CHAPITRE I Des paralogismes de la raison pure

Le paralogisme logique consiste dans un raisonnement faux quant à la forme, quel qu'en soit d'ailleurs le contenu. Dans un paralogisme transcendantal c'est un principe fondamental qui nous fait conclure faussement quant à la forme. Ainsi cette espèce de raisonnement a son fondement dans la nature de la raison humaine, et elle entraîne une illusion inévitable, mais non inexplicable.

Nous arrivons maintenant à un concept qui n'a pas été compris plus haut dans la liste générale des concepts transcendantaux, mais qu'il faut y rattacher, sans qu'il y aiti lieu cependant de modifier en rien cette liste et de la déclarer incomplète. Je veux parler du concept, ou, si * l'on aime mieux, du jugement : je pense. Il est aisé de voir qu'il est le véhicule de tous les concepts en général, et par conséquent aussi des concepts transcendantaux, qu'ainsi il y est toujours compris et est lui-même transcendantal, mais qu'il ne peut avoir de titre particulier, parce qu'il ne sert qu'à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. Moi, en tant que pensant, je suis un objet du sens intime et m'appelle âme. Ce qui est un objet des sens extérieurs s'appelle corps. Le mot moi, en tant qu'il désigne un être pensant, indique donc déjà l'objet de la psychologie : celle-ci peut être appelée science rationnelle de l'âme lorsque je ne veux savoir de l'âme rien de plus que ce qui, indépendamment de toute expérience (laquelle me détermine plus particulièrement

et in concreto) peut être conclu de ce concept moi, en tant qu'il se présente dans toute pensée.

Or, la psychologie rationnelle est bien réellement une entreprise de ce genre ; car, si le moindre élément empirique de ma pensée, si quelque perception particulière de mon état intérieur se mêlaient aux connaissances fondamentales de cette science, elle ne serait plus une psychologie rationnelle, mais empirique. Nous avons donc déjà devant nous une prétendue science, construite sur cette seule proposition : je pense, et dont nous pouvons parfaitement rechercher ici la solidité ou l'inanité, conformément à la nature d'une philosophie transcendantale. Il ne faut pas s'arrêter à ce que dans cette proposition, qui exprime la perception de soi-même, j'ai une expérience interne, et en conclure que la psychologie rationnelle, qui est construite sur ce fondement, n'est jamais pure, mais qu'elle est fondée en partie sur un principe empirique. Car cette perception interne n'est que la simple représentation : je pense, qui rend possible tous les concepts transcendantaux mêmes, où l'on dit : je pense la substance, la cause, etc. En effet, l'expérience interne en général et sa possibilité, ou la perception en général et son rapport à une autre perception, ne peuvent être regardés comme des connaissances empiriques, si quelque distinction particulière ou quelque détermination n'est pas donnée empiriquement; on ne doit y voir qu'une connaissance de l'empirique en général, et cela rentre dans la recherche de la possibilité de toute expérience, recherche qui est assurément transcendantale. Mais le moindre objet de la perception (le plaisir ou le déplaisir, par exemple) qui s'ajouterait à la représentation générale de la conscience de soi-même changerait aussitôt la psychologie rationnelle en psychologie empirique.

Je pense, voilà donc l'unique texte de la psychologie rationnelle, celui d'où elle doit tirer toute sa science. On voit aisément que, si cette pensée doit se rapporter à un objet (à moi-même), elle n'en peut contenir que des prédicats transcendantaux, puisque le moindre prédicat empirique altérerait la pureté rationnelle de la science et son indépendance par rapport à toute expérience.

Nous n'avons qu'à suivre ici le fil des catégories. Seulement, comme dans ce cas, une chose : le moi, en tant qu'être pensant, nous est d'abord donnée, sans changer l'ordre des catégories entre elles, tel qu'il a été présenté plus haut, nous commencerons ici par la catégorie de la substance, qui représente une chose en elle-même, et nous suivrons à rebours la série des catégories. La topique de la psychologie rationnelle, d'où doit dériver tout ce qu'elle peut contenir, est donc la suivante :

1° L'âme est une substance,

2° Simple, quant à 3° Numériquement identique, c'estsa qualité, à-dire unité ( non pluralité), quant

aux différents temps où elle existe,

4° En rapport avec des objets possibles dans l'espace ^.

C'est de ces éléments que résultent tous les concepts de la psychologie pure ; il suffit de les réunir, sans avoir aucun autre principe à reconnaître. Cette substance, considérée uniquement comme objet du sens interne, donne le concept de V immatérialité ; comme substance simple, celui de V incorruptibilité ; son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité; et les trois choses ensemble constituent la spiritualité. Son rapport aux objets dans l'espace donne le commerce avec les corps. Elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie dans la matière, c'est-à-dire comme une âme [anima), et comme le principe de Vanimalitè.

1. Le lecteur qui ne découvrirait pas assez aisément le sens psychologique de ces expressions dans leur abstraction fondamentale, et demanderait pourquoi le dernier attribut de l'âme appartient à la catégorie de V existence, les trouvera suffisamment expliquées et justifiées dans la suite. Au reste, si dans cette section, comme dans tout le cours de cet ouvrage, j'ai eu recours aux expressions latines, de préférence aux expressions allemandes correspondantes, contrairement au bon goût et au style élégant, je puis invoquer à cela une excuse : j'ai mieux aimé en effet sacrifier quelque chose de l'élégance du langage que d'embarrasser le travail des écoles de la plus petite obscurité.

L'àme renfermée dans les limites de la spiritualité représente Timmortalité.

De là quatre paralogismes d'une psychologie transcendantale, que Ton prend faussement pour une science de la raison pure traitant de la nature de notre être pensant. Comme fondement, nous ne pouvons rien lui donner d'autre que cette simple représentation, vide par ellemême de tout contenu, moi, dont on ne peut même pas dire qu'elle soit un concept, mais qui est une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce « moi », par cet « il », ou par cette « chose qui pense », on ne se représente rien de plus qu'un sujet transcendantal des pensées == X. Et ce sujet ne peut être connu que par les pensées, qui sont ses prédicats : isolément, nous ne pouvons en avoir le moindre concept. Nous tournons donc ici dans un cercle perpétuel, puisque nous sommes obligés de nous servir d'abord de cette représentation du moi pour porter un jugement quelconque touchant le moi : inconvénient qui en est inséparable, car la conscience n'est pas une représentation qui distingue un objet particulier, mais une forme de la représentation en général, en tant qu'elle mérite le nom de connaissance. C'est d'elle seule en effet que je puis dire que par elle je pense quelque chose.

Il doit d'abord sembler étrange que ce qui conditionne ma pensée en général, et qui n'est par conséquent qu'une qualité de mon sujet, s'applique en même temps à tout ce qui pense, et que nous puissions prétendre fonder sur une proposition qui paraît empirique un jugement apodictique et universel, tel que celui-ci : tout ce qui pense est constitué comme la conscience déclare que je le suis moi-même. La raison en est que nous attribuons nécessairement à priori aux choses toutes les propriétés constituant les conditions qui seules nous permettent de les concevoir. Or, je ne puis avoir la moindre représentation d'un sujet pensant par aucune existence extérieure, inais seulement par la conscience de moi-même. Je ne fais donc rien autre chose que de transporter ma propre conscience à d'autres objets, qui ne peuvent être représentés comme êtres pensants qu'à cette condition. Mais cette

proposition : je pense, n'est prise ici que dans un sens problématique. On ne se demande pas si elle peut impliquer la perception d'une existence (comme le cogito, ergo sum de Descartes). On l'envisage au point de vue de sa seule possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d'une proposition si simple relativement à son sujet (que celui-ci puisse exister ou non).

Si nous donnions pour fondement à notre connaissance rationnelle pure de l'être pensant en général quelque chose de plus que le cogito, si nous appelions à l'aide les observations que nous pouvons faire sur le jeu de nos pensées et les lois naturelles du moi pensant que l'on en peut tirer, il en résulterait une psychologie empirique, une espèce de physiologie du sens intime, qui pourrait peut-être servir à en expliquer les phénomènes, mais non à découvrir des qualités qui ne feraient pas partie de l'expérience possible (comme celle de la simplicité), ni à nous donner quelque connaissance apodictique relative à la nature de l'être pensant en général. Ce ne serait pas une psychologie rationnelle.

Or, comme la proposition je pense (prise problématiquement) contient la forme de tout jugement de l'entendement en général et qu'elle accompagne toutes les catégories comme leur véhicule, il est clair que les conclusions qu'on en tire ne peuvent renfermer qu'un usage simplement transcendantal de l'entendement, excluant tout mélange de l'expérience, et du succès duquel, d'après ce que nous avons montré plus haut, nous ne saurions nous faire une idée avantageuse. Nous le suivrons donc d'un œil critique à travers tous les prédicaments de la psychologie pure a, mais en évitant, pour plus de brièveté, de rompre le lien de l'argumentation.

Voici d'abord une remarque générale qui peut servir à appeler plus particulièrement l'attention sur l'espèce de raisonnement dont il s'agit ici. Je ne connais pas un

a. A partir d'ici jusqu'à la fin du chapitre, la première édition présentait un examen des paralogismes de la psychologie rationnelle que Kant a entièrement modifié dans la seconde, et que j'ai dû rejeter à la fin de ce volume, à cause de son étendue.

objet par cela seul que je pense; mais c'est seulement en déterminant une intuition donnée relativement à l'unité de la conscience, détermination qui constitue toute pensée, que je puis connaître un objet. Je ne me connais donc pas moi-même par cela seul que j'ai conscience de moi comme être pensant : il me faut avoir conscience de l'intuition de moi-même, comme déterminée relativement à la fonction de la pensée. Tous les modes de la conscience de soi dans la pensée ne sont donc pas en eux-mêmes des concepts intellectuels d'objets (des catégories), mais de simples fonctions logiques, qui ne font connaître à la pensée aucun objet, et par conséquent ne me font pas non plus connaître moi-même comme objet. Ce qui constitue l'objet, ce n'est pas la conscience du moi déterminant y mais celle seulement du moi déterminable , c'est-à-dire de mon intuition intérieure (entant que le divers qu'elle contient peut être lié conformément à la condition générale de l'unité de l'aperception dans la pensée).

1° Or, dans tous les jugements, je suis toujours le sujet déterminant du rapport qui constitue le jugement. Que le moi qui pense ait toujours dans la pensée la valeur d'un sujet, de quelque chose qui n'est pas seulement attaché à la pensée à titre de prédicat, c'est là une proposition apodictique et même identique ; mais elle ne signifie pas que je suis, comme objet, un être subsistant par moimême ou une substance. Cette dernière proposition a une bien autre portée. Aussi exige-t-elle des données qui ne peuvent être trouvées dans la pensée, plus peut-être que je ne trouverai partout ailleurs dans l'être pensant en tant que je l'envisage simplement comme tel.

2° Que le moi de l'aperception, et par conséquent le moi dans toute pensée, soit quelque chose de singulier, qui ne puisse se résoudre en une pluralité de sujets, et que par conséquent il désigne un sujet logiquement timple, c'est ce qui est déjà impliqué dans le concept de la pensée. C'est par conséquent une proposition analytique. Mais cela ne signifie pas que le moi pensant sois une substance simple, ce qui serait une proposition synthétique. Le concept de la substance se rapporte toujours

à des intuitions ; or en moi les intuitions ne peuvent être que sensibles, et par conséquent elles sont entièrement hors du champ de l'entendement et hors de sa pensée, dont pourtant il s'agit exclusivement quand on dit que le moi dans la pensée est simple. Aussi bien serait-il étrange que ce qui exige ailleurs tant de précautions, pour discerner, dans ce que présente l'intuition, ce qui est proprement substance, et à plus forte raison pour reconnaître si cette substance peut être simple (comme quand il s'agit des parties de la matière), il serait surprenant, dis-je, que cela me fût donné directement ici, dans la plus pauvre de toutes les représentations, comme par une sorte de révélation.

3° La proposition qui exprime l'identité de mon moi dans toute diversité dont j'ai conscience est également contenue dans les concepts mêmes, et est par conséquent analytique. Mais cette identité du sujet, dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations, ne relève pas de l'intuition dans laquelle le sujet est donné comme objet. Elle ne peut donc signifier l'identité de la personne, c'est-à-dire la conscience de l'identité de notre propre substance, comme être pensant, dans tout changement d'état. Pour prouver celle-ci, il ne suffit plus d'analyser la proposition . je pense; mais il faudrait divers jugements synthétiques fondés sur l'intuition donnée.

4° Dire que je distingue ma propre existence, comme celle d'un être pensant, des autres choses qui sont hors de moi (et dont mon corps aussi fait partie), c'est encore là une proposition analytique, car les autres choses sont celles que je conçois comme distinctes de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle possible sans les choses hors de moi par lesquelles des représentations me sont données, et par conséquent puis-je exister simplement comme être pensant (sans être homme)? C'est ce que je ne sais point du tout par là.

L'analyse de la conscience de moi-même dans la pensée en général ne me fait donc pas faire le moindre pas dans la connaissance de moi-même comme objet. C'est à tort que l'on prend le développement logique de la pensée en général pour une détermination métaphysique de l'objet.

Ce serait une grosse pierre d'achoppement pour toute notre critique, et même la seule qu'elle eût à redouter, si l'on pouvait prouver à priori que tous les êtres pensants sont en soi des substances simples, qu'à ce titre par conséquent (ce qui est une suite du même argument) ils emportent inséparablement la personnalité et qu'ils ont conscience de leur existence séparée de toute matière. Car alors nous aurions fait un pas en dehors du monde sensible, nous serions entrés dans le champ des noumènes, et personne ne nous contesterait plus le droit de nous y étendre de plus en plus, d'y bâtir et d'en prendre possession, chacun dans la mesure où sa bonne étoile le favorise. En effet, dire que tout être pensant est comme tel une substance simple, c'est là une proposition synthétique à priori, puisque, d'une part, elle sort du concept qui lui sert de principe et ajoute à la pensée en général le mode d'existence, et que, d'autre part, elle joint à ce concept un prédicat (celui de la simplicité) qui ne peut être donné dans aucune expérience. Les propositions synthétiques à priori ne seraient donc pas seulement praticables et admissibles par rapport à des objets d'expérience possible et comme principes de la possibilité de cette expérience, elles pourraient aussi s'appliquer à des choses en général, considérées en elles-mêmes. Conséquence qui mettrait fin à toute notre critique et nous forcerait à retourner à l'ancienne méthode. Mais le danger n'est pas si grand, à regarder la chose de plus près.

Dans les procédés de la psychologie rationnelle, il y a un paralogisme qui domine, et qui est représenté par le syllogisme suivant :

Ce qui ne peut être conçu que comme sujet n'existe aussi que comme sujet et est par conséquent substance;

Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet;

Donc il n'existe aussi que comme sujet, c'est-à-dire comme substance.

Dans la majeure, il est question d'un être qui peut être conçu sous tous les rapports en général, et aussi par conséquent tel qu'il peut être donné dans l'intuition. Mais dans la mineure il n'est plus question du même être

qu'autant qu'il se considère lui-même comme sujet uniquement par rapport à la pensée et à l'unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l'intuition, qui donnerait cette unité comme objet à la conscience. La conclusion est donc tirée per sophisma figurae dictionis, c'est-à-dire par un raisonnement captieux *.

Ainsi ce fameux argument se résout rigoureusement en un paralogisme. C'est ce que l'on comprendra clairement si l'on veut bien se reporter à la remarque générale sur la représentation systématique des principes et à la section des noumènes, où il a été prouvé que le concept d'une chose qui peut exister en soi comme sujet, et non pas seulement comme prédicat, n'emporte avec lui aucune réalité objective; c'est-à-dire qu'il est impossible de savoir si quelque objet y correspond, puisqu'on n'aperçoit pas la possibilité d'un tel mode d'existence, et que par conséquent nous n'en avons absolument aucune connaissance. Pour que ce concept, sous le nom de substance, désigne un objet qui puisse être donné, pour qu'il devienne une connaissance, il faut donc qu'il ait pour fondement une intuition constante, condition indispensable de la réalité objective de tout concept et condition par laquelle seule un objet est donné. Or, dans l'intuition intérieure, nous n'avons rien de constant, puisque le moi n'est que la conscience de ma pensée. Si donc nous nous en tenons à

1. La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens tout différents. Dans la majeure, elle s'applique à un objet en général (tel, par conséquent, qu'il peut être donné dans l'intuition); dans la mineure au contraire, on ne l'envisage que dans son rapport à la conscience de soi, et par conséquent il n'y a plus ici d'objet conçu; mais c'est seulement le rapport à soi comme sujet qu'on se représente (comme la forme de la pensée). Dans la première, il s'agit des choses, qui ne peuvent être conçues autrement que comme sujets; dans la seconde, au contraire, il ne s'agit plus des choses, mais (puisque l'on fait abstraction de tout objet) delà pensée, dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience. On ne saurait donc en déduire cette conclusion : je ne puis exister autrement que comme sujet, mais celle-ci seulement : je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d'un sujet du jugement, proposition identique qui ne révèle absolument rien sur le mode de mon existence.

la pensée, il nous manque la condition nécessaire pour appliquer au moi comme être pensant le concept de la substance, c'est-à-dire d'un sujet existant en soi., et la simplicité de la substance, qui y est liée, s'évanouit avec la réalité objective de ce concept, pour se transformer en une unité purement logique et qualitative de la conscience de soi dans la pensée en général, que le sujet soit ou non composé.

Réfutation de Vargument de Mendelssohn en faveur de la

permanence de l'âme.

Ce philosophe pénétrant découvrit aisément l'insuffisance de l'argument par lequel on prétend ordinairement prouver que l'âme (une fois admis qu'elle est un être simple) ne peut pas cesser d'être par décomposition. Il vit bien que cet argument ne démontre pas nécessairement la permanence de l'âme, puisqu'on pourrait encore admettre qu'elle cessât d'exister par extinction. Il chercha donc, dans son Phédon, à écarter de l'âme cette manière de finir, qui serait un véritable anéantissement. Pour cela, il se flatta de prouver qu'un être simple ne peut pas cesser d'exister : comme un tel être ne peut pas être diminué, disait-il, ni par conséquent perdre peu à peu quelque chose de son existence, de manière à se trouver ainsi réduit à rien (puisqu'il n'a pas de parties, ni par conséquent de pluralité), il ne devrait y avoir aucun temps entre le moment où il est et celui où il ne serait plus, ce qui est impossible. — Mais il ne songea point que, même en accordant à l'âme cette simplicité de nature qui fait qu'elle n'a pas de parties placées les unes en dehors des autres, ni par conséquent de grandeur extensive, on ne saurait cependant lui refuser, non plus qu'à n'importe quel être, une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré de réalité relativement à toutes ses facultés et même en général à tout ce qui constitue l'existence ; que ce degré peut décroître de plus en plus indéfiniment, et qu'ainsi la prétendue substance (la chose dont

la permanence n'est d'ailleurs pas assurée) peut se réduirt à rien, sinon par décomposition, du moins par une graduelle diminution (remissio) des ses forces, (par consomption, s'il m'est permis de me servir de cette expression). En effet, ,1a conscience même a toujours un degré qui peut toujours diminuer 1 : il en est de même par conséquent de la faculté d'avoir conscience de soi, comme en général de toutes les autres. — La permanence de l'àme, considérée simplement comme objet du sens intime, reste donc indémontrée, et même elle est indémontrable, bien que dans la vie, où l'être pensant (comme homme) est en même temps pour soi un objet des sens externes, elle soit claire en elle-même. JMais cela ne suffit pas à la psychologie rationnelle, qui entreprend de prouver par simples concepts l'absolue permanence de l'âme au delà de cette vie 2.

1. Ce qui constitue la clarté ce n'est pas, comme le disent les logiciens, le fait d'avoir conscience d'une représentation ; car un certain degré de conscience, mais trop faible pour donner lieu au souvenir, doit se rencontrer même dans beaucoup de représentations obscures, puisque, s'il n'y avait point du tout de conscience, nous ne ferions aucune différence dans la liaison des représentations obscures, ce que pourtant nous pouvons faire pour les caractères de maints concepts (comme ceux de droit et d'équité, ou ceux que le musicien associe lorsqu'il groupe ensemble plusieurs notes dans une fantaisie). Mais une représentation est claire lorsque la conscience que nous en avons suffit pour que nous ayons aussi conscience de la différence qui la distingue des autres. Que si elle suffit à nous les faire distinguer sans nous donner la conscience de cette distinction, la représentation doit encore être appelée obscure. Il y a donc un nombre infini de degrés dans la conscience jusqu'à son extinction.

2. Ceux: qui, pour mettre en avant une nouvelle possibilité, s'imaginent avoir assez fait en nous défiant de montrer une contradiction dans leurs hypothèses (comme font tous ceux qui croient apercevoir la possibilité de la pensée même après cette vie, bien qu'ils n'en trouvent d'exemples que dans les intuitions empiriques de la vie actuelle), ceux-là peuvent être mis dans un grand embarras par d'autres possibilités qui ne sont pas le moins du monde plus hardies. Telle est celle de la division d'une substance simple en plusieurs substances, et réciproquement de la réunion (coalition) de plusieurs substances en une simple. En effet, si la divisibilité suppose un composé, elle ne suppose pourtant pas nécessairement un composé de substances, mais seulement un composé de degrés (de divers pouvoirs) de l'àme. Or, de même

Si donc nous prenons nos propositions précédentes comme formant un enchaînement synthétique, ainsi qu'il convient de les prendre en tant qu'elles sont valables pour tous les êtres pensants dans le système de la psychologie rationnelle, et si, partant de la catégorie de relation avec cette proposition : tous les êtres pensants sont comme tels des substances, nous parcourons à rebours la séries des catégories jusqu'à ce que le cercle en soit

que l'on peut concevoir toutes les forces et toutes les facultés de l'àme, même celle de la conscience, diminuées de moitié, mais de telle sorte qu'il reste toujours quelque substance, on peut aussi se représenter sans contradiction cette moitié éteinte comme conservée, non pas dans l'àme, mais en dehors d'elle; et, comme ici tout ce qui est réel en elle et par conséquent a un degré, en un mot comme toute son existence a été diminuée de moitié, sans que rien ne manque, il en résulterait alors une substance particulière en dehors d'elle. En effet, la pluralité qui a été divisée existait déjà auparavant, non comme pluralité de substances, mais comme pluralité dans la realité qui forme le quantum de l'existence de chacune, et l'unité *de la substance n'était qu'une manière d'exister, qui n'a pu être changéé en une pluralité de substance que par cette division. De même plusieurs substances simples pourraient à leur tour se réunir en une seule, où rien ne périrait, si ce n'est la pluralité de subsistance, puisque cette unique substance renfermerait le degré de réalité de toutes les précédentes ensemble. Peut-être les substances simples, qui nous donnent le phénomène d'une matière non pas sans doute par l'eftet d'une influence mécanique ou chimique, mais par une influence inconnue de nous, et dont le degré seul constituerait le phénomène), produisent-elles les âmes des enfants au moyen d'une semblable division dynamique des âmes des parents, considérées comme grandeurs intensives, qui répareraient leurs pertes en s'unissant à une nouvelle matière de la même espèce. Je suis bien éloigné d'attacher la moindre importance ou valeur à ces rêveries ; aussi bien les principes établis plus haut dans l'analytique nous ont-ils suffisamment enjoint de ne faire des catégories (par exemple de celle de la substance) qu'un usage empirique. Mais si, sans qu'aucune intuition permanente lui donne un objet, et uniquement parce que l'unité de l'aperception dans la pensée ne lui permet aucune explication par le composé, le rationaliste est assez hardi pour faire de la simple faculté de penser un être subsistant par lui-même, quand il ferait bien mieux d'avancer qu'il ne saurait expliquer la possibilité d'une nature pensante, pourquoi le matérialiste, bien qu'il ne puisse pas davantage invoquer l'expérience en faveur de ses hypothèses, ne se croirait-il pas autorisé à une égale hardiesse et ne ferait-il pas de son principe un usage contraire, tout en conservant l'unité formelle du premier?

fermé, nous arrivons enfin à l'existence de ces êtres. Dans ce système, non seulement ils ont conscience de cette existence, indépendamment des choses extérieures, mais ils peuvent encore la déterminer par eux-mêmes, (relativemènt à la permanence, qui fait nécessairement partie des caractères de la substance). Mais de là suit que la conséquence inévitable de ce système, c'est Vidéalismey du moins l'idéalisme problématique : si l'existence des choses extérieures n'est pas nécessaire à la détermination de notre propre existence dans le temps, c'est tout à fait gratuitement qu'on l'admettra et l'on n'en pourra jamais donner une preuve.

Si au contraire nous suivons la méthode analytique, si nous prenons pour fondement le « je pense » comme une proposition donnée renfermant déjà en elle une existence, ce qui revient à prendre pour fondement la modalité, si nous décomposons cette proposition pour en savoir le contenu, et savoir si et comment ce moi détermine par là son existence dans l'espace ou dans le temps, alors les propositions de la psychologie rationnelle ne partiront pas du concept d'un être pensant en général, mais d'une réalité, et c'est de la manière dont on le conçoit, après en avoir abstrait tout ce qui est empirique, que l'on déduira ce qui convient à un être pensant en général. C'est ce que montre la table suivante :

Je pense

2° 3° comme sujet, comme sujet simple,

comme sujet identique dans chaque état de ma pensée.

Or, comme la seconde proposition ne détermine pas si je ne puis exister et être conçu que comme sujet, et non comme prédicat d'un autre sujet, le concept d'un sujet est pris ici dans un sens purement logique, et il reste à savoir s'il faut ou non entendre par là une substance. Mais dans la troisième proposition, l'unité absolue de l'aperception, le

moi simple est déjà, pour la représentation à laquelle se rapporte toute liaison ou toute séparation qui constitue la pensée, quelque chose d'important de soi, quoique je n'aie encore rien décidé sur la nature ou la subsistance du sujet. L'aperception est quelque chose de réel, et sa simplicité est déjà impliquée dans sa possibilité. Or il n'y a dans l'espace rien de réel qui soit simple; car les points (qui sont la seule chose simple qu'il y ait dans l'espace) ne sont que des limites et non quelque chose qui serve, comme partie, à constituer l'espace. De là suit donc l'impossibilité d'expliquer la nature du moi (comme sujet simplement pensant) par les principes du matérialisme. Mais comme, dans la première proposition, mon existence est considérée comme donnée, puisqu'elle ne signifie pas : tout être pensant existe (ce qui exprimerait une nécessité absolue de ces êtres, et par conséquent en dirait beaucoup trop), mais seulement : j'existe pensant, cette proposition est empirique et ne peut déterminer mon existence qu'au point de vue de mes représentations dans le temps. D'un autre côté, comme j'ai besoin ici de quelque chose de permanent, et que rien de permanent, et que rien de semblable, en tant que je me pense, ne m'est donné dans l'intuition interne, il est impossible de déterminer par cette simple conscience que j'ai de moimême la manière dont j'existe, si c'est à titre de substance ou d'accident. Si donc le matérialisme est insuffisant à expliquer mon existence, le spiritualisme ne l'est pas moins; et la conséquence qui sort de là c'est que nous ne pouvons rien connaître, de quelque manière que ce soit, de la nature de notre àme, en ce qui concerne la possibilité de son existence séparée en général.

Et comment d'ailleurs serait-il possible de sortir de l'expérience (de notre existence actuelle) à l'aide de l'unité de la conscience, que nous ne connaissons que parce qu'elle est pour nous la condition indispensable de la possibilité de l'expérience, d'étendre ainsi notre connaissance à la nature de tous les êtres pensants en général au moyen de cette proposition empirique, mais indéterminée par rapport à toute espèce d'intuition : je pense?

La psychologie rationnelle n'existe donc pas comme doctrine ajoutant quelque chose à la connaissance de nous-mêmes. Elle existe seulement comme discipline fixant dans ce champ les bornes infranchissables à la raison spéculative; elle l'empêche, d'une part, de se jeter dans le sein d'un matérialisme sans âme et, d'autre part, de se perdre follement dans un spiritualisme qui n'a pour nous aucun fondement dans la vie. Dans ce refus de notre raison de donner une réponse satisfaisante aux questions indiscrètes qui dépassent notre vie, elle nous montre un avertissement de détourner notre étude de nous-mêmes de la spéculation transcendantale, qui est infructueuse, pour l'appliquer à l'usage pratique, seul fécond. Tout en s'appliquant uniquement à des objets d'expérience, cette dernière méthode n'en tire pas moins de plus haut ses principes, et elle détermine notre conduite comme si notre destinée s'étendait infiniment au delà de l'expérience et par conséquent de cette vie.

On voit par tout cela que la psychologie rationnelle ne tire son origine que d'un pur malentendu. L'unité de la conscience, qui sert de fondement aux catégories, est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais cette unité n'est autre que celle de la pensée, qui par elle seule ne donne point d'objet, et à laquelle par conséquent ne s'applique pas la catégorie de la substance, qui suppose toujours une intuition donnée, de telle sorte qu'ici ce sujet ne peut être connu. Le sujet des catégories ne saurait donc recevoir, par cela seul qu'il les pense, un concept de lui-même comme d'un objet de ces catégories; car, pour les penser, il lui faut prendre pour fondement la pure conscience de lui-même, qui a dû cependant être expliquée. De même le sujet dans lequel la représentation du temps a originairement son fondement ne peut déterminer par là sa propre existence dans le temps; et, si cette dernière chose est impossible, la première, c'est-à-dire la représentation de soi-même (comme être pensant en général) ne saurait non plus avoir lieu au moyen des catégories

l. Le « je pense » est, comme on l'a déjà dit, une proposition

Ainsi toute connaissance cherchée en dehors des limites de l'expérience, alors même qu'elle intéresse au plus haut degré l'humanité, tant qu'on la demande à la philosophie spéculative, se résout en une espérance illusoire. Mais cette sévérité de la critique, en même temps qu'elle démontre l'impossibilité de décider dogmatiquement, touchant un objet de l'expérience, quelque chose qui soit hors des limites de l'expérience, rend à la raison un service qui n'est pas sans importance pour l'intérêt qui la préoccupe, en l'assurant contre toutes les assertions possibles du contraire. Elle a deux moyens en effet d'obtenir ce but : ou bien de démontrer apodictiquement sa proposition ; ou bien, si cela ne réussit pas, de chercher les causes de cette impuissance. Or, si ces causes résident dans les bornes nécessaires de notre raison, l'adversaire

empirique et renferme la proposition « j'existe ». Mais je ne puis pas dire : tout ce qui pense existe; car alors la propriété de la pensée ferait de tous les êtres qui la possèdent autant d'êtres nécessaires. Mon existence ne peut donc pas non plus être considérée, ainsi que Descartes l'a cru, comme déduite de la proposition a je pense » (puisqu' autrement il faudrait supposer avant elle cette majeure : tout ce qui pense existe), mais elle lui est identique. Cette proposition exprime une intuition empirique indéterminée, c'est-à-dire une perception (ce qui prouve par conséquent que déjà la sensation, qui appartient à la sensibilité sert de fondement à cette proposition d'existence); mais elle précède l'expérience qui doit, au moyen des catégories, déterminer l'objet de la perception, par rapport au temps. L'existence n'est donc pas ici une catégorie, celle-ci se rapportant toujours non à un objet d'une manière indéterminée, mais à un objet dont on a un concept et dont on veut savoir s'il existe ou non en dehors de ce concept. Une perception indéterminée ne signifie ici que quelque chose de réel qui est donné, mais seulement pour la pensée en général, et non par conséquent comme phénomène ou comme chose en soi (noumène), quelque chose en un mot qui existe en fait et qui est désigné comme tel dans la proposition « je pense ». Car il est à remarquer que, si j'ai appelé la proposition « je pense » une proposition empirique, je n'ai point voulu dire par là que le je soit dans cette proposition une représentation empirique, c'est bien plutôt une représentation purement intellectuelle, puisqu'elle appartient à la pensée en général. Sans doute, sans une représentation empirique qui fournit à la pensée sa matière, l'acte « je pense « n'aurait Das lieu *• mais l'élément empirique n'est que la condition de l'application ou de l'usage delà faculté intellectuelle pure.

se trouve nécessairement soumis à la même loi qui ordonne de renoncer à toute affirmation dogmatique.

Le droit et même la nécessité d'admettre une vie future, suivant les principes de l'usage pratique de la raison uni à son usage spéculatif, ne se trouvent d'ailleurs nullement compromis par là; car la preuve purement spéculative n'a jamais pu avoir la moindre influence sur la raison commune de l'humanité. Cette preuve repose sur une pointe de cheveu, si bien que l'école elle-même n'a pu la maintenir qu'en la faisant tourner sans fin sur elle-même comme sur une toupie, et qu'à ses yeux même elle ne fournit pas une base solide sur laquelle on puisse bâtir quelque chose. Les preuves qui sont à l'usage du monde conservent au contraire ici toute leur valeur. Elles gagnent plutôt en clarté et en force naturelle de persuasion, en repoussant ces prétentions dogmatiques et en plaçant la raison dans son véritable domaine, à savoir Tordre des fins, qui est en même temps un ordre de la nature. Alors la raison, comme faculté pratique et par elle-même, sans être bornée aux conditions de ce second ordre, se trouve fondée à étendre le premier, et avec lui notre propre existence, au delà des limites de l'expérience et de la vie. A en juger par analogie avec la nature des êtres vivants dans ce monde, pour lesquels la raison doit nécessairement admettre en principe qu'il n'y a pas un organe, pas une faculté, pas un penchant, rien enfin qui soit inutile ou en désaccord avec son usage, et par conséquent non adapté à un but, mais que tout, au contraire, est exactement approprié à sa destination dans la vie ; à en juger par cette analogie, dis-je, l'homme, qui pourtant peut seul contenir en lui le dernier but final de toutes ces choses, devrait être la seule créature qui fît exception au principe. En effet, les dispositions de sa nature, par quoi je n'entends pas seulement les talents et les inclinations qu'il a reçus pour en faire usage, mais surtout la loi morale, sont tellement au-dessus de l'utilité et des avantages qu'il en pourrait tirer dans cette vie, qu'il apprend de la loi même à estimer par-dessus tout la simple conscience de l'honnêteté des sentiments, au préjudice de tous les biens et même de cette ombre qu'on appelle la gloire,

et qu'il se sent intérieuremeut appelé à se rendre digne, par sa conduite dans cette vie et en foulant aux pieds tous les autres avantages, de devenir le citoyen d'un monde meilleur dont il a l'idée. Cette preuve puissante, à jamais irréfutable, à laquelle se joignent la connaissance toujours croissante de la finalité qui se manifeste dans tout ce que nous avons sous les yeux, la vue de l'immensité de la création, et par conséquent aussi la conscience de la possibilité d'une certaine extension illimitée de nos connaissances, ainsi que le penchant qui y correspond, cette preuve subsiste toujours, quand même nous devrions désespérer d'apercevoir la durée nécessaire de notre existence par la connaissance purement théorique de nousmêmes-.

Conclusion de la solution du paralogisme psychologique.

L'apparence dialectique dans la psychologie rationnelle vient de ce que l'on confond une idée de la raison (l'idée d'une intelligence pure) avec le concept indéterminé à tous égards d'un être pensant en général. Je me conçois moimême en vue d'une expérience possible, en faisant abstraction de toute expérienee réelle, et j'en conclu» que je puis avoir conscience de mon existence même en dehors de l'expérience et des conditions empiriques de cette existence. Je confonds donc Yabstraction possible de mon existence empiriquement déterminée avec la prétendue conscience possible d'une existence du moi pensant isolé; et je m'imagine connaître ce qu'il y a en moi de substantiel comme un sujet transcendantal, tandis que je n'ai dans la pensée que l'unité de la conscience qui sert de fondement à tout acte de détermination considéré comme simple forme de la connaissance.

Le problème qui a pour but l'explication de l'union de l'âme avec le corps n'appartient pas proprement à cette psychologie dont il est ici question, puisque celle-ci se propose de démontrer la personnalité de l'âme même en dehors de cette union (après la mort), et qu'ainsi elle est

transcendante, dans le sens propre du mot, bien qu'elle s'occupe d'un objet de l'expérience, mais seulement en tant qu'il cesse d'être un objet de l'expérience. Cependant cette question même peut recevoir dans notre doctrine une réponse satisfaisante. La difficulté qu'elle a soulevée consiste, comme on sait, dans la prétendue hétérogénéité de l'objet du sens intime (de l'àmei et de ceux des sens extérieurs, attendu que l'intuition du premier ne suppose d'autre condition formelle que le temps, tandis que celle des seconds suppose en outre l'espace. Mais, si l'on songe qu'il n'y a pas entre ces deux espèces d'objets de différence intrinsèque, qu'ils ne se distinguent qu'en tant que l'un apparaît à l'autre extérieurement, et que par conséquent ce qui sert de fondement, comme chose en soi, à cette manifestation phénoménale de la matière, pourrait bien n'être pas d'une nature si hétérogène, alors la difficulté s'évanouit, et il n'en reste plus d'autre que de savoir comment est possible en général une union de substances. Or la solution de cette dernière difficulté est tout à fait en dehors du champ de la psychologie; et même, comme le lecteur en jugera aisément d'après ce qui a été dit dans l'analytique des formes constitutives et des facultés, elle est sans aucun doute hors du champ de toute connaissance humaine.

Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à la cosmologie.

La proposition : je pense, ou : j'existe pensant, est une proposition empirique. Mais une telle proposition a pour fondement une intuition empirique, et par conséquent aussi l'objet pensé comme phénomène. Il semble donc résulter de notre théorie que l'âme tout entière, même dans la pensée, se transforme en phénomène, et qu'ainsi notre conscience même, n'étant plus qu'une pure apparence, ne soit plus rien de réel.

La pensée, prise en elle-même, n'est que la fonction logique et par conséquent la simple spontanéité [de l'esprit] dans la liaison des éléments divers d'une intuition

purement possible, et elle ne présente nullement le sujet de la conscience comme un phénomène, par la raison bien simple qu'elle n'a pas égard à l'espèce de l'intuition, ou à la question de savoir si elle est sensible ou intellectuelle. Je ne me représente ainsi à moi-même, ni comme je suis, ni comme je m'apparais; mais je ne me conçois que comme je conçois en général tout objet où je fais abstraction de la nature de l'intuition. Quand je me représente ici comme sujet des pensées ou même comme principe de la pensée, ces modes de représentation ne désignent pas les catégories de la substance ou de la cause; car celles-ci sont des fonctions de la pensée (du jugement) appliquées déjà à notre intuition sensible, et dont je ne saurais sans doute me passer pour me connaître. Or je ne veux avoir conscience de moi que comme pensant, je laisse de côté la question de savoir comment mon propre moi est donné dans l'intuition, car alors il pourrait bien n'être qu'un simple phénomène pour moi qui pense, mais non pas en tant que je pense. Dans la conscience que j'ai de moi-même dans la pure pensée, je suis Y être même ; mais par là rien de cet être ne m'est encore donné à penser.

Au contraire, si la proposition : je pense, signifie j'existe pensant, elle n'est plus une fonction purement logique; elle détermine le sujet (lequel est en même temps objet) par rapport à l'existence, et elle ne saurait avoir lieu sans le sens intime, dont l'intuition ne donne jamais l'objet comme chose en soi, mais simplement comme phénomène. Dans cette proposition, il n'y a donc plus seulement spontanéité de pensée, il y a en outre réceptivité d'intuition, c'est-à-dire que la pensée de moimême est appliquée à l'intuition empirique de ce même sujet. C'est donc dans cette dernière que le moi pensant devrait chercher les conditions de l'application de ses fonctions logiques aux catégories de la substance, de la cause, etc., pour pouvoir non seulement se qualifier soimême par le moi comme un objet en soi, mais aussi déterminer le mode de son existence, c'est-à-dire se reconnaître comme noumène. Mais cela est impossible, puisque l'intuition empirique intérieure est sensible, ne

fournit que des données phénoménales, lesquelles n'apportent rien à l'objet de la conscience pure qui fasse connaître son existence séparée, et ne peuvent servir qu'à Pexpérience.

Supposez que nous trouvions plus tard, non pas dans l'expérience, mais dans certaines lois de l'usage de la raison pure, établies à priori et concernant notre existence (je ne parle pas de règles purement logiques), une occasion de nous supposer tout à fait à priori dictant des lois à notre propre existence et même déterminant cette existence, nous découvririons par là une spontanéité qui nous permettrait de déterminer notre réalité sans avoir besoin des conditions de l'intuition empirique, et remarquerions alors que dans la conscience de notre existence, il y a quelque chose d'à priori qui peut servir à déterminer, au point de vue d'une certaine faculté interne et de sa relation avec un monde intelligible (que nous ne faisons il est vrai que concevoir), notre existence qui d'ailleurs n'est généralement déterminable que du point de vue sensible.

Néanmoins, cela n'avancerait pas le moins du monde les tentatives de la psychologie rationnelle. En effet, grâce à cette merveilleuse faculté qui me révèle avant tout la conscience de la loi morale, j'aurais bien un principe purement intellectuel pour déterminer mon existence, mais par quels prédicats? Uniquement par ceux qui me seraient donnés dans l'intuition sensible. J'en reviendrais donc au point où j'en étais dans la psychologie rationnelle, c'est-à-dire que j'aurais toujours besoin d'intuitions sensibles pour donner une signification à mes concepts intellectuels de substance, de cause, etc., sans lesquels je ne puis avoir aucune connaissance de moi-même. Or ces intuitions ne peuvent m'aider à m'élever au-dessus du champ de l'expérience. Cependant, au point de vue de l'usage pratique, qui pourtant ne s'adresse jamais qu'à des objets d'expérience, je serais fondé à appliquer ces concepts à la liberté et à son sujet, conformément à la signification analogue qu'ils ont dans l'usage théorique. Je n'entends rien d'autre par là, en effet, que les fonctions logiques du sujet et du prédicat, du principe et de la conséquence, conformément auxquelles sont déter-

minés les actes ou les effets conformes à ces lois [morales], de telle sorte que, bien qu'ils dérivent d'un tout autre principe, ces actes et ces effets peuvent toujours être expliqués, ainsi que les lois de la nature, par les catégories de la substance et de la cause. Cette remarque n'a d'autre but que de prévenir la confusion à laquelle est facilement sujette la doctrine de l'intuition de soi-même comme phénomène. Nous aurons dans la suite l'occasion d'en faire usage.