Objet vide sans concept, nihil negativum

On voit que l'être de raison fn° 1) se distingue du nonêtre (n° 4) en ce qu'il ne peut être rangé parmi les possibilités, n'étant qu'une fiction (bien que non contradictoire), tandis que le second est opposé à la possibilité, le concept se détruisant lui-même. Mais tous deux sont des concepts vides. Au contraire le nihil privativum (n° 2) et Yens imaginarium (3) sont des data vides pour des concepts. Quand la lumière n'est pas donnée aux sens, on ne peut se représenter aucune obscurité ; quand on ne perçoit pas d'être étendu on ne peut se représenter l'espace. La négation aussi bien que la simple forme de l'intuition, sans un réel, ne sont pas des objets.

INTRODUCTION

De l'apparence transcendant aie.

Nous avons nommé plus haut la dialectique en général une logique de Vapparence. Gela ne veut pas dire qu'elle soit une théorie de la vraisemblance, car la vraisemblance est une vérité, mais une vérité insuffisamment fondée, dont la connaissance est sans doute défectueuse, mais n'est pas trompeuse pour cela, et par conséquent ne doit pas être séparée de la partie analytique de la logique. Encore moins peut-on tenir pour la même chose le phénomène et Vapparence. En effet la vérité ou l'apparence ne sont pas dans l'objet en tant qu'il est perçu intuitivement, mais dans le jugement sur ce même objet, en tant qu'il est pensé. On peut donc dire très justement que les sens ne trompent pas ; mais ce n'est pas pour cette raison qu'ils jugent toujours exactement, c'est parce qu'ils ne jugent pas du tout. Par conséquent c'est uniquement dans le jugement, c'est-à-dire uniquement dans le rapport de l'objet à notre entendement, qu'il faut placer la vérité aussi bien que Terreur, et partant aussi l'apparence, en tant qu'elle nous invite à l'erreur. Dans une connaissance qui s'accorde parfaitement avec les lois de l'entendement, il n'y a pas d'erreur. Il n'y en a pas non plus dans une représentation des sens (parce qu'elle ne contient pas de jugement.) Aucune force de la nature ne peut s'écarter de ses propres lois. Aussi ni l'entendement par lui-même (sans être influencé par une autre cause), ni les sens par eux-mêmes ne se trompent. L'entendement ne le peut pas

parce que, dès qu'il n'agit que d'après ses propres lois, I l'effet (le jugement) doit nécessairement s'accorder avec * elles. C'est dans l'accord avec les lois de l'entendement fr que consiste la partie formelle de la vérité. Dans les sens;! il n'y a point de jugement, ni vrai ni faux. Comme nous § n'avons point d'autre source de connaissance que ceslfe deux-là, il suit que l'erreur ne peut être produite que par l'influence inaperçue de la sensibilité sur l'entendement, §. par quoi il arrive que les principes subjectifs du juge- I ment se rencontrent avec les principes objectifs, et les .i' font dévier de leur destination. Il en est ici comme d'un corps en mouvement : de lui-même il suivrait constam-$£ ment la ligne droite dans la même direction; mais vienne j '< à l'influencer une autre force agissant dans une autre I direction, il décrit une ligne courbe. Pour bien distin-j| guer l'activité propre de l'entendement de la force qui s'y I mêle, il est nécessaire de considérer le jugement erroné V: comme une diagonale entre deux forces qui déterminent |ï le jugement suivant deux directions différentes, qui enfer- & ment pour ainsi dire un angle, et de résoudre cet effet • composé en deux effets simples, celui de l'entendement v et celui de la sensibilité. C'est ce qui doit se produire dans les jugements purs à priori par le moyen de la ré-;; flexion transcendantale, qui (comme nous l'avons déjà montré) assigne à chaque représentation, dans la faculté de connaître, la place qui lui convient, et permet ainsi de distinguer l'influence de la sensibilité sur l'entendement. I Notre objet n'est pas ici de traiter de l'apparence empi- | rique (par exemple des illusions optiques) que présente l'application empirique des règles d'ailleurs justes de l'entendement, et où le jugement est égaré par l'influence de l'imagination ; il ne s'agit ici que de cette apparence transcendantale, qui influe sur des principes dont l'application ne se rapporte pas du tout à l'expérience, auquel cas nous aurions encore au moins une pierre de touche pour en vérifier la valeur, mais qui, malgré tous les avertissements, nous entraîne hors de l'usage empirique des catégories et nous abuse par l'illusion d'une extension de Y entendement pur. Nous nommerons les principes dont l'application se tient dans les limites de l'expérience pos-

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sible immanents, mais ceux qui sortent de ces limites, nous les appellerons transcendants. Je n'entends point par là l'usage transcendantal ou abus des catégories, qui n'est que l'erreur de notre faculté de juger lorsqu'elle n'est point suffisamment bridée par la critique, et qu'elle ne prête pas assez attention aux limites du terrain où l'entendement pur peut équitablement s'exercer; j'entends ces principes effectifs, qui prétendent renverser toutes ces bornes et s'arrogent tout un nouveau domaine où l'on ne reconnaît plus de démarcation. Aussi le transcendantal et le transcendant ne sont pas la même chose. Les principes de l'entendement pur que nous avons plus haut exposés n'ont qu'un usage empirique et non transcendantal, c'est-à-dire dépassant les limites de l'expérience. Mais un principe, qui repousse ces limites et nous enjoint même de les franchir, s'appelle un principe transcendant. Si notre critique peut réussir à découvrir l'apparence de ces prétendus principes, alors ceux qui n'ont qu'un usage empirique pourront être nommés, par opposition à ces derniers, les principes immanents de l'entendement pur.

L'apparence logique, qui consiste simplement dans l'imitation de la forme de l'entendement (l'apparence des paralogismes), résulte uniquement d'un défaut d'attention aux règles de la logique. Aussi se dissipe-t-elle complètement dès que cette règle est appliquée au cas présent. L'apparence transcendantale au contraire ne cesse pas par cela seul qu'on l'a découverte et que la critique transcendantale en a clairement montré la vanité (par exemple l'apparence qu'offre cette proposition : le monde doit avoir un commencement dans le temps). La cause en est qu'il y a dans notre raison (considérée subjectivement comme un pouvoir de connaissance de l'homme) des règles et des maximes fondamentales de son application, qui ont tout à fait l'apparence de principes objectifs et font que la nécessité subjective d'une certaine liaison de concepts en nous, exigée par l'entendement, passe pour une nécessité objective de la détermination des choses en soi. C'est là une illusion qui ne peut être évitée, pas plus que nous ne saurions faire que la mer ne nous paraisse plus élevée à l'horizon qu'auprès du rivage, puisque nous la voyons

alors par des rayons plus élevés, ou pas plus que l'astronome lui-même ne peut empêcher que la lune lui paraisse grande à son lever, bien qu'il ne soit pas trompé par cette apparence.

La dialectique transcendantale se contentera donc de découvrir l'apparence des jugements transcendants et en même temps d'empêcher qu'elle ne nous trompe; mais que cette apparence aussi se dissipe (comme le fait l'apparence logique) et qu'elle cesse d'être une apparence, c'est ce qu'elle ne pourra jamais obtenir. Car nous avons affaire à une illusion naturelle et inévitable, qui repose elle-même sur des principes subjectifs et les donne pour des principes objectifs, tandis que la dialectique logique, pour résoudre les paralogiques, n'a affaire qu'à une faute dans l'application des principes, ou bien à une apparence tout artificielle dans leur imitation. Il y a donc une dialectique de la raison pure naturelle et inévitable : ce n'est pas celle où s'engage un ignorant faute de connaissances, ni celle qu'un sophiste a ingénieusement imaginée pour tromper les gens raisonnables, mais celle qui est inséparablement liée à la raison humaine et qui, même quand nous en avons découvert l'illusion, ne cesse pas de se jouer d'elle et de la jeter à chaque instant dans des erreurs momentanées, qu'il faut constamment dissiper.

II. — De la raison pure comme siège de l'apparence transcendantale.

A. De la raison en général.

Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l'entendement et finit par la raison. Il n'est pas en nous de faculté au-dessus de cette dernière, pour élaborer la matière de l'intuition et pour la ramener à la plus haute unité de la pensée. Comme il me faut ici donner une définition de cette faculté suprême de connaître, je me trouve dans un certain embarras. Il y a d'elle, comme

de l'entendement, un usage purement formel, c'est-à-dire l'usage logique, quand la raison fait abstraction de tout le contenu de la connaissance; mais elle a aussi un usage réel puisqu'elle contient elle-même la source de certains concepts et de certains principes qu'elle ne tire ni des sens, ni de l'entendement. Sans doute le premier de ces pouvoirs a été défini depuis longtemps par les logiciens : le pouvoir d'inférer médiatement (par opposition à celui d'inférer immédiatement, consequentiis immediatis), mais le second qui produit lui-même des concepts n'est pas encore expliqué par là. Puis donc qu'il y a bien lieu de distinguer dans la raison une faculté logique et une faculté transcendantale, il faut chercher un concept plus élevé de cette source de connaissances, un concept qui comprenne les deux autres sous lui; cependant nous pouvons espérer, d'après l'analogie avec les concepts de l'entendement, que le concept logique nous donnera en même temps la clef du transcendantal, et que le tableau des fonctions des concepts de l'entendement nous fournira en même temps la table généalogique des concepts de la raison.

Dans la première partie de notre Logique transcendantale, nous avons défini l'entendement la faculté des règles ; nous distinguons ici la raison de l'entendement en la définissant la faculté des principes.

L'expression de principes est équivoque et d'ordinaire elle ne signifie qu'une connaissance qui peut être employée comme principe sans être un principe par ellemême, dans son origine. Toute proposition universelle, fût-elle tirée de l'expérience (par induction), peut servir de majeure dans un raisonnement; mais elle n'est pas pour cela un principe. Les axiomes- mathématiques, par exemple celui-ci qu'entre deux points il ne peut y avoir qu'une ligne droite, sont bien des connaissances universelles à priori et reçoivent à juste titre le nom de principes par rapport aux cas qui peuvent être subsumés sous eux. Mais je ne puis dire pourtant que je connais en général et en elle-même, par principes, cette propriété de la ligne droite; loin de là, je ne la connais que dans l'intuition pure.

Je nommerai donc connaissance par principe celle où je reconnais le particulier dans le général par concepts. Ainsi tout raisonnement est une forme de l'acte de dériver une connaissance d'un principe. En effet, la majeure donne en tout cas un concept qui fait que tout ce qui est subsumé sous la condition de ce concept est connu par là môme suivant un principe. Or, comme toute connaissance universelle peut servir de majeure dans un raisonnement, et que l'entendement fournit des propositions universelles à priori de ce genre, ces propositions peuvent aussi recevoir le nom de principes à cause de l'usage qu'on en peut faire.

Mais si nous considérons ces principes de la raison pure en eux-mêmes, dans leur origine, ils ne sont rien moins que des connaissances par concepts. En effet, ils ne seraient même pas possibles à priori, si nous n'y introduisions l'intuition pure (c'est le cas de la mathématique) ou les conditions d'une expérience possible en général. On ne saurait conclure que tout ce qui arrive a une cause du concept de ce qui arrive en général; c'est bien plutôt ce principe qui nous montre comment nous pouvons avoir de ce qui arrive un concept expérimental déterminé.

L'entendement ne peut donc nous fournir de connaissances synthétiques par concepts, et ces connaissances sont proprement celles que j'appelle, au sens absolu, principes, bien que toutes les propositions universelles en général puissent être appelées des principes par comparais©n.

Il y a un vœu bien ancien et qui s'accomplira peut-être un jour, mais qui sait après quelle attente? c'est que l'on parvienne à découvrir à la place de l'infinie variété des lois civiles les principes de ces lois, car c'est là seulement que gît le secret de la simplification des codes. Mais les lois ne sont ici que des restrictions apportées à notre liberté d'après les conditions qui seules lui permettent de s'accorder constamment avec elle-même, et par conséquent elles nous rapportent à quelque chose qui est tout à fait notre propre ouvrage et dont nous pouvons être les causes par le moyen d\e ces concepts mêmes. Mais demander que les objets en soi, la nature des

choses soit soumise à des principes et doive être déterminée d'après de simples concepts, c'est demander, sinon l'impossible, du moins quelque chose de déraisonnable. Quoi qu'il en soit sur ce point (car c'est encore une recherche à faire) il est clair au moins par là que la connaissance par principes (prise en elle-même) est quelque chose de tout à fait différent de la simple connaissance de l'entendement, et que si celle-ci peut en précéder d'autres dans la forme d'un principe, elle ne repose pas en elle-même (en tant qu'elle est synthétique) sur la simple pensée, et ne renferme pas quelque chose d'universel par concepts.

Si l'entendement peut être défini : la faculté de ramener les phénomènes à l'unité au moyen de règles, la raison est la faculté de ramener à l'unité les règles de l'entendement sous des principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement à l'expérience ou à un objet, mais à l'entendement, aux connaissances diverses duquel elle s'efforce de donner une unité à priori par le moyen de certains concepts; cette unité peut être appelée rationnelle et diffère essentiellement de celle qu'on peut tirer de l'entendement.

Tel est le concept général de la faculté de la raison, dans la mesure où il est possible de le faire comprendre en l'absence des exemples qui ne pourront être employés que plus tard.

B. De V usage logique de la raison.

On fait une distinction entre ce qui est immédiatement connu et ce que nous ne faisons qu'inférer. Que dans une figure limitée par trois lignes droites, il y ait trois angles, c'est là une connaissance immédiate; mais que ces angles pris ensemble soient égaux à deux droits, ce n'est qu'une conclusion. Comme nous avons constamment le besoin d'inférer, et que cela devient en nous par là même une habitude, nous finissons par ne plus remarquer cette distinction et, comme il arrive dans ce qu'on

appelle les illusions des sens, nous tenons souvent pour quelque chose d'immédiatement saisi ce qui n'est que conclu. Dans toute inférence, il y a une phrase qui sert de principe, et une seconde qui en est tirée, la conclusion, enfin l'intermédiaire (la conséquence) qui lie indissolublement la vérité de la dernière à celle de la première. Si le jugement conclu est déjà renfermé dans le premier, en sorte. qu'il puisse en être tiré sans l'entremise d'une troisième idée, l'inférence est dite alors immédiate {consequencia immediata). J'aimerais mieux l'appeler inférence de l'entendement. Mais si, outre la connaissance qui sert de principe, il est encore besoin d'un autre jugement pour opérer la conclusion, alors on parle d'inférence de la raison [ou raisonnement]. Dans cette proposition : tous les hommes sont mortels, sont déjà renfermées ces propositions : quelques hommes sont mortels, ou bien rien de ce qui est immortel n'est homme, et ces propositions sont des conséquences immédiates de la première. Au contraire, cette proposition : tous les savants sont mortels, n'est pas renfermée dans le premier jugement, car l'idée des savants n'y est pas comprise, et elle ne peut en être tirée qu'au moyen d'un jugement intermédiaire.

Dans tout raisonnement, je conçois d'abord une règle (major) au moyen de l'entendement. Ensuite je subsume une connaissance sous la condition de la règle (minor) au moyen de la faculté du jugement. Enfin je détermine ma connaissance par le prédicat de la règle (conclusio) et par conséquent à priori, au moyen de la raison. Aussi le rapport que représente la majeure comme règle entre une connaissance et sa condition constitue-t-il les diverses espèces de raisonnements. Comme on distingue trois sortes de jugements, en considérant la manière dont ils expriment le rapport de la connaissance dans l'entendement, il y a aussi trois sortes de raisonnements : les catégoriques, les hypothétiques et les disjonctifs.

Si, comme il arrive d'ordinaire, la conclusion se présente sous la forme d'un jugement, pour savoir si ce jugement ne découle pas de jugements déjà donnés par lesquels un tout autre objet est conçu, je cherche dans

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l'entendement l'assertion de cette conclusion, afin de voir si elle ne se trouve pas déjà dans l'entendement sous certaines conditions d'après une règle générale. Si je trouve une telle condition, et si l'objet de la conclusion se laisse subsumer sous la condition donnée, cette condition est tirée d'une règle qui vaut aussi pour d'autres objets de la connaissance. Par où l'on voit que la raison» dans le raisonnement, cherche à ramener la grande variété des connaissances de l'entendement au plus petit nombre de principes (de conditions, générales) et à y opérer ainsi la plus haute unité.

G. De l'usage pur de la raison.

Peut-on isoler la raison, et est-elle par suite une source propre de concepts et de jugements qui ne découlent que d'elle, et se rapporte-t-elle ainsi à des objets? ou bien n'est-elle qu'un pouvoir subalterne, imprimé à des connaissances données, une certaine forme, que l'on appelle logique, et qui coordonne des règles inférieures par d'autres plus élevées (dont la condition renferme dans sa sphère celles des précédentes) autant qu'on peut le faire en les comparant entre elles? Telle est la question que nous avons maintenant à traiter seule, avant toute autre. Dans le fait, la diversité des règles et l'unité des principes, voilà ce qu'exige la raison pour mettre l'entendement parfaitement d'accord avec lui-même, de même que l'entendement ramène à des concepts le divers de l'intuition et y met une unité. Mais un tel principe ne prescrit point de loi aux objets et il ne contient pas le fondement de la possibilité de les connaître et de les déterminer comme tels en général. Il n'est qu'une loi subjective de cette économie dans l'usage des richesses de notre entendement, qui consiste à ramener l'emploi général des concepts au plus petit nombre possible, par la comparaison qu'on en fait, sans que l'on soit par là autorisé à exiger des objets eux-mêmes une unité si bien faite pour la commodité et l'extension de notre entende-

ment, et à attribuer à cette maxime en même temps une valeur objective. En un mot, la question est de savoir si la raison en elle-même, c'est-à-dire la raison pure, contient à priori des principes et des règles synthétiques et en quoi ces principes peuvent consister?

Le procédé formel et logique de la raison dans ces raisonnements nous fournit à ce sujet déjà une indication suffisante, pour trouver le fondement sur lequel repose le principe transcendantal de cette faculté, dans la connaissance synthétique que nous devons à la raison pure.

D'abord, le raisonnement ne concerne pas des intuitions qu'il ramènerait à des règles (comme fait l'entendement avec ses catégories), mais il concerne les concepts et les jugements. Si donc la raison pure se rapporte à des objets, elle n'a pas de rapport immédiat à ces objets et à leur intuition, elle n'a de tel rapport qu'avec l'entendement et ses jugements qui sont, eux, directement en contact avec les sens et leur intuition, pour en déterminer l'objet. L'unité de la raison n'est donc pas l'unité d'une expérience possible, elle est essentiellement distincte de celle-ci, comme de l'unité propre à l'entendement. Le principe que tout ce qui arrive à une cause n'est point du tout connu et prescrit par la raison. Il rend possible l'unité de l'expérience et n'emprunte rien à la raison qui, sans ce rapport d'une expérience possible, n'aurait pu avec de simples concepts fournir une unité synthétique de ce genre.

En second lieu la raison, dans son usage logique, cherche la condition générale de son jugement (de la conclusion) et le raisonnement n'est lui-même autre chose qu'un jugement que nous formons en subsumant sa condition sous une règle générale (la majeure). Or comme cette règle doit être soumise à son tour à la même tentative de la part de la raison et qu'il faut ainsi chercher (par le moyen d'un prosyllogisme) la condition de la condition, aussi loin qu'il est possible d'aller, on voit bien que le principe propre de la raison en général dans son usage logique est de trouver, pour la connaissance conditionnée de l'entendement, l'élément inconditionné qui doit en accomplir l'unité.

Mais cette maxime logique ne peut être un principe de la raison pure qu'autant qu'on admet qu'avec le conditionné est donnée aussi (c'est-à-dire contenue dans l'objet et dans sa liaison) toute la série des conditions subordonnées, laquelle est par conséquent elle-même inconditionnée.

Or un tel principe de la raison est évidemment synthétique, car le conditionné se rapporte bien à une condition mais non à l'inconditionné. Il en doit dériver aussi diverses propositions synthétiques, dont l'entendement pur ne sait rien, puisqu'il n'a affaire qu'aux objets d'une expérience possible, dont la connaissance et la synthèse sont toujours conditionnées. Mais pour ce qui est de l'inconditionné, s'il a réellement une place, nous pouvons vraiment l'examiner en particulier dans toutes les déterminations qui le distinguent de toutes conditions et par suite il doit donner matière à maintes propositions synthétiques à priori.

Les propositions fondamentales qui dérivent de ce principe suprême de la raison pure seront transcendantes par rapport à tous les phénomènes, c'est-à-dire qu'il sera impossible d'en faire un usage empirique qui lui soit adéquat. Il se distinguera donc tout à fait de tous les principes de l'entendement (dont l'usage est parfaitement immanent, puisqu'ils n'ont d'autre thème que la possibilité de l'expérience). Ce principe que la série des conditions (dans la synthèse des phénomènes, ou même de la pensée des choses en général) s'élève jusqu'à l'inconditionné, a-t-il ou n'a-t-il pas de valeur objective, et quelles sont les conséquences qui en découlent relativement à l'usage empirique de l'entendement? Ou plutôt, n'y aurait-il nulle part aucun principe rationnel de ce genre ayant une valeur objective, mais seulement une prescription logique qui veut qu'en remontant à des conditions tout jours plus élevées, nous nous rapprochions de l'intégrité des conditions, et qu'ainsi nous apportions dans notre connaissance l'unité rationnelle la plus haute qu'il nous soit possible? N'est-ce pas, dis-je, que ce besoin de la raison est tenu simplement par malentendu pour un principe transcendantal de la raison pure exigeant

témérairement cette intégrité absolue de la série des conditions dans les objets eux-mêmes? Et, dans ce cas, quelles sont les fausses interprétations et les illusions qui peuvent se glisser dans les raisonnements dont la majeure est tirée de la raison pure (et peut-être est plutôt une pétition qu'un postulat), et qui s'élèvent de l'expérience à ses conditions? Voilà ce que nous avons à examiner dans la dialectique transcendantale, qu'il s'agit maintenant de développer en partant de ses sources, lesquelles sont profondément cachées dans la raison humaine. Nous la diviserons en deux parties principales, dont la première traitera des concepts transcendants et la seconde des raisonnements transcendants et dialectiques.