur place, des préjugés grossiers, justement parce qu'ils venaient de l'expérience, n'avaient pas rendu tout bon dessein inutile. Plus la législation et le gouvernement seraient conformes à ces idées, plus les peines deviendraient rares, et il est tout à fait raisonnable de penser (avec Platon) que, dans une constitution parfaite, elles ne seraient plus du tout nécessaires. Quoique cette dernière chose^ne puisse jamais se réaliser, ce n'en est pas moins une idée juste que celle qui pose ce maximum comme le type qu'on doit avoir en vue pour rapprocher toujours davantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. En eflfet personne ne peut et ne doit déterminer quel est le plus haut degré où doive s'arrêter l'humanité, et par conséquent combien grande est la distance qui doit nécessairement subsister entre l'idée et sa réalisation ; car la liberté peut toujours dépasser les bornes assignées.

Mais ce n'est pas seulement dans les choses où la raison humaine montre une véritable causalité et où les idées sont des causes efficientes (des actions et de leurs objets), c'est-à-dire dans les choses morales, c'est aussi dans la nature même que Platon voit avec raison des preuves évidentes de cette vérité, que les choses doivent leur origine à des idées. Une plante, un animal, l'ordonnance régulière du monde (sans doute aussi l'ordre entier de la nature) montrent clairement que tout cela n'est possible que d'après des idées. A la vérité, aucune créature individuelle, dans les conditions individuelles de son existence, n'est adéquate à l'idée de la plus grande perfection de son espèce (de même que l'homme ne peut reproduire qu'imparfaitement l'idée de l'humanité, qu'il

porte dans son âme comme le modèle de ses actions), mais chacune de ces idées n'en est pas moins déterminée immuablement et complètement dans l'intelligence suprême; elles sont les causes originaires des choses, mais seul l'ensemble des choses qu'elles relient dans le monde leur est parfaitement adéquat. A part ce qu'il peut j^ avoir d'exagéré dans l'expression, c'est une tentative digne de respect et qui mérite d'être imitée, que cet essor de l'esprit du philosophe pour s'élever de la contemplation de la copie que lui offre l'ordre physique du monde à cet ordre architectonique qui se règle sur des fins, c'est-à-dire sur des idées. Mais, pour ce qui est des principes de la morale, de la législation et de la religion, où les idées rendent possible l'expérience elle-même (du bien), quoiqu'elles n'y puissent jamais être entièrement exprimées, cette tentative a un mérite tout particulier, qu'on ne méconnaît que par ce qu'on en juge d'après ces mêmes règles empiriques qui doivent perdre toute leur valeur de principes en face des idées. En effet, si, à l'égard de la nature, c'est l'expérience qui nous donne la règle et qui est la source de la vérité, à l'égard des lois morales, c'est l'expérience (hélas!) qui est la mère de l'apparence, et c'est se tromper grossièrement que de tirer de ce qui se fait les lois de ce qui doit se faire^ ou de vouloir les y restreindre.

Mais, au heu de nous livrer à ces considérations qui, convenablement présentées, font en réalité la vraie gloire du philosophe, occupons-nous à présent d'un travail beaucoup moins brillant, mais qui n'est pourtant pas non plus sans mérite. Il s'agit de déblayer et d'affermir le sol qui doit porter le majestueux édifice de la morale ; car en le fouillant avec bonne intention, mais inutilement, pour y

trouver des trésors, la raison y a creusé bien des trous de taupe qui menacent la solidité de cet édifice. L'usage transcendental de la raison pure, ses principes et ses idées, voilà donc ce que nous sommes obligés de connaître exactement pour pouvoir déterminer l'influence de la raison pure et en apprécier la valeur. Cependant, avant de quitter cette introduction, je supplie ceux qui ont la philosophie à cœur (ce qui dit plus qu'on ne semble le croire ordinairement), je les supplie, s'ils se trouvent convaincus par ce que je viens de dire et par ce qui suit, de prendre sous leur protection l'expression â'iclée ramenée à sou sens primitif, afin qu'on ne la confonde plus désormais avec les autres expressions dont on a coutume de se servir pour désigner indistinctement les divers modes de représentation, au grand préjudice de la science. Il y a pourtant assez d'expressions parfaitement appropriées aux diflerentes espèces de représentations, pour que nous n'ayons pas besoin, quand nous voulons exprimer l'une, d'empiéter sur le domaine d'une autre. En voici une échelle graduée. Le terme générique est la représentation ^ en général {rejorœsentatio). La représentation avec conscience est la perception ^ {perceptio). Une perception qui se rapporte simplement au sujet, comme modification de son état, est une sensation ^ (sensaiio) ; une perception objective est une connaissance ^ {cogniiio). La connaissance à son tour est ou intuition ^ ou concept * (intuitus vel conceptus). La première se rapporte immédiatement à l'objet et elle est singulière; le second ne s'y rapporte que médiatement, au

' Vorstellung. — * Perception est le mot même qie Kant emploie ici. ' Empfindung. — * Erkenntnisz. — * Anschauung. — • Begriff.

moyen d'un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est ou empirique ou pur; et le concept pur, en tant qu'il a uniquement son origine dans l'entendement (et non dans une image pure de la sensibilité) s'appelle notion (notio ^). Un concept formé de notions qui dépassent la possibilité de l'expérience est une idée \ c'est-à-dire un concept rationnel ^. Quand on est une fois accoutumé à ces distinctions, on ne peut plus supporter d'entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge; elle n'est môme pas une notion (un concept de l'entendement.)

DEUXIÈiME SECTION Des idées tranecendentales

L'analytique transcendentale nous a montré comment la forme purement logique de notre connaissance peut contenir la source de concepts purs à priori, qui représentent des objets antérieurement à toute expérience, ou plutôt qui expriment une unité synthétique sans laquelle serait impossible toute connaissance empirique des objets. La forme des jugements (convertie en concept de la synthèse des intuitions) a produit des catégories qui dirigent tout usage de l'entendement dans l'expérience. Nous pouvons espérer de même que la forme des raisonnements^

* Kant donne ici. dans son texte même, l'expression latine que j'ai mise entre parenthèses.

* C'est le mot même dont Kant se sert. ' Vermmftbegriff.

DES IDÉES TRANSCENDENTALES 379

appliquée à l'unité synthétique des intuitions suivant la règle des catégories, contiendra aussi la source de concepts particuliers à priori^ que nous nommerons concepts purs de la raison ou idées transcendentales^ et qui détermineront d'après des principes l'usage de l'entendement dans l'ensemble de l'expérience tout entière.

La fonction de la raison dans ses raisonnements réside dans l'universalité de la connaissance par concepts, et le raisonnement, n'est lui-même qu'un jugement, qui est déterminé à priori dans toute l'étendue de sa condition. Cette proposition : Caïus est mortel, je pourrais aussi la tirer simplement de l'expérience par le moyen de l'entendement. Mais je cherche un concept contenant la condition sous laquelle est donné le prédicat (l'assertion en général) de ce jugement (c'est-à-dire ici le concept de l'homme); et, après avoir subsumé sous cette condition prise dans toute son extension (tous les hommes sont mortels), je détermine en conséquence la connaissance de mon objet (Caïus est mortel).

Nous restreignons donc, dans la conclusion d'un raisonnement, un prédicat à un certain objet, après l'avoir préalablement conçu, en la majeure, dans toute son extension sous une certaine condition, et c'est cette entière extension dans la quantité d'une condition de ce genrequi s'appelle V universalité (universalitas), A cette universalité correspond, dans la synthèse des intuitions, la totalité ^ (universitas) des conditions. Le concept rationnel transcendental n'est donc que celui de la totalité des conditions d'un conditionnel donné. Or, comme seul V inconditionnel rend possible la totalité des conditions, et que

' Die Allheit oder Totàlitàt.

380 DIALECTIQUE TRANSGEISDENTALE

réciproquement la totalité des conditions est elle-même toujours inconditionnelle, un concept rationnel pur peut être défini le concept de l'inconditionnel, en tant qu'il sert de principe à la synthèse du conditionnel.

Or, autant l'entendement se représente de rapports au moyen des catégories, autant il y aura aussi de concepts rationnels purs. Il faudra donc chercher un inconditionnel: P pour la synthèse catégorique en un sujet; 2** pour la synthèse hypothétique des membres d'une série; 3** pour la synthèse disjonctive des parties dans un système.

Il y a en effet tout juste autant d'espèces de raisonnements, dont chacune tend à l'inconditionnel par des prosyllogismes : la première, à un sujet qui ne soit plus lui-même prédicat; la seconde, à une supposition qui ne suppose rien de plus; la troisième, à un agrégat des membres de la division qui ne laisse rien à demander de plus pour la parfaite division d'un concept. Les concepts rationnels purs de la totalité dans la synthèse des conditions sont donc nécessaires, du moins comme problèmes, pour pousser, autant que possible, l'unité de l'entendement jusqu'à l'inconditionnel, et ils ont à ce titre leur fondement dans la nature humaine, bien que peutêtre ces concepts transcendentaux n'aient point in con- ■creto d'usage qui leur soit approprié, et qu'ils n'aient d'autre utilité que de diriger l'entendement de manière à ce qu'en étendant son usage aussi loin que possible, il reste toujours d'accord avec lui-même.

Mais en parlant ici de la totaUté des conditions et de l'inconditionnel ou de l'absolu (1) comme d'un titre com-

(l) J*ajoute cette expression à celle d'inconditionnel par.laquelle j'ai jusqu'ici traduit unbedingt, pour mieux amener la remarque qui suit.

DES IDÉES TRANSGENDENTALES 381

mun à tous les concepts rationnels, nous rencontrons une expression que nous ne saurions nous dispenser d'employer, mais dont nous ne pouvons nous servir sûrement à cause de l'ambiguité produite par le long iibus qu'on en a fait. Le mot aisolu est du petit nombre de ceux qui, dans leur sens primitif, désignaient un concept qu'aucune autre expression de la même langue ne peut rendre exactement, et dont la perte, ou, ce qui est la même chose, l'acception ambiguë entraine nécessairement la perte du concept même ; et il s'agit ici d'un concept qui, occupant beaucoup la raison, ne saurait lui faire défaut sans un grand dommage pour tous les jugements transcendentaux. Le mot absolu est le plus souvent employé aujourd'hui pour indiquer simplement que quelque chose est considéré en soi et a par conséquent une valeur intrinsèque. Dans ce sens, l'expression absolument possible signifierait possible en soi (interne), ce qui est dans le fait le moins qu'on puisse dire d'une chose. D'un autre côté, on l'emploie aussi quelquefois pour désigner que quelque chose est valable à tous égards (d'une façon illimitée, comme par exemple le pouvoir absolu), et en ce sens l'expression absolument possible signifierait possible sous tous les rapports, ce qui est le plus que l'on puisse dire de la possibilité d'une chose. Or ces sens se rencontrent parfois ensemble. Ainsi, par exemple, ce qui est impossible intrinsèquement l'est aussi sous tous les rapports, par conséquent absolument. Mais, dans la plupart des cas , ils sont infiniment éloignés, et de ce qu'une chose est possible en soi, je n'en puis nullement conclure qu'elle soit possible aussi à tous égards, par conséquent absolument. Je montrerai même dans la suite que la nécessité absolue ne dépend nullement dans tous les cas de la né-

cessité interne, et que, par conséquent, elle ne doit pas être regardée comme son équivalent. Sans doute, dès que le contraire de quelque chose est intrinsèquement impossible, il est aussi par là même absolument impossible; mais la réciproque n'est pas vraie : de ce qu'une chose est absolument nécessaire, je ne puis conclure que le contraire de cette chose soit intrinsèquement impossible, ou que la nécessité absolue des choses soit une nécessité interne; car cette nécessité interne est dans certains cas une expression tout à fait vide, à laquelle nous ne saurions attacher le moindre concept, tandis que la nécessité d'une chose ii tous égards (pour tout le' possible) implique des déterminations toutes particulières. Or, comme la perte d'un concept de grande application dans la philosophie spéculative ne peut jamais être indifférente au philosophe, j'espère qu'il ne verra pas non plus avec indifférence les précautions prises pour déterminer et conserver l'expression à laquelle est attaché le concept.

Je me servirai donc du mot absolu dans ce sens plus étendu, en l'opposant à ce qui n'a qu'une valeur comparative, ou n'a de valeur que sous un certain rapport ; car cette dernière valeur est restreinte à des conditions, tandis que la première est sans restriction.

Or le concept rationnel transcendental ne se rapporte jamais qu'à l'absolue totahté dans la synthèse des conditions, et jamais il ne s'arrête qu'à ce qui est inconditionnel absolument, c'est-à-dire sous tous les rapports. En effet, la raison pure abandonne tout à l'entendement, qui s'applique immédiatement aux objets de l'intuition ou plutôt à la synthèse de ces objets dans l'imagination. Elle se réserve seulement l'absolue totalité dans l'usage des concepts de l'entendement, et cherche à pousser

^ DES IDÉES TRANSCENDENTALES 383

Tunité synthétique, conçue dans la catégorie, jusqu'à l'inconditionnel absolu K On peut donc désigner cette totalité SOUS le titre Ôl unité rationnelle^ des phénomènes, par opposition à celle qu'exprime la catégorie et qui est Vunité intellectuelle ^. Ainsi la raison ne se rapporte qu'à l'usage de l'entendement, non pas, à la vérité, entant qu'il contient le principe d'une expérience possible (car la totalité absolue des conditions n'est pas un concept applicable dans une expérience, parce qu'il n'y a pas d'expérience qui soit inconditionnelle), mais pour lui prescrire de se diriger en vue d'une certaine unité dont il n'a aucun concept et qui tend à embrasser eu un tout absolu tous les actes de l'entendement relativement à chaque objet. Aussi l'usage objectif des concepts purs de la raison est-il toujours transcendant^ tandis que celui des concepts purs de l'entendement d'après sa nature , doit toujours être immanent^ puisqu'il se borne simplement à l'expérience possible.

J'entends par idée un concept rationnel nécessaire, auquel ne peut correspondre aucun objet donné par les sens. Ainsi les concepts purs de la raison, que nous examinons maintenant, sont des idées transcendentales. Ce sont des concepts de la raison pure ; car ils considèrent toute connaissance expérimentale comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas formés arbitrairement, mais ils nous sont donnés par la nature même de la raison, et ils se rapportent d'une manière nécessaire à tout l'usage de l'entendement. Ils sont enfin transcendants, et dépassent les limites de

' Bi% zum Schlechthinunbedingten. — * Vernunfteinheii. — ' Verstandeseinheit

toute expérience, où l'on ne saurait jamais trouver un objet adéquat à l'idée transcendentale. Lorsqu'on nomme une idée, on dit beaucoup eu égard à l'objet (comme objet de l'entendement pur), mais on dit très-peu eu égard au sujet (c'est-à-dire relativement à sa réalité sous des conditions empiriques), précisément parce que, comme concept d'un maximum, elle ne peut jamais être donnée in concreto dans une intuition adéquate. Or, comme ce concept est proprement tout Iç but de l'usage purement spéculatif de la raison, et que , si l'on ne fait qu'approcher d'un concept, sans pouvoir l'atteindre jamais dans l'exécution \ c'est comme si on le manquait tout à fait, on dit d'un concept de ce genre qu'^7 rCest qu^une idée. Ainsi, on pourrait dire que la totalité absolue des phénomènes n est qu'une idée ; car, comme nous ne saurions jamais nous figurer rien de pareil, elle reste un problème sans solution. Au contraire, comme dans l'usage pratique de l'entendement, il ne s'agit que de l'exécution de certaines règles, l'idée de la raison pratique peut toujours être donnée réellement, bien que partiellement, in concrète^ et même elle est la condition indispensable de tout usage pratique de la raison. L'exécution de cette idée est toujours bornée et défectueuse, mais dans des limites qu'il est impossible de déterminer, et, par conséquent, elle est toujours soumise à l'influence du concept d'une absolue perfection. L'idée pratique est donc toujours extrêmement féconde, et elle est indispensablement nécessaire par rapport aux actions réelles. La raison pure y puise la causalité nécessaire pour produire réellement ce qui y est contenu. Aussi ne peut-on dire dédai-

' In Ausûbung.

DES IDÉES TRANSCENDENTALES 385

giieusement de la sagesse qu^ elle n^est qu'une idée ; mais, précisément parce qu'elle est l'idée de l'unité nécessaire de toutes les fins possibles, elle doit servir de règle à toute pratique, comme condition originaire et tout au moins restrictive.

Quoiqu'on puisse dire que les concepts transcendentaux de la raison ne sont que des idées ^ on ne doit pas cependant les regarder comme superflus et vains. En éflet, si aucun objet ne peut être déterminé par là, ils peuvent du moins fournir au fond et en secret à l'entendement un canon qui lui permette d'étendre et d'accorder son usage, et qui, sans lui faire connaître aucun autre objet que ceux qu'il connaîtrait au moyen de ses propres concepts, le dirige mieux et le conduit plus avant dans cette connaissance. Je n'ajoute point ici que ces idées servent peut-être à former un passage entre les concepts de la nature et les concepts pratiques, et à donner ainsi aux idées pratiques . elles-mêmes un support et un lien avec les connaissances spéculatives de la raison; tout cela se trouvera expliqué plus tard.

Mais, pour ne pas nous écarter de notre but, laissons ici de côté les idées pratiques, et considérons uniquement la raison dans son usage spéculatif, en restreignant encore celui-ci au point de vue transcendental. Il nous faut suivre ici la marche que nous avons suivie plus haut dans la déduction des catégories, c'est-à-dire examiner la forme logique de la connaissance rationnelle, et voir si par hasard la raison n'est point par là une source de concepts au moyen desquels nous regarderions des objets en soi comme synthétiquement déterminés à priori relativement à telle ou telle fonction de la raison.

La raison, considérée comme la faculté qui donne une

certaine forme logique à la connaissance, est la faculté de conclure, c'est-à-dire de juger médiatement (en subsumant la condition d'un jugement possible sous celle d'un jugement donné). Le jugement donné est la règle générale (la majeure, major), La subsomption de la condition d'un autre jugement possible sous la condition de la règle est la mineure (minor). Enfin le jugement réel, qui exprime l'assertion de la règle dans le cas subsumé, est la conclusion (concltisio). En eflfet la règle exprime quelque chose de général sous une certoine condition. Or la condition de la règle se trouve dans un cas donné. Donc ce qui avait une valeur générale sous cette condition doit être considéré comme ayant la même valeur dans le cas donné (qui renferme cette condition). On voit aisément que la raison arrive à une connaissance au moyen d'actes de l'entendement qui constituent une série de conditions. Si je n'arrive à cette proposition : tous les corps sont changeants, qu'en partant de cette connaissance plus éloignée (où le concept du corps ne se trouve pas encore, mais qui en contient la condition) : tout composé est changeant, et en allant de celle-ci à cette autre plus rapprochée, qui est soumise à la condition de la première : les corps sont composés, pour passer enfin de cette seconde à une troisième*, qui unit la connaissance éloignée (le terme changeant) à la connaissance présente : donc les corps sont changeants ; je passe alors par une série de conditions (de prémisses) pour arriver à une connaissance (à une conclusion). Or toute série dont l'exposant (que ce soit un jugement catégorique ou hypothétique) est donné, pouvant être poursuivie, le même procédé rationnel conduit à la ratiocinatio polysyUogisHca^ laquelle est une série de raisonnements qui peut être

DES M>KES TFiAN*^CENT>FNTA!.ES :\H7

indéfiniment continuée, soit du côté des conditions {per pro8ylhgismos\ soit du côté du conditionnel {per episyUogismos).

Il est aisé de voir que la chaîne ou la série des prosyllogismes, c'est-à-dire des connaissances poursuivies du côté des principes ou des conditions d'une connaissance donnée, ou, en d'autres termes, que la série ascendante des raisonnements doit se comporter à l'égard de la raison tout autrement que la série descendante, c'est-à-dire la progression que suit la raison, du côté du conditionnel, par le moyen des épisyllogismes. En eifet, puisque dans Je premier cas la connaissance {conclusio) n'est donnée que comme conditionnelle, on ne saurait arriver rationnellement à cette connaissance que si l'on suppose donnés tous les membres de la série du côté des conditions (c'est-à-dire la totalité dans la série des prémisses) : ce n'est que dans cette supposition que le jugement en question est possible à priori; au contraire, du côté du conditionnel ou des conséquences, on ne conçoit qu'une série future^ et non une série déjà entièrement supposée ou donnée, et, par conséquent, qu'une progression virtuelle \ Si donc une connaissance est regardée comme conditionnelle, la raison est forcée de considérer la série des conditions, suivant une ligne ascendante, comme achevée et donnée dans sa totalité. Mais, si cette même connaissance est regardée en même temps comme la condition d'autres connaissances, qui constituent entre elles une série de connaissances, suivant une ligne descendante, la raison peut demeurer tout à fait indifférente sur la question de savoir jusqu'où s'étend cette progression à parte

' Ein poUntialer Fortgang.

posteriori^ et même si en général la totalité de cette série est possible ; elle n'a pas besoin en effet d'une telle série pour la conclusion qui se présente à elle, puisque cette conclusion est déjà suffisamment déterminée et assurée par ses principes à parte priori. Soit donc que, du côté des conditions, la série des prémisses ait un point de départ comme condition suprême, ou qu'elle n'en ait pas et qu'elle soit ainsi sans limites à parte priori^ toujours doit-elle représenter la totalité des conditions, ne dussions-nous jamais parvenir à l'embrasser ; et il faut que la série entière soit vraie absolument, pour que le conditionnel, qui en est regardé comme une conséquence, puisse être lui-même tenu pour vrai. C'est là ce qu'exige la raison, laquelle présente sa connaissance, ou bien comme étant par elle-même déterminée à priori et nécessaire, auquel cas il n'y a pas besoin de principes, ou bien, quand cette connaissance est dérivée, comme un membre d'une série de principes, qui est elle-même absolument vraie.

TROISIÈME SECTION 8yet<^ine de» Uléee transcenclentalc^»

Nous n'avons pas à nous occuper ici d'une dialectique logique, qui fait abstraction de tout contenu de la connaissance et ne découvre la fausse apparence que dans la forme des raisonnements, mais d'une dialectique transcendentale, qui doit contenir tout à fait à priori l'origine de certaines connaissances dérivées de la raison pure,