INSTAURATIO MAGNA. PR^FATIO

De nobis ipsis silemus : de re autem, quœ agitur, petimus : ut homines eam non opinionem, sed opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non sectœ nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amptitudinis humanœ fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant et ipsi in partent reniant. Praeterea ut bene sperent neque instaurationem nostram ut quiddam inftnitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant, quum rêvera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.

l. Cette épigraphe ne se trouve que dans la 2* édition.

À SON EXCELLENCE LE ministre d'état du roi de prusse BARON DE ZEDLITZ

Monseigneur,

Contribuer pour sa part à l'accroissement des sciences, c'est du même coup travailler dans l'intérêt de Votre Excellence ; car ces deux choses sont étroitement unies, non seulement par le poste élevé du protecteur, mais encore par les sympathies de l'amateur et du connaisseur éclairé. Aussi ai-je recours aie seul moyen qui soit en quelque sorte en mon pouvoir de témoigner à Votre Excellence toute ma gratitude pour la bienveillante confiance dont elle m'honore en me jugeant capable de concourir à ce but.

Celui qui aime la vie spéculative n'a pas de plus grand désir que de trouver dans V approbation d'un juge éclairé et compétent un puissant encouragement à des efforts qui sont loin d'être sans utilité, quoique cette utilité soit éloignée, et que, pour cette raison, elle soit tout à fait méconnue du vulgaire a.

Tel est le juge auquel je dédie aujourd'hui cet ouvrage, [en le recommandant] à sa bienveillante attention* ; je place sous sa protection tous les autres intérêts de ma carrière littéraire^ et suis avec le plus profond respect,

De Votre Excellence,

Le très humble et très obéissant serviteur.

Emmanuel Kant.

Kœnigsberg, le 29 mars 1781.

a. Cet alinéa fut supprimé dans la 2e édition.

b. Kant rédigea ainsi dans sa 2e édition le commencement de cet alinéa : « Je recommande cette seconde édition de mon ouvrage à la bienveillante attention dont Votre Excellence a daigné honorer la première, ainsi que les autres, etc.. »

La raison humaine a cette destinée singulière, dans une partie de ses connaissances, d'être accablée de certaines questions qu'elle ne saurait éviter. Ces questions en effet sont imposées à la raison par sa nature même, mais elle ne peut leur donner une réponse, parce qu'elles dépassent tout à fait sa portée.

Ce n'est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras. Elle part de principes dont l'usage est inévitable dans le cours de l'expérience, et auxquels cette même expérience donne une garantie suffisante. Avec leur aide, elle s'élève toujours plus haut (comme l'y porte d'ailleurs sa nature), vers des conditions plus éloignées. Mais, s'apercevant que, de cette manière, son œuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions ne cessent jamais, elle se voit contrainte de se réfugier dans des principes qui dépassent tout usage expérimental possible, et qui cependant paraissent si dignes de confiance que le sens commun même se trouve d'accord avec eux. Mais aussi elle se précipite par là dans une obscurité et des contradictions qui l'autorisent à conclure qu'il doit y avoir au fond quelques- erreurs cachées; erreurs qu'elle ne peut découvrir toutefois, parce que les principes dont elle se sert [alors], sortant des limites- de toute expérience, n'ont plus de pierre de touche expérimentale. Le champ de bataille où se livrent ces combats sans fin, voilà ce qu'on nomme la Métaphysique.

Il fut un temps où elle était appelée la reine de toutes les sciences ; et, si l'on répute l'intention pour le fait, elle méritait bien ce titre glorieux par la singulière importance de son objet. Mais, aujourd'hui, il est de mode de lui témoigner un

mépris absolu, et la dame, repoussée et abandonnée de tous, s'écrie avec Hécube :

Modo maxima rerum,

Tôt generis natisque potens,...

Nunc trahor exul, inops.

(Ovide, Métam.)

Sa domination fut d'abord despotique, sous le règne des dogmatiques. Mais, comme ses lois portaient encore les traces de l'ancienne barbarie, des guerres intestines la firent tomber peu à peu en pleine anarchie, et les sceptiques, espèces de nomades qui ont en horreur tout établissement fixe sur le sol, rompaient de temps en temps le lien social. Mais, comme par bonheur ils étaient peu nombreux, ils ne pouvaient empêcher les dogmatiques de chercher à reconstruire à nouveau [l'édifice], sans avoir d'ailleurs de plan sur lequel ils fussent d'accord entre eux. A une époque plus récente, une certaine physiologie de l'entendement humain (doctrine de l'illustre Locke) sembla un instant devoir mettre un terme à toutes ces querelles et prononcer définitivement sur la légitimité de toutes ces prétentions. Mais, quoique cette prétendue reine eût une naissance vulgaire, étant sortie de l'expérience commune, et que cette extraction dût rendre ses exigences justement suspectes, il arriva cependant, grâce à cette généalogie, fausse en réalité, qu'on lui avait fabriquée, qu'elle continua à affirmer ses prétentions. Tout retomba ainsi dans le vieux dogmatisme vermoulu, et, par suite, dans le mépris auquel on avait voulu soustraire la science. Aujourd'hui que toutes les voies (à ce que l'on croit) ont été tentées en vain, il règne dans les sciences le dégoût et un parfait indifférentisme : [doctrine] mère du chaos et de la nuit, mais dans laquelle est aussi le principe, ou du moins le prélude d'une transformation prochaine et d'une rénovation de ces sciences où un zèle mal entendu avait mis l'obscurité, la confusion, la stérilité.

11 est bien vain, en effet, de vouloir affecter de Y indifférence pour des recherches dont l'objet ne saurait être indifférent à la nature humaine. Aussi ces prétendus indifférentistes, quelque soin qu'ils prennent de se rendre méconnaissables en substituant un langage populaire à celui de l'école, ne manquent-ils pas, dès qu'ils pensent un peu, de retomber dans ces mêmes assertions métaphysiques pour lesquelles ils affichaient tant de mépris. Cependant, cette indifférence qui s'élève au sein de toutes les sciences, au moment même de leur épanouissement, et qui atteint justement celles dont la connaissance

aurait le plus de prix à nos yeux, si nous pouvions la posséder, cette indifférence est digne d'attentions et de réflexions. Elle n'est pas évidemment l'effet de la légèreté, mais bien de la maturité de jugement * d'un siècle qui n'entend plus se laisser amuser par une apparence de savoir ; elle est une mise en demeure adressée à la raison de reprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, celle de la connaissance de soimême, et d'instituer un tribunal qui, en assurant ses légitimes prétentions, repousse aussi toutes celles de ses exigences qui sont sans fondement, non par une décision arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables. Ce tribunal, c'est la Critique de la raison pure elle-même,

Je n'entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, [considérée] par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut s'élever indépendamment de toute expérience ; par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l'impossibilité d'une métaphysique en général, et la détermination de ses sources, de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes.

Cette voie, la seule qui ait été laissée de côté, est justemeut celle où je suis entré, et je me flatte d'y avoir trouvé la réfutation de toutes les- erreurs qui avaient jusqu'ici divisé la raison avec elle-même dès qu'elle sort de l'expérience. Je n'ai point éludé ses questions en m'excusant sur l'impuissance de la raison humaine ; je les ai au contraire parfaitement spécifiées d'après certains principes, et, après avoir découvert le point précis du malentendu de la raison avec elle-même, je les ai résolues à son entière satisfaction. A la vérité, cette

l. On entend ça et là se plaindre de la pauvreté de la pensée dans notre siècle et de la décadence dé toute science solide. Mais je ne vois pas que les sciences dont les fondements sont bien établis, comme les mathématiques, la physique, etc., méritent lemoins du monde ce reproche ; il me semble au contraire, qu'elles soutiennent fort bien leur vieille réputation de solidité, et qu'elles l'ont même surpassée dans ces derniers temps. Or, le même esprit montrerait la même efficacité dans les autres genres de connaissances, si l'on s'était appliqué d'abord à en rectifier les principes. Tant qu'on* ne l'aura pas fait, l'indifférence, le doute, et finalement une sévère critique sont plutôt preuves de profondeur de pensée. Notre siècle est le vrai siècle de la critique : rien ne doit y échapper. En vain la religion à cause de sa sainteté, et la législation à cause de sa majesté, prétendent-elles s'y soustraire. Elles excitent par là contre elles de justes soupçons, et perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n'accorde qu'à ce qui a pu soutenir son libre et public examen.

solution n'est pas telle que pouvait le souhaiter l'extravagante curiosité des dogmatiques : car cette curiosité ne saurait être satisfaite qu'au moyen d'un art magique auquel je n'entends rien. Aussi bien n'est-ce pas à cela que tend la destination naturelle de la raison ; et le devoir de la philosophie était de dissiper l'illusion résultant du malentendu [dont je viens de parler], dût-elle anéantir du même coup les plus accréditées et les plus aimées des chimères. Dans cette entreprise j'ai eu pour objectif de tout embrasser, et j'ose dire qu'il n'y a point un seul problème métaphysique qui ne soit ici résolu, ou du moins dont la solution ne trouve ici sa clef. C'est qu'aussi la raison pure offre en fait une si parfaite unité que, si son principe était insuffisant à résoudre une seule des questions qui lui sont proposées par sa propre nature, on ne pourrait que le rejeter, parce qu'alors on ne saurait plus l'appliquer à aucune autre question avec une entière confiance.

En parlant ainsi, il me semble apercevoir sur le visage du lecteur l'indignation et le mépris que doivent exciter des prétentions en apparence si présomptueuses et si outrecuidantes ; et pourtant elles sont sans comparaison plus modestes que celles qu'affichent tous ces auteurs de programmes courants qui se vantent de démontrer la simplicité de l'âme ou la nécessité d'un premier commencement du monde. En effet, ceux-ci s'engagent à étendre la connaissance humaine audelà de toutes les bornes de l'expérience possible, ce qui, je l'avoue humblement, dépasse tout à fait la portée de mes facultés. Au lieu de cela, je me borne à étudier la raison même et ses pensées pures ; et pour en acquérir une connaissance détaillée, je n'ai pas besoin de chercher bien loin autour de moi, car je la trouve en moi-même, et l'exemple de la logique ordinaire me prouve qu'il est possible de faire un dénombrement complet et systématique de ses actes simples. Toute la question ici soulevée est de savoir jusqu'où je puis espérer d'arriver avec la raison, alors que toute matière et tout concours de l'expérience m'est enlevé.

En voilà assez sur la perfection à chercher dans la poursuite de chacune des fins que nous propose, non un dessein arbitraire, mais la nature même de la connaissance, et de l'étendue à donner à celle de Y ensemble de toutes ces fins, c'est-àdire [en un mot] sur la matière de notre entreprise critique.

Au point de vue de la forme, il y a encore deux choses, la certitude et la clarté, que l'on est en droit d'imposer comme conditions essentielles à tout auteur qui tente une entreprise si difficile.

Pour ce qui est de la certitude, voici la loi que je me suis

imposée à moi-même : dans cet ordre de considérations, Yopinion est absolument proscrite, et tout ce qui ressemble à une hypothèse est une marchandise prohibée qui ne doit être mise en vente h aucun prix, mais qu'on doit saisir dès qu'on la découvre. En effet, toute connaissance qui a un fondement à priori est marquée de ce caractère, qu'elle veut être tenue d'avance pour absolument nécessaire ; à plus forte raison' en doit-il être ainsi d'une détermination de toutes les connaissances pures à priori qui doit servir elle-même de mesure et par suite d'exemple à toute certitude apodictique (philosophique). Ai-je tenu à cet égard ce à quoi je m'étais engagé? C'est ce dont le lecteur seul aura à juger, car il appartient à l'auteur d'exposer ses arguments, mais non de juger de leur effet sur ses juges. Cependant, pour qu'aucune injuste accusation ne vienne affaiblir ces arguments, il doit bien lui être permis de signaler lui-même les endroits qui, tout en n'ayant qu'une importance secondaire, pourraient exciter quelque défiance, afin de prévenir le [fâcheux] effet que la plus légère difficulté à cet égard pourrait avoir sur le jugement d'ensemble du lecteur.

Je ne connais pas de recherches plus importantes, pour établir les fondements de la faculté que nous nommons et en même temps pour déterminer les règles et les limites de son usage, que celles que j'ai placées dans le second chapitre de l'Analytique transcendantale sous le titre de Déduction des concepts purs de l'entendement ; ce sont celles aussi qui m'ont le plus coûté, mais j'espère que ma peine ne sera pas perdue. Cette étude, un peu profondément poussée, a deux parties. L'une se rapporte aux objets de l'entendement pur, et il faut qu'elle montre et fasse comprendre la valeur objective de ses concepts à priori ; aussi tient-elle essentiellement à mon but. L'autre se propose de considérer l'entendement par lui-même au point de vue de sa possibilité et des facultés de connaître sur lesquelles il repose — par conséquent, au point de vue subjectif. Or, bien que cet examen ait une grande importance relativement à mon but principal, il n'y appartient pourtant pas essentiellement, car la question capitale est toujours de| savoir ce que l'entendement et la raison, indépendamment de J toute expérience, peuvent connaître, et non pas comment la ( faculté même de penser est possible. Comme cette dernière \ question est en quelque sorte la recherche de la cause d'un effet donné, et que, sous ce rapport, elle contient quelque chose de semblable à une hypothèse (bien qu'en réalité il en soit tout autrement, comme je le montrerai dans une autre occasion), il semble que ce soit ici le cas de me permettre

des opinions, et de laisser le lecteur libre d'en suivre d'autres [si cela lui convient]. C'est pourquoi je dois le prévenir [et le prier] de se souvenir que, dans le cas où ma déduction subjective n'aurait pas produit en lui l'entière conviction que j'en attends, la déduction objective, qui est surtout le but de mes recherches, n'en aurait pas moins toute sa force. C'est ce que suffirait du reste à établir ce qui a été dit pages 92 et 93 a.

Pour ce qui est enfin de la clarté, le lecteur a le droit d'exiger d'abord la clarté discursive (logique), celle qui résulte des concepts; et ensuite la clarté intuitive (esthétique), celle qui résulte des intuitions, c'est-à-dire des exemples ou autres éclaircissements in concreto. J'ai suffisamment pourvu à la première. Mais la nature même de mon plan a fait que je n'ai pu donner assez de soins à la seconde et satisfaire sur ce point à des exigences, moins impérieuses sans doute, mais bien légitimes cependant. Je me suis trouvé presque toujours embarrassé au cours de mon travail sur ce que je devais faire à cet égard. Les exemples et les éclaircissements me semblaient toujours nécessaires et se glissaient en effet à leur place dans la première esquisse. Mais considérant bientôt la grandeur de ma tâche et le nombre des objets dont j'avais à m'occuper, et remarquant quà eux seuls ces objets, exposés sous une forme sèche et purement scolastique, donneraient à l'œuvre une étendue suffisante, je ne jugeai pas convenable de grossir encore celle-ci par des exemples et des éclaircissements qui ne sont nécessaires qu'au point de vue populaire ; d'autant plus que cet ouvrage, ne pouvait en aucune façon être mis à la portée et au service du grand public, et que les vrais connaisseurs en matière de science n'ont pas besoin d'un tel secours. Quelque agréable qu'il fût, il pouvait aussi avoir quelque chose de contraire à notre but. L'abbé Terrasson dit bien que si l'on mesure la longueur d'un livre, non d'après le nombre des pages, mais d'après le temps nécessaire pour le comprendre, il en est beaucoup dont on pourrait dire qu'ils seraient beaucoup plus courts s'ils n'étaient pas si courts. Mais d'un autre côté, lorsqu'on se proposé l'intelligence d'un ensemble très vaste de connaissances spéculatives, rattachées cependant à un seul principe, on pourrait dire avec tout autant de raison que bien des livres auraient été plus clairs s'ils n'avaient pas voulu être si clairs. Car si les moyens employés pour produire la clarté sont utiles dans les détails, ils sont souvent nuisibles dans Yensemble, en ne permettant pas au

a. De la première édition. Il s'agit ici du paragraphe intitulé s Passage à la déduction transe endantale des catégories.

lecteur d'embrasser cet ensemble assez vite, et en recouvrant de leurs brillantes couleurs les articulations et la structure du système, choses pourtant si nécessaires [à connaître], pour pouvoir en apprécier l'unité et la valeur.

Ce ne doit pas être, ce me semble, une chose sans attrait pour le lecteur, que de joindre ses efforts à ceux de l'auteur, en se proposant pour but d'accomplir entièrement et d'une manière durable, d'après le plan qui lui est proposé, une œuvre grande et importante. Or la métaphysique, suivant les idées que nous en donnerons ici, est, de toutes les sciences, la seule qui puisse se promettre, et cela dans un temps très court et avec très peu d'efforts, pourvu qu'on les unisse, une exécution assez complète pour neplus laisser [à faire] à lapostérité que de disposer le tout d'une façon didactique suivant ses propres vues, mais sans pouvoir en augmenter le moins du monde le contenu. Elle n'est autre chose, en effet, que V inventaire y systématiquement ordonné, de toutes les connaissances que nous devons à la raison pure. Rien ne saurai' donc nous échapper ici, puisque les idées que la raison tire entièrement d'ellemême ne peuvent se dérober à nos yeux, mais qu'elles sont mises en lumière par la raison même, dès qu'on en a seulement découvert le principe commun. La parfaite unité de cette espèce de connaissances, qui dérivent uniquement de purs concepts, sans que rien d'expérimental, sans même qu'aucune intuition 'particulière , propre à fournir une expérience déterminée, puisse avoir sur elles quelque influence pour les étendre et les augmenter, cette parfaite unité rend l'intégrité absolue du système non seulement possible, mais aussi nécessaire.

Tecum habita, et noris quam sit tibi curta supellex.

(Perse.)

J'espère donner moi-même un tel système de la raison pure (spéculative) sous le titre de Métaphysique de la nature, et ce système, qui n'aura pas la moitié de l'étendue de la Critique actuelle, contiendra une matière incomparablement plus riche. Mais il fallait que celle-ci exposât d'abord les sources et les conditions de sa possibilité ; il fallait d'abord déblayer et aplanir un sol encore en friche. J'attends ici de mon lecteur la patience et l'impartialité d'un juge, mais là j'aurai besoin de la bonne volonté et du concours d'un auxiliaire; car, si complète qu'ait été dans la Critique l'exposition des principes qui servent de base au système, le développement de ce système exige qu'on n'omette aucun des concepts dérivés. Or on ne saurait taire

à priori le dénombrement de ces concepts, mais il faut les rechercher un à un. Ajoutez à cela que, comme la synthèse entière des concepts aura été épuisée dans la Critique, il faudra en outre que [dans le système dont nous parlons] il en soit de môme de l'analyse. Mais tout cela sera facile, et plus un amusement qu'une peine.

Je n'ai plus à faire qu'une remarque relative à l'impression. Le commencement de cette impression ayant éprouvé quelque retard, je n'ai pu revoir que la moitié environ des épreuves, et j'y trouve encore quelques fautes, mais qui n'altèrent pas le sens, excepté celle de la page 379 a, ligne 4 à partir d'en bas, ou il faut lire spécifish (sp écifiquement) au lieu de skeptisch (sceptiquement). L'antinomie de la raison pure, de la page 425 à la page 461 a, a été disposée à la manière d'un tableau, de telle sorte que tout ce qui appartient à la thèse se trouve toujours à gauche, et ce qui appartient à l'antithèse, à droite. J'ai adopté cette disposition afin qu'il fût plus facile de les comparer l'une à l'autre.

De la première édition.

Dans le travail auquel on se livre sur les connaissances qui sont [proprement l'œuvre] de la raison, on juge bientôt par le résultat si l'on a suivi ou non la route sûre de la science. Si, après toutes sortes de dispositions et de préparatifs, on tombe dans des difficultés [nouvelles] au moment où l'on croit toucher le but; ou si, pour l'atteindre, on est souvent forcé de revenir sur ses pas et de prendre une autre route ; ou bien encore s'il est impossible d'accorder entre eux les divers travailleurs sur la façon dont le but' commun doit être poursuivi, on peut être convaincu que cette étude [à laquelle on se livre] est loin d'être entrée dans la voie sûre de la science, mais qu'elle est encore un simple tâtonnement. Or, c'est déjà un mérite pour la raison que de découvrir autant que possible cette voie, dût-on abandonner comme vaine une grande partie du but qu'on s'était d'abord proposé sans réflexion.

Ce qui montre [par exemple] que la logique est entrée depuis les temps les plus anciens dans cette voie certaine, c'est que, depuis Aristote, elle n'a pas eu besoin de faire un pas en arrière, à moins que l'on ne regarde comme des améliorations le retranchement de quelques subtilités inutiles, ou une plus grande clarté dans l'exposition, toutes choses qui tiennent plutôt à l'élégance qu'à la certitude de la science. Il est aussi digne de remarque que, jusqu'ici, elle n a pu faire un seul (pas en avant, et qu'aussi, selon toute apparence, elle semble arrêtée et achevée. En effet, lorsque certains modernes ont pensé l'étendre en y introduisant certains chapitres, soit de psychologie, sur les diverses facultés de connaître (l'imagination, l'esprit), soit de métaphysique, sur l'origine de la

connaissance ou sur les diverses espèces de certitude suivant la diversité des objets (sur l'Idéalisme, le Scepticisme, etc.), soit d'anthropologie sur les préjugés (leurs causes et leurs remèdes), cela provient de leur ignorance de la nature propre de cette science. Ce n'est pas étendre les sciences, mais les dénaturer, que de confondre leurs limites Or celles de la logique sont déterminées très exactement par ceci qu'elle est une science qui expose en détail et démontre rigoureusement les seules règles formelles de toute pensée (que cette pensée soit à priori ou empirique, qu'elle ait telle ou telle origine et tel ou tel objet, qu'elle rencontre dans notre esprit des obstacles accidentels ou naturels).

Si la logique a été si heureuse, elle ne doit cet avantage qu'à son étroite spécialisation, qui l'oblige à faire abstraction de tous les objets de la connaissance et de leur différence, et qui veut que l'entendement ne s'y occupe que de lui-même et de sa forme. Il devait être naturellement beaucoup plus difficile pour la raison d'entrer dans la voie sûre de la science, lorsqu'elle n'a plus seulement affaire à elle-même, mais aussi à des objets. Aussi la logique, comme propédeutique, n'est-elle en quelque sorte que le vestibule des sciences; et lorsqu'il s'agit de connaissances, on suppose sans doute une logique pour les juger, mais leur acquisition, c'est dans ce qu'on appelle proprement et objectivement les sciences qu'il faut la chercher.

S'il y a de la raison dans ces sciences, il faut aussi qu'il y ait quelque connaissance à priori, et [d'autre part] la connaissance de la raison peut se rapporter à son objet de deux manières : ou bien il s'agit simplement de le déterminer lui et son concept (qui doit être donné d'autre part), ou bien il s'agit de le réaliser. Dans le premier cas, on a la connaissance théorique, dans le second, la connaissance pratique de la raison. Dans les deux cas la partie pure de la connaissance, si grande ou si petite que soit son contenu, je veux dire la partie où la raison détermine son objet complètement à priori, doit être d'abord traitée séparément et sans aucun mélange de ce qui vient d'autres sources. C'est en effet le propre d'une mauvaise économie domestique que de dépenser inconsidérément tout ce qu'on reçoit, sans pouvoir distinguer ensuite, lorsqu'on se trouve dans l'embarras, quelle partie des recettes peut supporter la dépense, et sur quelle partie il faut la restreindre.

La mathématique et la physique sont les deux connaissances théoriques de la raison qui doivent déterminer à priori leur objet, la première d'une façon entièrement pure, la seconde du moins en partie, mais aussi dans la mesure [que lui permettent] d'autres sources de connaissance que la raison.

La mathématique, dès les temps les plus reculés où puisse remonter l'histoire de la raison humaine, a suivi, chez l'admirable peuple grec, la route sûre de la science. Mais il ne faut pas croire qu'il lui ait été aussi facile qu'à la logique, où la raison n'a affaire qu'à elle-même, de trouver cette route royale, ou pour mieux dire, de se la frayer. Je crois plutôt qu'elle est restée longtemps à tâtonner (surtout chez les Egyptiens), et que ce changement fut l'effet d'une révolution due à un seul homme, qui conçut l'heureuse idée d'un essai après lequel il n'y avait plus à se tromper sur la route à suivre, et le chemin sûr de la science se trouvait ouvert et trac» pour tous les temps et à des distances infinies. L'histoire de cette révolution intellectuelle, beaucoup plus importante cependant que la découverte de la route par le fameux cap, l'histoire aussi de l'homme qui eut le bonheur de l'accomplir n'est pas parvenue jusqu'à nous. Cependant la tradition que nous transmet Diogène Laerce, en nommant le prétendu inventeur de ces éléments les plus simples des démonstrations géométriques qui, suivant l'opinion commune, n'ont besoin d'aucune preuve, cette tradition prouve que le souvenir du changement opéré par le premier pas fait dans cette route nouvellement découverte, a dû paraître extrêmement important aux mathématiciens, et a été sauvé par cela de l'oubli. Le premier qui démontra le triangle isocèle (qu'il s'appelât Thalès ou de tout autre nom) fut frappé d'une [grande] lumière ; car il trouva qu'il ne devait pas s'attacher à ce qu'il voyait dans la figure, ou même au simple concept qu'il en avait, mais qu'il avait à engendrer, à construire [cette figure], au moyen de ce qu'il pensait à ce sujet et se représentait à priori par concepts, et que, pour connaître avec certitude une chose à priori, il ne devait attribuer à cette chose que ce qui dérivait nécessairement de ce qu'il y avait mis lui-même, en conséquence de son concept.

La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la grande route de la science ; car il n'y a guère plus d'un siècle et demi, que l'essai inge'nieux de Bacon deVérulam a en partie provoqué, et, parce qu'on était déjà sur la trace, en partie stimulé encore cette découverte, qui ne peut s'expliquer que par une révolution subite de la pensée. Je ne veux ici considérer la physique qu'autant qu'elle est fondée sur des principes empiriques.

Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur un plan incliné avec une accélération [déterminée et] choisie par lui-même, ou que Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait être égal à [celui d'une colonne d'] eau à lui connue, ou que, plus tard, Stahl

transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal, en y retranchant ou en y ajoutant certains éléments *, alors ce fut une [nouvelle] lumière pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n'aperçoit que ce qu'elle produit ellemême d'après ses propres plans, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la lisière ; car autrement nos observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance ne sauraient se rattacher à une loi nécessaire, ce que cherche et exige pourtant la raison. Celle-ci doit se présenter à la nature tenant d'une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation, telle qu'elle l'imagine d'après ces mômes principes. Elle lui demande de l'instruire, non comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en fonctions, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu'il leur adresse. La physique est donc redevable de l'heureuse révolution qui s'est opérée dans sa méthode àcette simple idée, qu'elledoit chercher (et non imaginer) dans la nature, conformément aux idées que la raison même y transporte, ce qu'elle doit en apprendre, et dont elle ne pourrait rien savoir par elle-même. C'est ainsi qu'elle est entrée d'abord dans le sûr chemin de la science, après n'avoir fait pendant tant de siècles que tâtonner.

La métaphysique est une connaissance rationnelle spéculative tout à fait à part, qui s'élève entièrement au-dessus des leçons de l'expérience, en ne s'appuyant que sur de simples concepts (et non en appliquant comme les mathématiques ces concepts à l'intuition), et où, par conséquent, la raison doit être son propre élève. Gette connaissance n'a pas encore été assez favorisée du sort pour pouvoir entrer dans le sûr chemin de la science, et pourtant elle estplus vieille que toutes les autres, et elle subsisterait toujours, alors même que celles-ci disparaîtraient toutes ensemble dans le gouffre d'une barbarie dévastatrice. La raison s'y trouve continuellement dans l'embarras, ne fût-ce que pour apercevoir à priori (comme elle en a la prétention) ces lois que confirme la plus vulgaire expérience. Il y faut revenir indéfiniment sur ses pas, parce qu'on trouve que la route [qu'on a suivie] ne conduit pas où l'on veut aller. Quant à mettre ses adeptes d'accord

1. Je ne suis pas ici exactement le fil de îa méthode expérimentale., dont les premiers commencements ne sont pas encore bien connus.

dans leurs assertions, elle en est tellement éloignée qu'elle semble plutôt être une arène exclusivement destinée à exercer les forces des jouteurs en des combats de parade, et où aucun champion n'a jamais pu se rendre maître de la plus pet ite place et fonder sur sa victoire une possession durable. Il n'y a donc pas de doute que sa marche n'ait été jusqu'ici qu'un pur tâtonnement, et, ce qu'il y a de pire, un tâtonnement aumilieu de simples concepts.

Or, d'où vient qu'ici la science n'a pu ouvrir encore un chemin sûr? Cela serait-il par hasard impossible? Pourquoi donc la nature aurait-elle inspiré à notre raison cette infatigable ardeur à en rechercher la trace, comme s'il s'agissait d'un de ses intérêts les plus importants? Bien plus, comme nous avons peu de motifs de confiance en notre raison, si, quand il s'agit de l'un des objets les plus importants de notre curiosité, elle ne nous abandonne pas seulement, mais nous leurre de fausses espérances et finit par nous tromper ! Peutêtre jusqu'ici a-t-on fait fausse route, mais sur quels motifs fonder l'espérance qu'en nous livrant à de nouvelles recherches nous serons plus heureux que ne furent les autres avant nous? En voyant comment les mathématiques et la physique sont devenues, par l'effet d'une révolution subite, ce qu'elles sont aujourd'hui, je devais juger l'exemple assez remarquable pour [être amené] à réfléchir au caractère essentiel d'un changement de méthode qui a été si avantageux à ces sciences, et à les imiter ici, du moins à titre d'essai, autant que le comporte leur analogie, comme connaissances rationnelles, avec la métaphysique. On a admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets; mais, dans cette hypothèse, tous nos efforts pour établir à l'égard de ces objets quelque jugement à priori et par concept qui étendit notre connaissance n'ont abouti à rien. Que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plusheureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec ce que nous désirons [démontrer], à savoir lapossibilité d'une connaissance à priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu'ils nous soient donnés. Tl en est ici comme de la première idée de Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des étoiles tournait autour du spectateur, il chercha s'il n'y réussirait pas mieux en supposant que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. En métaphysique, on peut faire un essai du même genre au sujet de Vintuition des objets. Si l'intuition se réglait nécessaire-

ment sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait savoir quelque chose à priori; que si l'objet au contraire (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre faculté intuitive, je puis très bien alors m'expliquer cette possibilité. Mais, comme je ne saurais m'en tenir à ces intuitions, dès le moment qu'elles doivent devenir des connaissances ; comme il faut, au contraire, que je les rapporte, en tant que représentations, à quelque chose qui en soit l'objet et que je détermine par leur moyen, je puis admettre [l'une de ces hypothèses] : ou bien les concepts à l'aide desquels j'opère cette détermination se règlent aussi sur l'objet, mais alors je me retrouve dans le même embarras sur la question de savoir comment je puis en connaître quelque chose à priori ; ou bien les objets ou, ce qui revient au même, Vexpérience dans laquelle seule ils sont connus comme objets donnés) se règle sur ces concepts, et dans ce cas, j'aperçois aussitôt un moyen plus simple de sortir d'embarras. En effet, l'expérience ellemême est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement, dont je dois présupposer la règle en moi-même, avant que des objets me soientdonnés, par conséquent à priori; et cette règle s'exprime en des concepts à priori, sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler, et avec lesquels ils doivent s'accorder. Pour ce qui regarde les objets, en tant qu'ils sont conçus simplement par la raison, et cela d'une façon nécessaire, mais sans pouvoir être donnés dans l'expérience (du moins tels que la raison les conçoit), nous trouverons en essayant de les concevoir (car il faut bien pourtant qu'on les puisse concevoir), [nous trouverons, dis-je,] plus tard une excellente pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de méthode dans la façon de penser : c'est que nous ne connaissons à priori les choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. Cette tentative 1 réussit à souhait et elle promet la marche

i. Cette méthode, empruntée au physicien, consiste donc a rechercher les éléments de la raison pure dans ce que Von petit confirmer ou rejeter au moyen de V expérimentation. Or on ne peut, pour éprouver les propositions de la raison pure, soumettre leurs objets à l'expérimentation (comme cela a lieu en physique), surtout si elles sont hasardées en dehors des limites de toute expérience possible. Cette épreuve ne pourra donc se faire que sur des concepts et des principes admis à priori : on les envisagera de telle sorte qu'on puisse considérer les mêmes objets sous deux points de vue différents : d'un côté comme des objets des sens et de l'entendement, c'est-à-dire comme des objets d'expérience, d'un autre côté comme des objets que l'on no fait que concevoir, c'est-

assurée d'une science à la première partie de la métaphysique, à celle où l'on n'a affaire qu'à des concepts à priori, dont les objets correspondants peuvent être donnés dans une expérience conforme à ces concepts. En effet, à l'aide de ce changement de méthode, on peut très bien expliquer la possibilité d'une connaissance à priori, et ce qui est encore plus [important], munir de preuves suffisantes les lois qui servent à prion de fondement à la nature, considérée comme l'ensemble des objets de l'expérience; d<ux choses qui étaient impossibles avec la méthode usitée jusqu'ici. Mais cette déduction de notre faculté de connaître à priori conduit, dans la première partie de la métaphysique à un résultat étrange, et, en apparence, tout à fait contraire au but que poursuit la seconde partie : c'est que nous ne pouvons, avec cette faculté, dépasser les bornes de l'expérience possible, ce qui est pourtant l'alïaire essentielle de la métaphysique. D'un autre côté, l'expérimentation nous fournit ici même une contre-épreuve de la vérité du résultat auquel nous arrivons dans cette première appréciation de notre faculté de connaître à priori : c'est que cette faculté n'atteint que des phénomènes et laisse de côté les choses en soi qui, bien que réelles^ en elles-mêmes, nous restent inconnues. En effet, ce qui nous pousse nécessairement à sortir des limites de l'expérience et de tous les phénomènes, c'est X inconditionné, que la raison exige nécessairement et ajuste titre, dans lus choses en soi, pour tout ce qui est conditionné, afin d'achever ainsi la série des conditions. Or, en admettant que notre connaissance expérimentale se règle sur les objets, comme sur des choses en soi, on trouve que l'absolu ne peut se concevoir sans contradiction ; au contraire, si l'on admet que notre représentation des choses, telles qu'elles nous sont données ne se règlent pas sur ces objets, [considérés] comme choses en soi, mais que ce sont eux plutôt qui, comme phénomènes, se règlent sur notre mode de représentation, alors la contradiction disparaît. Si en conséquence [on se convainc que] l'inconditionné ne saurait se trouver dans les choses en tant que nous les connaissons (qu'elles nous sont données,, mais en tant que nous ne les connaissons pas, c'est-à-dire dans les choses en soi, tout cela

à-dire comme des objets de la raison isolée et s'efforçant de s'élever au-dessus des limites de l'expérience. Or, il se trouve qu'en envisageant les choses à ce double point de vue, on tombe d'accord avec le principe de la raison pure, tandis qu'envisagées sous un seul elles donnent lieu à un inévitable conflit de la raison avec elle-même ; alors l' expérimentation décide en faveur de l'exactitude de cette distinction.

est la preuve que ce que nous n'avions d'abord admis qu'à titre d'essai est véritablement fondé 4. Mais, après avoir refusé à la raison spéculative tout progrès dans le champ du suprasensible, il nous reste encore à chercher s'il n'y a pas dans sa connaissance pratique certaines données qui lui permettent de déterminer le concept transcendant de l'inconditionné et de pousser ainsi, conformément au vœu de la métaphysique, notre connaissance à priori au delà de toute expérience possible, mais seulement au point de vue pratique. En procédant comme on vient de voir, la raison spéculative nous a du moins laissé la place libre pour cette extension [de notre connaissance], bien qu'elle n'ait pu la remplir elle-même. Il nous est donc encore permis de la remplir, si nous le pouvons, par ses données pratiques, et elle-même nous y invite2.

C'est dans cette tentative de changer la méthode suivie en métaphysique et d'y opérer ainsi, suivant l'exemple des géomètres et des physiciens, une révolution complète, que consiste l'œuvre de cette Critique de la raison pure spéculative'. Cette critique est un traité de la méthode, et non un système de la science elle-même ; mais elle en décrit pourtant toute la circonscription, et elle en fait connaître à la fois les limites et toute l'organisation intérieure. C'est que la raison spéculative

1. Cette expérimentation de la raison a beaucoup d'analogie avec ce que les chimistes nomment souvent essai de réduction, et en général procédé synthétique. L 'analyse du métaphysicien divise la connaissance pure à priori en deux éléments très différents, celui des choses comme phénomènes et celui des choses en soi. La dialectique les réunit de nouveau pour les accorder avec l'idée rationnelle et nécessaire de Y inconditionné, et elle trouve que cet accord n'est possible que par cette distinction, laquelle par conséquent est la vraie.

2. C'est ainsi que les lois centrales des mouvements des corps célestes démontrèrent avec une parfaite certitude ce que Copernic n'avait d'abord admis que comme une hypothèse, et prouvèrent en même temps la force invisible qui lie le système du mon(Je (l'attraction newtonienne), et qui n'aurait jamais été découverte, si, contrairement au témoignage des sens, mais avec vérité cependant, Copernic n'avait eu l'idée de chercher dans le spectateur des corps célestes, et non dans ces objets eux-mêmes, l'explication des mouvements observés. Quoique le changement de méthode que j'expose dans la critique êt qui est analogue à l'hypothèse de Copernic se trouve justifié, dans le traité même, non pas hypothétiquement, mais apodictiquement, par la nature de nos représentations du temps et de l'espace et par les concepts élémentaires de l'entendement, je ne le présente dans cette préface que comme une hypothèse, afin de faire ressortir le caractère essentiellement hypothétique des premiers essais d'une réforme de ce genre.

a ceci de particulier qu'elle peut et doit mesurer son pouvoir propre suivant les diverses manières dont elle choisit les objets de sa pensée, faire aussi un dénombrement complet de toutes les façons différentes de se poser des problèmes, et se tracer ainsi tout le plan d'un système de métaphysique. En effet, en ce qui regarde le premier point, rien dans la connaissance à priori ne peut être attribué aux objets, que ce que le sujet pensant tire de lui-même; et, pour ce qui est du second, la raison pure constitue au point de vue des principes de la connaissance, une unité à part et indépendante où, comme dans un corps organisé, chaque membre existe pour tous les autres et tous pour chacun, et où aucun principe ne peut être pris pour certain sous an point de vue, sans avoir été examiné dans V ensemble de ses rapports à l'usage entier de la raison pure. Aussi la métaphysique a-t-elle ce rare bonheur, qui ne saurait être le partage d'aucune science rationnelle ayant affaire à des objets (car la logique ne s'occupe que de la forme de la pensée en général), qu'une fois mise par cette critique dans le sûr chemin de la science, elle peut embrasser complètement tout le champ des connaissances qui relèvent d'elle, achever ainsi son œuvre et l'abandonner à l'usage de la postérité comme une possession qui ne peut plus être augmenter', puisqu'il ne s'agit que de déterminer les principes et les limites de leur usage, et que c'est elle-même qui les détermine. Elle est donc tenue à cette perfection comme science fondamentale et c'est d'elle qu'on doit pouvoir dire

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Mais quel est donc, demandera-t on, ce trésor que nous pensons léguer à la postérité dans une métaphysique ainsi épurée par la critique et par elle aussi ramenée à un état fixe? Un coup d'oeil rapide jeté sur cette œuvre donnera d'abord à penser que l'utilité en est toute négative, [ou qu'elle sert seulement à nous empêcher] de pousser jamais la raison spécular tive au delà des limites de l'expérience, et c'est là dans le fait sa première utilité. Mais cette utilité apparaîtra positive aussi à qui remarquera que les principes sur lesquels s'appuie la raison spéculative pour se hasarder hors de ses limites ont en réalité pour conséquence inévitable non pas Vextension, mais, à y regarder de plus près, la restriction de l'usage de notre raison. C'est qu'en effet ces principes menacent de tout faire rentrer dans les limites de la sensibilité, de laquelle ils relèvent proprement, et de réduire ainsi à néant l'usage pur (pratique) de la raison. Or une critique qui limite la raison

dans son usage spéculatif est à cet égard bien négative, mais en supprimant du même coup l'obstacle qui en limite l'usage pratique, ou menace même de l'anéantir, elle a une utilité positive de la plus haute importance. [On le reconnaîtra] dès qu'on sera convaincu que la raison pure a un usage pratique absolument nécessaire (l'usage moral-, où elle s'étend inévitablement au delà des bornes de la sensibilité ; car si elle n'a besoin pour cela d'aucun secours de la raison spéculative, elle veut pourtant être assurée contre toute opposition de sa part, afin de ne pas tomber en contradiction avec elle-même. Nier que la critique, en nous rendant ce service, ait une utilité positive, reviendrait à dire que la police n'a pas d'utilité positive, parce que sa fonction consiste uniquement à mettre obstacle à laviolence que les citoyens pourraient craindre les uns des autres, afin que chacun puisse faire ses affaires tranquillement et en sûreté. Que l'espace et le temps ne soient que des formes de l'intuition sensible, et, par conséquent, des conditions de l'existence des choses comme phénomènes ; qu'en outre, nous n'ayons point de concepts de l'entendement, et partant point d'éléments pour la connaissance des choses, sans qu'une intuition correspondante nous soit donnée ; que, par conséquent, nous ne puissions connaître aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant qu'objet de l'intuition sensible, c est-à-dire en tant que phénomène : c'est ce qui sera prouvé dans la partie analytique de la Critique. Il en résultera que toute connaissance spéculative de la raison se réduit aux seuls objets de l 'expérience.

Mais, il faut bien le remarquer, il y a ici une réserve à faire : c'est que, si nous ne pouvons connaître ces objets comme choses en soi, nous pouvons du moins les penser comme tels1. Autrement, on arriverait à cette absurde proposition qu'il y a des phénomènes [ou des apparences] sans qu'il y ait rien qui apparaisse. Qu'on suppose maintenant que la distinction faite

i. Pour connaître un objet, il faut pouvoir prouver sa possibilité (soit par le témoignage de l'expérience de sa réalité, soit à priori par la raison). Mais je puis penser ce que je veux, pourvu que je ne tombe pas en contradiction avec moi-même, c'est-à-dire pourvu que mon concept s«oit une pensée possible, quoique je ne puisse répondre que, clans l'ensemble de toutes les possibilités, un objet corresponde ou non à ce concept. Pour [être en droit] d'attribuer à tel concept une valeur objective (une possibilité réelle, car la première n'est que logique), il faudrait quelque chose de plus. Mais ce quelque chose de plus, il n'est pas besoin de le chercher dans les sources théoriques de la connaissance, il peut hien se rencontrer dans les sources pratiques.

nécessairement par notre Critique entre les choses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi n'ait pas été établie, alors il faut étendre à toutes les choses en général, considérées comme causes efficientes, le principe de causalité et, par conséquent, le mécanisme naturel, [comme élément essentiel] de leur détermination. Je ne saurais donc dire du même être, par exemple de l'âme humaine, que sa volonté est libre, et que pourtant il est soumis à la nécessité physique, c'est-à-dire non libre, sans tomber dans une évidente contradiction, puisque, dans les deux propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme chose en général (comme chose en soi), ne pouvant d'ailleurs, sans une critique préalable, la prendre autrement. Que si, par contre, la- Critique ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet en deux sens différents, c'est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi; que si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, et si, par conséquent, le principe de causalité ne s'applique aux choses que dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces mêmes choses ne lui sont pas soumises; alors la même volonté peut être conçue sans contradiction, d'une part, dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles), comme nécessairement soumise à la loi physique et par conséquent comme non libre, et d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi et par conséquent comme libre. Or quoique, sous ce dernier point de vue, je ne puisse connaître mon âme par la raison spéculative (et moins encore par l'observation empirique), ni par conséquent la liberté comme propriété d'un être auquel j'attribue des effets dans le monde sensible, puisqu'il me faudrait la connaître d'une manière déterminée dans son existence et non cependant dans le temps (chose impossible, car je ne puis [dans ces conditions] appuyer mon concept sur aucune intuition), je puis cependant penser la liberté, c'està-dire que l'idée n'en contient du moins aucune contradiction, dès que l'on admet notre distinction critique de deux modes de représentation (le sensible et l'intellectuel, ainsi que la limitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, et, par conséquent, aux principes découlant de ces concepts. Admettons maintenant que la morale suppose nécessairement la liberté (dans le sens le plus strict), comme propriété de notre volonté, en posant à priori comme données de la raison des principes pratiques qui en tirent leur origine, • et qui, sans cette supposition de la liberté, seraient absolument impossibles; admettons aussi que la raison spéculative ait

prouvé que la liberté ne se laisse point penser; il faut alors nécessairement que cette supposition, la supposition morale, cède à cell» dont le contraire renferme une évidente contradiction, c'est-à-dire que la liberté, et avec elle la moralité (dont le contraire ne renferme par de contradiction, quand on ne suppose pas préalablement la liberté) cèdent la place au mécanisme de la nature. Mais comme il me suffit, au point de vue de la morale, que la liberté ne soit point contradictoire en elle-même et que par conséquent elle puisse du moins être pensée; comme aussi, dès qu'elle ne fait point obstacle au mécanisme naturel de la même action (prise en un autre sens), il n'est pas besoin d'en avoir une connaissance plus étendue, la morale peut garder sa position pendant que la physique conserve la sienne. C'est ce qui n'aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait pas instruits préalablement de notre inévitable ignorance relativement aux choses en soi, etsi elle n'avait pas borné à de simples phénomènes toute notre connaissance théorique. On peut encore montrer cette utilité des principes critiques de la raison pure en envisageant les concepts de Dieu et de la simplicité de notre âme, mais je laisse cela de côté pour être court. Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et Vimmortalité selon le besoin qu'en a ma raison dans son usage pratique nécessaire, sans repousser en même temps les prétentions de la raison pure à des vues transcendantes, car, pour atteindre à ces vues, il lui faut se servir de principes qui ne s'étendent en réalité qu'à des objets de l'expérience possible et qui, si on les applique à une chose qui ne peut être objet d'une expérience, la transforment réellement et toujours en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. Le dogmatisme de la métaphysique, ce préjugé qui consiste à vouloir avancer dans cette science sans commencer par une critique de la raison pure, voilà 1k véritable source de toute cette incrédulité qui s'oppose à la morale, et qui elle-même est toujours très dogmatique*.— Si donc il n'est pas impossible de léguer à la postérité une métaphysique systématique construite sur le plan de la critique de la raison pure, ce n'est pas un présent de peu de valeur à lui faire; soit que l'on songe simplement à la culture que la raison peut recevoir en général en entrant dans les voies certaines de la science, au lieu de tâtonner dans le vide et de se livrer à de vaines divagations [comme elle le fait] en l'absence de la critique; soit qu'on cherche un meilleur emploi du temps pour une jeunesse avide de savoir, que le dogmatisme ordinaire encourage de si bonne heure et si forte-

ment à raisonner à perte de vue sur des choses où elle n'entend rien et où elle n'entendra jamais rien, non plus que personne au monde, ou à négliger l'étude des sciences solides pour courir à la recherche de pensées et d'opinions nouvelles; soit surtout qu'on tienne compte de l'inappréciable avantage d'en finir une bonne fois avec toutes les objections dirigées contre la moralité et la religion, en suivant la méthode de Socrate, c'est-à-dire en démontrant clairement l'ignorance des adversaires. En effet, il y a toujours eu et il y aura toujours une métaphysique dans le monde, mais toujours aussi on verra s'élever à côté d'elle une dialectique de la raison pure, car celle-ci lui est naturelle. La première et la plus importante affaire de la philosophie est donc d'enlever une fois pour toutes à cette dialectique toute pernicieuse influence en détruisant la source [même] des erreurs.

En cette importante réforme dans le champ des sciences, et malgré le préjudice qu'en doit éprouver la raison spéculative dans les possessions qu'elle s'était attribuées jusque-là, l'intérêt général de l'humanité [n'en est pas affecté], et l'utilité que le monde avait retirée jusqu'ici des doctrines de la raison pure reste la même qu'auparavant ; il n'y a que le monopole des écoles qui en souffre, et nullement les intérêts humains. Je demande au plus obstiné dogmatique si la preuve de la permanence de notre âme après la mort qui se tire de la simplicité de la substance ; si celle de la liberté de la volonté que l'on oppose au mécanisme universel en se fondant sur les distinctions subtiles, mais impuissantes, de la nécessité pratique subjective et objective ; si la démonstration de l'existence de Dieu qui se tire du concept d'un être souverainement réel (de la contingence des choses changeantes, et de la nécessité d'un premier moteur) ; [je lui demande] si toutes ces preuves, nées dans les écoles, ont jamais pu arriver jusqu'au public et exercer la moindre influence sur ses convictions. Or, si cela n'est jamais arrivé, et si l'on ne peut espérer que cela arrive jamais, à cause de l'incapacité de l'intelligence ordinaire des hommes pour d'aussi subtiles spéculations; si, au contraire, sur le premier point, cette remarquable disposition naturelle à tout homme, qui fait que rien de temporel ne saurait le satisfaire (parce que ne suffisant pas aux besoins de sa destinée complète), peut seule faire naître l'espérance d'une vie future ; si, sur le second point, la claire représentation de nos devoirs, en opposition à toutes les exigences de nos penchants, nous donne seule la conscience de notre liberté; si enfin, sur le troisième, l'ordre- magnifique, la beauté et la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la

nature sont seuls capables de produire la croyance en un sage et puissant auteur du monde, et une conviction fondée sur des principes rationnels et susceptible de pénétrer dans le public; alors non seulement le domaine de la raison demeure intact, mais elle gagne en considération par cela seul quelle instruit les écoles à ne plus prétendre, sur une question qui touche à l'intérêt général de l'humanité, à des vues plus éLevées et plus étendues que celles auxquelles peut facilement arriver le grand nombre (lequel est parfaitement digne de notre estime), et à se borner ainsi à la culture de ces preuves que tout le monde peut comprendre et qui suffisent au point de vue moral. Notre réforme n'atteint donc que les prétentions arrogantes des écoles, qui se donnent volontiers (comme elles le font à bon droit sur beaucoup d'autres points) pour les seuls juges compétents et les seuls dépositaires de ces vérités, et qui, s'en réservant la clef pour elles-mêmes, n'en communiquent au public que l'usage (quod mecum nescit, solus vitli scire videri). Cependant nous n'avons pas cessé d'avoir égard aux prétentions des philosophes spéculatifs. Ils restent les dépositaires exclusifs d'une science très utile au public, quoique à son insu, c'est-à-dire de la critique de la raison. Cette science ne peut jamais devenir populaire, mais il n'est pas nécessaire non plus qu'elle le soit ; car, si les arguments finement tissés qui se donnent pour d'utiles vérités n'entrent guère dans la tête du peuple, les objections tout aussi subtiles qu'ils soulèvent n'entrent pas mieux dans son esprit Mais comme l'École et tous ceux qui s'élèvent à la spéculation tombent inévitablement dans ce double inconvénient, la critique est obligée de prévenir une fois pour toutes, par la recherche approfondie des droits de la raison spéculative, le scandale que doivent causer tôt ou tard, même dans le peuple, les disputes où s'engagent inévitablement les physiciens (et, comme tels aussi, les théologiens), et qui finissent par fausser leurs doctrines même. La critique peut seule couper les racines du matérialisme, du fatalisme, de l'athéisme, de Vincrèdulité des esprits forts, du fanatisme et de la superstition, ces fléaux qui peuvent devenir nuisibles à tous, comme aussi de Vidéalisme et du scepticisme, qui [du moins] ne sont guère dangereux qu'aux écoles et pénètrent difficilement dans le public. Si les gouvernements jugeaient à propos de se mêler des affaires des savants, ils feraient beaucoup plus sagement, dans leur sollicitude pour les sciences aussi bien que pour les hommes, de favoriser la liberté d?une critique qui seule est capable d'établir sur une base solide les travaux de la raison, que de soutenir le ridicule despotisme des écoles, toujours

prêtes à dénoncer à grands cris un danger public, quand on déchire leurs toiles d'araignée, dont le public n'a jamais entendu parler et dont il ne peut pas même, par conséquent, sentir la perte.

La critique ne s'oppose point à ce que la raison suive une méthode dogmatique dans sa connaissance pure, [considérée] comme science (car la science ne peut pas ne pas être dogmatique, c'est-à-dire strictement démonstrative en vertu de principes à priori certains) ; mais elle est opposée au dogmatisme, c'est-à-dire à la prétention d'aller de l'avant avec [le seul secours d'] une connaissance pure (la connaissance philosophique), tirée de certains concepts à l'aide de principes tels que ceux que la raison emploie depuis longtemps, sans avoir recherché comment et de quel droit elle y est arrivée. Le dogmatisme est donc la raison pure suivant une méthode dogmatique sans avoir soumis sa puissance propre à une critique préalable. Il ne s'agit donc pas ici, en combattant [le dogmatisme], de plaider la cause de cette stérilité verbeuse qui usurpe le nom de popularité, non plus que celle du scepticisme, qui condamne toute la métaphysique sans l'entendre. La critique est plutôt la préparation indispensable à l'établissement d'une métaphysique solide [et fondée] comme science, qui doit être nécessairement traitée d'une manière dogmatique, avec un caractère systématique qui satisfasse aux plus sévères exigences, et, par conséquent, sous une forme sc^lastique (et non populaire) ; ce sont làdes conditions auxquelles cette science ne saurait se soustraire, puisqu'elle s'engage à accomplir son œuvre tout à fait à priori, et, par conséquent, à l'entière satisfaction de la raison spéculative. Dans l'exécution du plan tracé par la critique, c'est-à-dire dans le système futur de la métaphysique, nous devrons suivre un jour la méthode sévère de l'illustre Wolf, le plus grand de tous les philosophes dogmatiques, qui, le premier, (et c'est par cet exemple qu'il a créé en Allemagne cet esprit de profondeur qui n'est pas encore éteint , montra comment, en établissant régulièrement les principes, en déterminant clairement les concepts, en cherchant l'absolue rigueur des démonstrations, en évitant les sauts téméraires dans les conséquences, on entre dans les voies sûres de la science. Il était par là même supérieurement doué pnur donner à la métaphysique le caractère d'une science, s'il avait eu l'idée de se préparer le terrain par la critique de l'instrument, c'est-à-dire de la raison pure ellemême. Mais ce défaut lui doit être moins imputé qu'à la façon dogmatique de penser de son siècle, et, à cet égard, les philosophes, ses contemporains aussi bien que ses devanciers,

CRITIQUE DE LA RAISOxN PURE

n'ont rien à se reprocher les uns aux autres. Ceux qui rejettent sa méthode et, du même coup, celle de la critique de la raison pure, ne peuvent avoir d'autre but que de se débarrasser des liens de la science, et de convertir le travail en jeu, la certitude en opinion, la philosophie en philodoxie.

Pour ce qui est de cette seconde édition, je n'ai pas voulu, comme de juste, négliger l'occasion qu'elle m'offrait de faire disparaître, autant que possible, les difficultés et les obscurités qui, peut-être bien par ma faute, ont pu donner lieu à certains malentendus dans l'appréciation que des hommes pénétrants ont faite de ce livre. Je n'ai rien trouvé à changer dans les propositions mêmes et dans leurs preuves, non plus que dans la forme et dans l'ensemble du plan ; ce qui s'explique en partie par le long examen auquel j'avais soumis mon œuvre avant de la livrer au public, en partie par la nature même du sujet, c'est-à-dire par la nature d'une raison spéculative où l'on trouve une véritable organisation, où tout est organe, où tout existe pour chaque membre et chaque membre pour le tout, et où, par conséquent, il n'y a pas de vice si léger, soit faute (erreur) ou omission, qui ne se trahisse inévitablement dans l'usage. Ce système conservera désormais, je l'espère, cette invariable fixité. Ce qui me donne cette confiance, ce n'est point une vaine présomption, mais l'évidence que produit en fin de compte l'expérimentation du résultat, soit qu'on s'élève des derniers éléments à l'ensemble de la raison pure, soit qu'on redescende de l'ensemble à chaque partie (car cet ensemble ressort par lui-même du but final de la raison dans le domaine pratique) ; tandis que, si l'on essaie d'y changer la moindre chose, il en résulte des contradictions, non seulement dans le système, mais pour la raison humaine commune. Mais dans V exposition il y a encore beaucoup à faire, et je me suis efforcé de corriger cette édition de manière à dissiper soit le. malentendu auquel a donné lieu l'esthétique, surtout dans le concept du temps, soit l'obscurité de la déduction des concepts de l'entendement, soit le prétendu défaut d'évidence dans les preuves des principes de l'entendement pur, soit enfin la fausse interprétation des paralogismes de la psychologie rationnelle. Mes corrections dans la rédaction1 ne s'étendent pas plus loin

i. La seule addition véritable que je pourrais citer, et encore ne s'agit-il que du mode de démonstration, est celle où j'ai fait (p. 275*) une nouvelle réfutation de l'idéalisme psychologique et en même temps une preuve rigoureuse ( la seule aussi que je croie possible) de la réalité objective de l'intuition extérieure. Quelque inolfensif

* De la première édition. Voir clans la présente traduction tome I, p. 238 et seq.

(c'est-à-dire jusqu'à la fin du premier chapitre de la dialectique transcendantale). Le temps m'a manqué, et d'ailleurs je ne sache pas qu'aucun juge compétent et impartial se soit mépris sur le reste. Je n'ai pas besoin de nommer avec les éloges qu'ils méritent ceux dont j'ai pris les avis en considération ; ils trouveront bien d'eux-mêmes les endroits que j'ai retouchés d'après leurs conseils. Mais les corrections que j'ai dû faire ont entraîné pour le lecteur un léger dommage, qu'il n'était pas possible d'éviter sans rendre le livre trop volumineux. Plus d'un lecteur, en effet, pourra regretter divers passages qu'il a fallu ou supprimer ou raccourcir, pour faire place à une exposition maintenant plus claire, je l'espère du moins, et qui, sans être essentiels à l'intégrité de l'ensemble, pouvaient cependant avoir leur utilité à un autre point de vue. Cette nouvelle exposition ne change rien quant au fond dans les propositions et leurs démonstrations mêmes, mais elle s'écarte trop çà et là de l'ancienne, dans la manière de présenter les choses, pour qu'il ait été possible de l'y intercaler. Mais ce léger dommage, que chacun d'ailleurs peut réparer s'il le veut, en rapprochant les deux éditions, est compensé, je l'espère, par une clarté beaucoup plus grande. J'ai remarqué avec un plaisir reconnaissant, dans divers écrits récemment publiés (soit à l'occasion de l'examen de certains livres, soit dans des traités spéciaux), que l'esprit de profondeur n'est pas mort en Allemagne, mais qu'il a été seulement étouffé pendant quelque temps par la mode d'une liberté de pensée posant au génie, et que les épines qui couvrent les sentiers de la critique n'ont nullement empêché les esprits courageux et avides de clarté de s'engager dans une voie qui conduit à une science de la raison pure, scolastique il est vrai, mais durable à ce titre même, et partant de la plus haute nécessité. Il y a des

que l'idéalisme puisse paraître relativement au but essentiel de la métaphysique (et en réalité il ne l'est pas), toujours est-ce un scandale pour la philosophie et pour la raison humaine commune, qu'on ne puisse admettre qu'a titre de croyance l'existence des choses extérieures (d'où nous tirons pourtant toute la matière de nos connaissances, même pour notre sens intime),-et que s'il plaît à quelqu'un de le mettre en doute, nous n'ayons point de preuve suffisante à lui opposer. Comme il y a quelque obscurité dans l'exposition de cette preuve, de La troisième ligne à la sixième, je prie qu'on veuille bien modifier cette période *

* .le renvoie le reste de la note, c'est-à-dire la correction proposée par Kant et les nouvelles explications qu'il y joint, a l'endroit de son ouvrage auquel elles se rapportent et où elles seront beaucoup mieux à leur place. (J. B.)

hommes de mérite qui, à la profondeur des vues, ont le bonheur de joindre le talent d'une exposition lumineuse (dont je ue me sens pas- capable) ; je leur laisse le soin de mettre la dernière main à mon œuvre, pour y corriger ce qu'elle peut encore avoir çà et là de défectueux à cet égard. Car le danger n'est pas ici d'être contredit, mais de n'être pas compris. De mon côté, je ne puis m'engager désormais à descendre dans toutes les discussions [que cette œuvre pourra soulever], mais je ferai soigneusement attention à tous les avis, qu'ils viennent d'amis ou d'adversaires, afin de les mettre à profit dans l'exécution du système qui doit suivre cette propédentique. Comme, en me livrant à ces travaux, je suis arrivé à un âge très avancé (j'entre ce mois-ci dans ma soixante-quatrième année), Je dois être économe de mon temps, si je veux exécuter le plan que j'ai formé, de publier la métaphysique de la nature ainsi que celle des mœurs, afin de confirmer l'exactitude de la critique de la raison spéculative aussi bien que pratique J'abandonnerai donc l'éclaircissement des difficultés qu'il n'était guère possible d'éviter d'abord dans une œuvre de ce genre, ainsi que la défense de l'ensemble, aux hommes de mérite qui en ont fait leur affaire. Tout traité philosophique est vulnérable d'un certain côté (car il ne saurait être aussi bien cuirassé [et protégé] dans, sa marche qu'un traité mathématique) bien que l'organisation du système, considéré dans son unité, ne coure pas- le moindre danger. C'est que, lorsqu'il est nouveau, peu d'esprits sont capables d'en embrasser l'ensemble, et un plus petit nombre encore d'y trouver du plaisir, toute nouveauté leur étant importune. Aussi n'y a-t-il pas d'écrit, surtout d'allure libre, où, en rapprochant certains passages détachés de l'ensemble, on ne puisse faire apparaître des contradictions, contradictions qui jettent sur lui un jour défavorable aux yeux de quiconque ne juge que d'après autrui, tandis que, pour qui s'est élevé à l'idée de l'ensemble, elles sont faciles à résoudre. Mais lorsqu'une théorie a quelque,solîdité, l'action et la réaction qui semblaient d'abord la menacer des plus grands dangers, ne servent avec le temps qu'à en faire disparaître les inégalités, et, si des esprits impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité s'en occupent, à lui donner aussi bientôt toute l'élégance désirable.

Kœnigsberg, avril 1787.

INTRODUCTION

De la différence de la connaissance pure et de la connaissance empirique .

n n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience ; car par quoi notre faculté de connaître serait-elle éveillée [et appelée] à s'exercer, si elle ne Tétait point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent par eux-mêmes des représentations, et de l'autre, mettent en mouvement notre activité intellectuelle [et l'excitent] à les comparer, à les unir ou à les séparer et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour [en former] cette connaissance des objets ? Ainsi, dans le temps, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et toutes commencent avec elle.

Mais si toute notre connaissance commence avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elle dérive toute de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tire d'elle-même (n'étant qu'excitée par ces impressions sensibles), quoique nous

ne distinguions pas cette addition d'avec la matière première, jusqu'à ce qu'un long exercice nous ait appris à y appliquer notre attention et à les séparer Tune de l'autre.

C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite à priori, et-'on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont à posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience.

Mais cette expression n'est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la proposition précédente. En effet, il y a maintes connaissances, sorties de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons à priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de ^expérience, mais d'une règle générale que nous avons elle-même empruntée à l'expérience. Ainsi, de quelqu'un qui a miné les fondements de sa maison, on dit' qu'il pouvait savoir àpriori qu'elle s'écroulerait, c'est-à-dire qu'il n'avait pas besoin d'attendre l'exoérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait à priori ; car il n'y a que l'expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu'ils tombent lorsqu'on leur enlève leurs soutiens.

Sous le nom de connaissances àpriori, nous entendons donc désormais non pas celles qui sont indépendantes de telle ou telle expérience, mais celles qui ne dépendent absolument d'aucune expérience. A ces connaissances sont opposées les connaissances empiriques, ou celles qui ne sont possibles qu'à posteriori, c'est-à-dire par le moyen de l'expérience. Parmi les connaissances à priori, celleslà s'appellent pures, auxquelles rien d'empirique n'est mêlé. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition à priori, mais non pas pure, parce que le changement est un concept qui ne peut venir que de l'expérience.

INTRODUCTION

Nous sommes en possession de certaines connaissances à priori, et le sens commun lui-même n'en est jamais dépourvu.

Il importe maintenant d'avoir un critérium qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu'on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c'est un jugement à priori ; si, de plus, elle ne dérive d'aucune proposition qui n'ait ellemême la valeur d'un jugement nécessaire, elle est absolument à priori. En second lieu, l'expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable et rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'éducation), qui revient à dire seulement que nous n'avons pas trouvé jusqu'ici dans nos observations, si nombreuses qu'elles aient été, d'exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, tel par conséquent qu'on ne puisse croire à la possibilité d'aucune exception, c'est que ce jugement n'est point dérivé de l'expérience, mais valable absolument à priori. L'universalité empirique n'est donc qu'une extension arbitraire de valeur ; d'une proposition qui vaut pour la plupart des cas on passe à une autre qui vaut pour tous, comme celle-ci par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsqu'au contraire un jugement a essentiellement [le caractère d'June rigoureuse universalité, c'est qu'il suppose une source particulière de connaissance, c'est-à-dire une faculté de connaissance à priori. La nécessité et l'universalité rigoureuse sont donc des marques certaines d'une connaissance à priori, et elles sont inséparables. Mais comme dans l'usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique des jugements que leur contingence, plus facile aussi d'en

montrer clairement l'absolue universalité présumée que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critères, dont chacun est par lui-même infaillible.

Maintenant, qu'il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et rigoureusement universels, c'est-à-dire des jugements purs à priori y c'est ce qu'il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences? On n'a qu'à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l'usage le plus ordinaire de l'entendement ? On le trouvera dans cette proposition, que tout changement aune cause. Dans ce dernier exemple, le concept d'une cause contient si évidemment celui de la nécessité d'une liaison nécessaire avec un effet et celui d'une rigoureuse universalité de la règle, qu'il serait tout à fait perdu si, comme l'a tenté Hume, on voulait le dériver de la fréquente' association du fait actuel avec le fait précédent et de l'habitude qui en résulte pour nous (et qui n'a qu'une nécessité subjective, par conséquent) de lier entre elles des représentations. Il n'est pas nécessaire d'ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs à priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi le prouver à priori en montrant qu'ils sont [des conditions] indispensables de la possibilité de l'expérience. En effet, où puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d'après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et, par conséquent, contingentes ? Aussi ne saurait-on donner à des règles de ce genre la valeur de premiers principes. Nous pouvons nous contenter ici d'avoir établi comme une chose de fait l'usage pur de notre faculté de connaître ainsi que les critères qui servent à le distinguer. Mais ce n'est pas seulement dans les jugements, c'est aussi dans les concepts que se révèle une origine à priori. Enlevez successivement de votre concept expérimental d'un corps tout ce qu'il contient d'empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l'impénétrabilité même, il reste toujours l'espace qu'occupait ce . corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez faire disparaître. De même, si de votre concept empirique d'un objet quelconque, corporel ou non, vous

INTRODUCTION

retranchez toutes les propriétés que l'expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celle qui vous le fait concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d'un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s'impose à vous, il vous faut donc reconnaître qu'il a son siège à priori dans votre faculté de connaître a.

a. Dans la première édition, à la place de ces deux premières sections, l'Introduction, qui en tout n'en comprenait que deux (I. Idée de la philosophie transcendantale et II. Division de cette même philosophie) contenait simplement ce qui suit :

« L'expérience est, sans aucun doute, le premier produit que notre entendement obtient en mettant en œuvre la matière brute des impressions sensibles. Elle est donc par cela même le premier enseignement, enseignement tellement inépuisable dans son développement que la chaîne des générations futures ne manquera jamais de connaissances nouvelles à recueillir sur ce terrain. Pourtant, elle est loin d'être le seul champ où se borne notre entendement. Elle nous dit bien ce qui est, mais non pas que cela soit nécessairement et ne puisse être autrement. Aussi ne nous donne-t-elle pas une véritable universalité, et la raison, si avide de connaissances de cette espèce, est-elle plutôt excitée par elle que satisfaite. Des connaissances universelles, ayant en même temps le caractère d'une nécessité intrinsèque, doivent être claires et certaines par elles-mêmes indépendamment de l'expérience. On les nomme pour cette raison des connaissances à priori ; au contraire, ce qui est emprunté uniquement à l'expérience n'est connu, suivant les expressions consacrées, qu'à posteriori, ou empiriquement.

« On voit maintenant, ét c est une chose très remarquable, qu'à nos expériences mêmes se mêlent des connaissances qui ont nécessairement une origine à priori, et qui peut-être ne servent qu'à lier nos représentations sensibles. En effet, si de ces expériences on écarte tout ce qui appartient aux sens, il reste encore certains concepts primitifs avec les jugements qui en dérivent, [concepts et jugements] qui doivent se produire tout à fait à priori, c'est-à-dire indépendamment de l'expérience, puisqu'ils font que l'on peut dire, ou du moins que l'on croit pouvoir dire, des objets qui apparaissent aux sens, plus que n'enseignerait la seule expérience, et que ces assertions impliquent une véritable universalité et une nécessité rigoureuse que la connaissance purement empirique ne saurait produire ».

in

La philosophie a besoin d'une science qui détermine la possibilité, les principes et V étendue de toutes nos connaissances à priori.

Une chose plus importante encore à remarquer que tout ce qui précède, c'est que certaines connaissances sortent du champ de toutes les expériences possibles, et, au moyen de concepts auxquels nul objet correspondant ne peut être donné dans l'expérience, semblent étendre le cercle de nos jugements au delà des limites de ces expériences.

C'est justement dans ces dernières connaissances, qui dépassent le monde sensible et où l'expérience ne peut ni conduire ni rectifier [notre jugement], que notre raison porte ses investigations. Et nous les regardons comme bien supérieures, par leur importance et par la sublimité de leur but, à tout ce que l'entendement peut nous apprendre dans le champ des phénomènes ; aussi, au risque de nous tromper, nous tentons tout plutôt que de renoncer à d'aussi importantes recherches, soit à cause de la difficulté, soit par dédain ou indifférence. Ces problèmes inévitables a de la raison pure sont Dieu, la liberté et V immortalité. On appelle métaphysique la science dont le but dernier est la solution de ces problèmes, et dont toutes les dispositions y tendent. Sa méthode est d'abord dogmatique, c'est-à-dire qu'elle aborde avec assurance l'exécution de cette entreprise considérable, sans avoir préalablement examiné si elle est ou non au pouvoir de la raison.

Il paraît sans doute bien naturel qu'aussitôt après avoir quitté le sol de l'expérience, on n'entreprenne pas de construire l'édifice [de la science] avec les connaissances

a. Tout le reste de l'alinéa, à partir d'ici, est une addition de la seconde édition.

INTRODUCTION

que Ton possède, sans savoir d'où elles viennent et sur la foi de principes dont on ignore l'origine, que l'on s'assure d'abord par de soigneuses investigations des fondements de cet édifice, et que l'on commence en outre par se poser préalablement ces questions : Comment donc l'entendement peut-il arriver à toutes ces connaissances à priori*! Quelle en est l'étendue, la valeur et le prix? Il n'y a rien dans le fait de plus naturel, si l'on entend par ce mot ce qui doit se faire raisonnablement et rationnellement. Mais si l'on entend par là ce qui arrive généralement, rien, au contraire, n'est plus naturel et plus facile à comprendre que l'oubli si longtemps commis de cette recherche. En effet, une partie de ces connaissances, les mathématiques, sont depuis longtemps en possession de la certitude, et donnent par là bon espoir pour les autres, quoique celles-ci soient peut-être d'une nature toute différente. En outre, dès qu'on est hors du cercle de l'expérience, on est bien sûr de n'être pas contredit par elle. Le plaisir d'étendre ses connaissances est si grand que l'on ne pourrait être arrêté dans sa marche que par une évidente contradiction, contre laquelle on viendrait se heurter. Or il est aisé d'éviter cette pierre, pour peu que l'on se montre prudent dans ses fictions, qui n'en restent pas moins des fictions. L'éclatant exemple des mathématiques nous montre jusqu'où nous pouvons aller dans la connaissance àpriori sans le secours de l'expérience. Il est vrai qu'elles ne s'occupent d'objets et de connaissances que dans la mesure où ils peuvent être représentés comme tels dans l'intuition ;mais on peut aisément négliger cette circonstance, puisque l'intuition dont il s'agit ici peut elle-même être donnée à priori et que, par conséquent, elle se distingue à peine d'un simple et pur concept. Entraînés par cette preuve de la puissance de la raison, notre penchant à étendre [nos connaissances] ne voit plus de bornes. La colombe légère, qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entende-

ment pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin, parce qu'il n'avait pas de point d'appui, de support sur lequel il pût faire fond et appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort ordinaire de la raison humaine, dans la spéculation, de construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements en sont solides. Mais alors nous cherchons toutes sortes de prétextes pour nous consoler [de son manque] de solidité, ou même pour nous dispenser de le soumettre à une épreuve si tardive et si dangereuse. Ce qui, tant que dure la construction, nous exempte de tout souci et de tout soupçon, le voici. Une grande partie, et peut-être la plus grande partie de l'œuvre de notre raison, consiste dans l'analyse des concepts que nous avons déjà des objets. Il en résulte une foule de connaissances qui, bien qu'elles ne soient que des explications ou des éclaircissements de ce que nous avions déjà pensé dans nos concepts (mais d'une manière confuse), et, bien qu'au fond elles n'étendent nullement les concepts que nous possédons, dans leur matière ou leur contenu, mais ne fassent que les détailler, n'en sont pas moins estimées, du moins quant à la forme, à l'égal de vues nouvelles. Or, comme cette méthode fournit une connaissance réelle à priori, qui a un développement certain et utile, la raison, dupe de cette illusion, se laisse aller, sans s'en apercevoir, à des assertions d'une* tout autre espèce, et elle ajoute à priori aux concepts donnés des idées tout à fait étrangères, sans savoir comment elle y est arrivée et sans même songer à se poser cette question. Je vais donc traiter tout d'abord de la différence de ces deux espèces de connaissances.

De la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques.

Dans tous les jugements où est pensé le rapport d'un

INTRODUCTION

sujet à un prédicat (je ne parle ici que des jugements affirmatifs ; il sera facile d'appliquer ensuite aux jugements négatifs ce que j'aurai établi), ce rapport est possible de deux manières. Ou bien le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose déjà contenu (implicitement) dans ce concept A ; ou bien B, quoique lié à ce concept A, est entièrement en dehors de lui. Dans le premier cas je nomme le jugement analytique; je l'appelle synthétique dans le second. Les jugements (affirmatifs) analytiques sont donc ceux dans lesquelles l'union du prédicat avec le sujet est pensée par identité; ceux où cette union est pensée sans identité sont des jugements synthétiques. On pourrait aussi nommer les premiers des jugements déclaratifs [ou explicatifs], et les seconds, des jugements extensifs. Les premiers, en effet, n'ajoutent rien par le prédicat au concept du sujet, mais ne font que le décomposer par l'analyse en ses divers éléments déjà conçus avec lui (quoique d'une manière confuse); les seconds, au contraire, ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'y était pas pensé et qu'aucune analyse n'aurait pu en faire sortir. Par exemple quand je dis : Tous les corps sont étendus, c'est là un jugement analytique. Car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour trouver l'étendue unie avec lui ; il me suffit de le décomposer, c'est-à-dire de prendre conscience des éléments divers que je pense toujours en lui, pour y trouver ce prédicat. C'est donc un jugement analytique. Au contraire, quand je dis : Tous les corps sont pesants, le prédicat est quelque chose de tout à fait différent de ce que je pense dans le simple concept d'un corps en général. L'adjonction de ce prédicat donne donc un jugement analytique.

Les jugements d'expérience, comme tels, sont tous synthétiques. En effet, il serait absurde de fonder un jugement analytique sur l'expérience, puisque je n'ai pas besoin de sortir de mon concept pour former un jugement de cette sorte, ni par conséquent de recourir au témoignage de l'expérience. Cette proposition : le corps est étendu, est une proposition à priori, et non un jugement d'expérience. En effet, avant de m'adresser à l'expé-

rience, j'ai déjà dans ce concept toutes les conditions de mon jugement, je peux en tirer le prédicat en vertu du seul principe de contradiction, et j'ai aussi par cela même conscience de la nécessité de mon jugement, chose que l'expérience ne saurait jamais m'enseigner. Au contraire, je ne comprends point d'abord dans le concept d'un corps en général le prédicat de la pesanteur; mais, comme ce concept désigne un objet d'expérience [qu'il ne détermine qu'] en partie, j'y puis ajouter d'autres parties égalemeni tirées de l'expérience, comme appartenant à ce concept. Au lieu d'approfondir analytiquement [comme dans le premier cas] le concept du corps en y reconnaissant certains caractères qui tous y sont compris, tels que l'étendue, l'impénétrabilité, la figure, etc.; j'étends maintenant ma connaissance et, en retournant à l'expérience, d'où j'ai tiré ce concept de corps, j'y trouve la pesanteur toujours unie aux caractères précédents, et je l'ajoute synthétiquement à ce concept comme prédicat. C'est donc sur l'expérience que je fonde la possibilité de la synthèse du prédicat de la pesanteur avec le concept du corps, puisque, si l'un des deux concepts n'est pas contenu dans l'autre, ils n'en sont pas moins liés l'un et l'autre, mais d'une manière purement contingente, comme parties d'un [même] tout, c'est-à-dire de l'expérience, qui est elle-même une liaison synthétique d'intuitions a.

a. Cet alinéa a remplacé les deux suivants, de la première édition :

« II. résulte clairement de la 1°) que les jugements analytiques n'étendent nullement notre connaissance, mais qu'ils se bornent à développer le concept que j'ai déjà, et à me le rendre intelligible à moi même; 2°) que dans les jugements synthétiques, il faut que j'aie encore en dehors du concept du sujet quelque autre chose (X) sur quoi s'appuie mon entendement pour joindre à ce concept un prédica; qui lui appartienne, sans y être contenu.

Les jugements empiriques ou d'expérience n'offrent ici aucune difficulté. En elîet cette X n'est que l'expérience complète de l'objet que je pense par un concept A, qui n'est qu'une partie de cette expérience. Car, quoique je ne comprenne point déjà dans le concept d'un corps en général le prédicat de la pesanteur, ce concept désigne cependant une partie d'une expérience complète, et je puis y ajouter d'autres parties qui appartiennent au même concept. Je puis d'abord connaître analytiquement le concept du

INTRODUCTION

Mais ce moyen d'explication ne saurait nullement s'appliquer aux jugements synthétiques à priori. Pour sortir du concept A et en reconnaître un autre B comme lui étant lié, sur quoi puis-je m'appuyer, et comment cette synthèse est-elle possible, puisque je n'ai pas ici l'avantage de pouvoir recourir au champ de l'expérience? Qu'on prenne cette proposition : tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive je pense bien une existence qu'un temps a précédée, etc., et je puis tirer de là des jugements analytiques. Mais le concept d'une cause est tout à fait extérieur au concept de quelque chose qui arrive et différent de lui : il n'est donc pas contenu dans cette dernière représentation. Gomment donc puis-je dire de ce qui arrive en général quelque chose qui en est tout à fait différent, et reconnaître que, bien que le concept de la cause n'y soit point contenu, il lui appartient pourtant, et même nécessairement? Quelle est ici cette inconnue X où s'appuie l'entendement, lorsqu'il croit trouver en dehors du concept un prédicat B qui est étranger à ce concept, mais qu'il estime cependant lui être lié? Ce ne peut être l'expérience, puisque le principe dont il s'agit, pour joindre la seconde idée à la première, revêt non seulement une généralité plus grande que l'expérience ne peut fournir, mais aussi un caractère de nécessité, c'est-à-dire [qu'il les joint] à priori et par simples concepts. Or c'est sur de tels jugements synthétiques, c'est-à-dire sur des jugements extensifs que repose le but final de notre connaissance spéculative à priori-, car les principes analytiques sont sans doute très importants et très nécessaires, mais ils ne servent qu'à donner aux concepts la clarté indispensable à cette synthèse sûre et étendue qui seule est une acquisition réellement nouvelle.

corps, en y reconnaissant certains caractères qui y sont tous compris, comme l'étendue, l'impénétrabilité, la figure, etc.; mais ici j'étends ma connaissance, et, en retournant à l'expérience qui m'a déjà fourni ce concept de corps, j'y trouve la pesanteur toujours unie aux caractères précédents. L'expérience est donc cette X qui se trouve en dehors du concept A et sur laquelle se fonde la possibilité de la synthèse du prédicat de la pesanteur B avec le concept A ».

Toutes les sciences théoriques de la raison contiennent des jugements synthétiques qui leur servent de principes*

Les jugements mathématiques sont tous synthétiques. Cette proposition semble avoir échappé jusqu'ici à l'observation de ceux qui ont analysé la raison humaine, et elle paraît même en opposition avec toutes leurs conjectures; elle est pourtant incontestablement certaine et de très grande importance dans ses conséquences. En effet, comme on trouvait que les raisonnements des mathématiciens procédaient tous suivant le principe de contradiction (ainsi que l'exige la nature de toute certitude apodictique), on se persuadait que leurs principes devaient être connus aussi en vertu du principe de contradiction ; en quoi l'on se trompait, car si le principe de contradiction peut nous faire admettre une proposition synthétique, ce ne saurait jamais être qu'autant qu'on présuppose une autre proposition synthétique, d'où elle puisse être tirée, mais en elle-même elle n'en saurait dériver.

a. Cette section et la suivante sont encore des additions de la seconde édition. La première ne contenait que les lignes qui suivent avec la note correspondante :

« Il y a donc ici au fond une sorte de mystère* dont l'explication seule peut rendre sûrs et incontestables nos progrès dans le champ de la connaissance intellectuelle pure. Il s'agit de découvrir, avec l'universalité qui lui est propre, le principe de la possibilité de jugements synthétiques à priori, se rendre compte des conditions qui rendent possible chacune de leurs espèces, et non pas d'indiquer dans une esquisse rapide, mais de déterminer d'une manière complète et qui suffise à toutes les applications, toute. cette connaissance (qui constitue leur espèce propre), en la ramenant à un système suivant ses sources originaires, ses divisions, son étendue et ses limites ».

* « S'il était venu à l'esprit de quelque ancien de poser seulement cette question, elle aurait opposé à elle seule une puissante barrière à tous les systèmes de la raison pure jusqu'à nos jours et elle aurait épargné bien des tentatives inutiles, auxquelles on s'est livré aveuglément, sans savoir de quoi proprement il s'agissait. »

INTRODUCTION

Il faut remarquer d'abord que les propositions proprement mathématiques sont toujours des jugements à priori, et non empiriques, puisqu'elles impliquent une nécessité qu'on ne peut tirer de l'expérience, Si l'on conteste cela, je restreindrai alors mon assertion aux mat thématiques pures, dont le concept seul implique déjà qu'elles ne contiennent point de connaissances empiriques, mais seulement des connaissances pures à priori.

On est sans doute tenté de croire d'abord que cette proposition 7 + 5=12 est une proposition purement analytique qui résulte, suivant le principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq. Mais, quand on y regarde de plus près, on constate que le concept de la somme de 7 et de 5 ne contient rien de plus que la réunion de deux nombres en un seul, et qu'elle ne nous fait nullement concevoir quel est ce nombre unique qui contient ensemble les deux autres. Le concept de douze n'est point du tout pensé par cela seul que je pense cette réunion de cinq et de sept, et j'aurais beau analyser mon concept d'une telle somme possible, je n'y trouverais pas le nombre douze. Il faut que je dépasse ces concepts, en ayant recours à l'intuition qui correspond à l'un des deux, par exemple à celle des cinq doigts de la main, ou (comme [l'enseigne] Segner en son arithmétique), à celle de cinq points, et que j'ajoute ainsi peu à peu au concept de sept les cinq unités données dans l'intuition. En effet, je prends d'abord le nombre 7, et, en me servant pour le concept de 5 des doigts de ma main comme d'intuition, j'ajoute peu à peu au nombre 7, à l'aide de cette image, les unités que j'avais d'abord réunies pour former le nombre 5, et j'en vois résulter le nombre 12. Dans le concept d'une somme =7 4-5, j'ai bien reconnu que 7 devait être ajouté à 5, mais non pas que cette somme était égale à 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique. C'est ce que l'on verra plus clairement encore en prenant des nombres quelque peu plus grands; il devient alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne saurions jamais trouver la somme sans recourir à l'intuition et par la seule analyse de ces concepts.

Les principes de la géométrie pure ne sont pas davantage analytiques. C'est une proposition synthétique que celleci : entre deux points la ligne droite est la plus courte. Car mon concept du droit ne contient rien qui se rapporte à la quantité :il n'exprime qu'une qualité. Le concept du plus court est donc complètement ajouté, et il n'y a pas d'analyse qui puisse le faire sortir du concept de la ligne droite. Il faut donc ici encore recourir à l'intuition ; elle seule rend possible la synthèse.

Ce qui nous fait croire généralement que le prédicat de tels jugements apodictiques est déjà renfermé dans notre concept, et qu'ainsi notre jugement est analytique, c'est tout simplement l'ambiguïté de l'expression. Nous devons en effet ajouter à un concept donné un certain prédicat, et cette nécessité est déjà attachée aux deux concepts. Mais la question n'est pas de savoir ce que nous devons ajouter par la pensée au concept donné, mais ce que nous y pensons réellement bien que confusément. Or on voit alors que, si le prédicat se rattache nécessairement à ces concepts, ce n'est pas comme y étant pensé, mais au moyen d'une intuition qui doit s'y joindre. Un petit nombre de principes supposés par les géomètres sont il est vrai réellement analytiques et reposent sur Je principe de contradiction; mais ils ne servent4 comme propositions identiques, qu'à l'enchaînement de la méthode, et ne remplissent pas la fonction de véritables principes. Tels sont par exemple les axiomes : a = a, le tout est égal à lui-même, ou (a-f-b) 7 a, c'est-à-dire le tout est plus grand que sa partie. Et cependant ces axiomes mêmes, bien qu'ils tirent leur valeur de simples concepts, ne sont admis en mathématiques que parce qu'ils peuvent être représentés dans l'intuition.

2°) La science de la nature (physica) contient des jugements synthétiques à priori comme principes. Je ne prendrai pour exemple que ces deux propositions : dans tous les changements du monde corporel la quantité de matière reste constante; dans toute communication du mouvement l'action et la réaction doivent être égales l'une à l'autre. Il est clair non seulement que ces deux propositions sont nécessaires et ont par conséquent une origine à priori9

INTRODUCTION

mais encore qu'elles sont synthétiques. Car dans le concept de la matière je ne pense pas la permanence, mais seulement sa présence dans l'espace qu'elle remplit. Je sors donc réellement du concept de la matière pour y ajouter a priori quelque chose que je n'y concevais pas. La proposition n'est donc pas analytique, mais synthétique, quoique pensée à priori, et il en est de même de toutes les autres propositions de la partie pure de la physique.

3°) La métaphysique, même envisagée comme une science qu'on n'a fait que chercher jusqu'ici, mais que la nature de la raison rend indispensable, doit aussi contenir des connaissances synthétiques à priori. Il ne s'agit pas seulement dans cette science de décomposer et d'expliquer analytiquement par là les concepts que nous nous faisons à priori des choses ; mais nous y voulons étendre notre connaissance à priori. Nous devons pour cela nous servir de principes qui ajoutent au concept donné quelque chose qui n'y était pas contenu et, au moyen de jugements synthétiques à priori, nous avancer jusqu a un point où l'expérience même ne peut nous suivre, comme par exemple dans cette proposition : le monde doit avoir un premier commencement, etc. C'est ainsi que la métaphysique, envisagée du moins dans son but, se compose de propositions purement synthétiques.

Problème général de la raison pure.

C'est avoir déjà beaucoup gagné que de pouvoir ramener une foule de recherches sous la formule d'un unique problème. Par là, en effet, non seulement nous facilitons notre propre travail, en le déterminant avec précision, mais il devient aisé à quiconque veut le contrôler, de juger si nous avons ou non rempli notre dessein. Or le véritable problème de la raison pure est renfermé dans cette question : Comment des jugements synthétiques â priori sont-ils possibles ?

Si la métaphysique est restée jusqu'ici dans un état précaire d'incertitude et de contradiction, la cause est imputable à ceci uniquement que cette question, peut-être même la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques, ne s'est pas présentée plus tôt aux esprits. De la solution de ce problème ou de la claire démonstration de l'impossibilité de le résoudre, malgré notre désir d'une explication, dépend le salut ou la ruine de la métaphysique. David Hume est de tous les philosophes celui qui s'est le plus approché de ce problème, mais il est loin encore de l'avoir déterminé avec précision et conçu dans sa généralité. S'arrêtant uniquement à la proposition synthétique delà liaison de l'effet avec sa cause (principium causalilatis), il crut pouvoir conclure que ce principe est tout à fait impossible à priori. Il résulte de son raisonnement que tout ce qu'on nomme métaphysique n'est qu'une illusion consistant à attribuer à une soidisant connaissance rationnelle, ce qui, en réalité, est emprunté seulement à l'expérience et tire de l'habitude l'apparence de la nécessité. Il n'auraitjamais avancé une pareille assertion, qui détruit toute philosophie pure, s'il avait eu devant les yeux notre problème dans toute sa généralité; car il aurait vu alors que, d'après son raisonnement, il ne pourrait y avoir non plus de mathématiques pures, puisque celles-ci contiennent des propositions synthétiques à priori, et son bon sens aurait reculé devant cette affirmation.

La solution du problème énoncé suppose la possibilité d'un usage pur. de la raison dans l'établissement et le développement de toutes les sciences qui contiennent une connaissance théorique à priori de certains objets, c'està-dire qu'elle suppose une réponse à ces questions :

Comment une mathématique pure est-elle possible ?

Comment une physique pure est-elle possible f

Puisque ces sciences existent réellement, il convient de se demander comment elles sont possibles : qu'elles soient possibles, cela est prouvé en effet par leur réalité même

I. On pourrait peut-être mettre encore en doute la réalité de la physique pure. Mais pour peu que l'on fasse attention aux

INTRODUCTION

Mais pour la métaphysique, comme elle a suivi jusqu'ici une marche détestable, et comme on ne peut pas dire qu'aucune des tentatives faites jusqu'à présent ait atteint réellement son but essentiel, il est bien permis à chacun de douter de sa possibilité.

Cependant cette espèce de connaissances peut aussi en un certain sens être considérée comme donnée, et la métaphysique est bien réelle, sinon à titre de science, du moins à titre de disposition naturelle, (métaphysica naturalis). En effet, la raison humaine, poussée par ses propres besoins, et sans que la simple vanité de savoir beaucoup y soit pour rien, s'élève irrésistiblement jusqu'à ces questions qui ne peuvent être résolues par aucun usage expérimental de la raison ni par aucun des principes qui en émanent. C'est ainsi qu'une sorte de métaphysique se forme réellement chez tous les hommes, dès* que leur raison peut s'élever à la spéculation ; cette métaphysiquelà a toujours existé et existera toujours. C'est pourquoi se pose à son sujet cette question : comment la métaphysique est-elle possible à titre de disposition naturelle ? c'està-dire comment naissent de la nature de l'intelligence humaine en général ces questions que la raison pure se pose et que ses propres besoins la poussent à résoudre aussi bien qu'elle le peut?

Comme dans toutes les tentatives faites jusqu'ici pour résoudre ces questions naturelles, par exemple celle de savoir si le monde a eu un commencement ou s'il existe de toute éternité, on a toujours rencontré d'inévitables contradictions, on ne saurait se contenter de cette simple disposition naturelle à la métaphysique, [se reposer sans examen sur cette] seule faculté de la raison pure qui ne manque pas de produire une certaine métaphysique (quelle qu'elle soit) ; mais il faut qu'il soit possible

diverses propositions qui se présentent au début de la physique proprement dite (de la physique empirique), comme le principe de ia permanence de la même quantité de matière, ou le principe d'inertie, ou encore celui de l'égalité de l'action et de la réaction, etc., on se convaincra bientôt que ces propositions constituent une physicam puram ourationalem, qui mérite bien d'être exposée à part, comme une science spéciale, dans toute son étendue, que cette étendue soit d'ailleurs large ou étroite.

UNÏVERSITY OF 1LUM0IS UBRAfiV

d'arriver, sur les objets des questions de métaphysique, à une certitude, soit de connaissance, soit d'ignorance, c'est-à-dire de décider si la raison pure peut ou ne peut pas porter quelque jugement à leur égard, et par conséquent d'étendre avec confiance [le domaine de] la raison pure, ou de lui fixer des bornes déterminées et sûres. Cette question, qui découle du problème général précédemment posé, revient à celle-ci : comment la métaphysique est-elle possible à titre de science ?

La critique de la raison finit donc nécessairement par conduire à la science ; au contraire l'usage dogmatique de la raison sans critique ne conduit qu'à des assertions sans fondement, auxquelles on en peut opposer d'autres tout aussi invraisemblables, c'est-à-dire au scepticisme.

Aussi cette science ne peut-elle avoir une étendue bien grande et effrayante, car elle n'a point affaire aux objets de la raison, dont la variété est infinie, mais simplement à la raison elle-même, aux problèmes qui sortent de son sein, et qui lui sont imposés non par la nature des choses, fort différentes d'elle-même, mais par sa propre nature. Dès qu'elle a appris à connaître préalablement son pouvoir propre relativement aux objets qui peuvent se présenter à elle dans l'expérience, il devient alors facile de déterminer d'une manière complète et certaine l'étendue et les limites de l'usage qu'on en peut tenter en dehors de toute expérience.

On peut donc et l'on doit considérer comme non avenues toutes les tentatives faites jusqu'ici pour constituer dogmatiquement une métaphysique. En effet ce qu'il y a d'analytique dans telle ou telle [doctrine de ce genre], c'est-à-dire la simple décomposition des concepts qui résident à priori dans notre raison, ne représente pas le but de la métaphysique, mais une préparation à cette science, dont l'œuvre propre est d'étendre synthétiquement ses connaissances à priori. Elle est impropre à ce but puisqu'elle ne fait que montrer ce qui est contenu dans ces concepts, et non pas comment nous y arrivons à priori, et que, par suite, elle ne nous apprend pas à en déterminer la légitime application aux objets de toute connaissance en général. Il n'y a pas d'ailleurs besoin de

INTRODUCTION

beaucoup d'abnégation pour renoncer à toutes ces prétentions de l'ancienne métaphysique ; les contradictions de la raison avec elle-même, contradictions indéniables et même inévitables dans la méthode dogmatique, l'ont depuis longtemps discréditée. Ce qu'il faudra plutôt, c'est une grande fermeté, pour ne pas se laisser détourner, soit par les difficultés intérieures, soit pas les résistances extérieures, [d'une entreprise qui a pour but] de faire prospérer et fructifier, suivant une méthode nouvelle et entièrement opposée à celle qui a été suivie jusqu'à présent, une science dont on peut bien couper les rejetons poussés jusqu'ici, mais non extirper les racines.

Idée et division d'une science spéciale appelée Critique de la Raison pure.

De tout cela résulte l'idée d'une science spéciale qui peut s'appeler Critique de la raison purea. En effet, la raison est la faculté qui nous fournit les principes de la connaissance à priori. La raison pure est donc celle qui contient les principes au moyen desquels nous connaissons quelque chose absolument à priori. Un organon de la raison pure serait un ensemble de tous ces principes d'après lesquels toutes les connaissances pures à priôri peuvent être acquises et réellement constituées. Une application détaillée de cet organon fournirait un système de la raison pure. Mais comme ce système est chose très désirée, et comme c'est encore une question de savoir si, en général, une extension de notre raison

a. La première édition portait : « qui puisse servir à la critique de la raison pure », et à cette première phrase elle ajoutait les suivantes : « Toute connaissance où ne se mêle rien d'étranger s'appelle pure. En outre une connaissance est dite absolument pure, quand aucune expérience ou aucune sensation ne s'y mêle, et que, par conséquent, elle est possible tout à fait à priori. Or la raison est la faculté... »

est possible ici, et dans quels cas elle est possible, nous pouvons regarder comme la propédeutique du système de la raison pure une science qui se bornerait à examiner cette faculté, ses sources et ses limites. Cette science ne devrait pas porter le nom de doctrine, mais de critique de la raison pure. Son utilité, au point de vue de la spéculation, ne serait réellement que négative ; elle ne servirait pas à étendre notre raison, mais à l'éclairer, à la préserver de toute erreur, ce qui est déjà beaucoup de gagné. J'appelle transcendantale toute connaissance qui ne porte point en général sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant que cela est possible à priori9-. Un système de concepts de ce genre serait une . philosophie transcendantale. Mais ce serait encore trop pour commencer. En effet, une pareille science devant embrasser à la fois toute la connaissance analytique et toute la connaissance synthétique à priori, serait beaucoup trop étendue pour le but que nous nous proposons, puisque nous n'avons besoin de pousser notre analyse qu'autant qu'elle nous est indispensablement nécessaire pour reconnaître dans toute leur étendue les principes de la synthèse à priori, la seule chose dont nous ayons à nous occuper. Telle est pour le moment notre [unique] recherche, et elle ne mérite pas proprement le nom de doctrine, mais celui seulemént de critique transcendantale, puisqu'elle n'a pas pour but d'étendre nos connaissances, mais de les rectifier et de nous fournir une pierre de touche [qui nous permette de reconnaître] la valeur ou la non-valeur de toutes les connaissances à priori. Cette critique sert donc à préparer s'il y a lieu un organon, ou au moins, à défaut de cet organon, un canon de la raison pure, d'après lequel, en tous cas, pourrait être exposé plus tard, tant analytiquement que synthétiquement, le système complet de la philosophie de la raison pure, que ce système consiste à en étendre ou seulement à en limiter la connaissance. Car, que ce système soit possible, et même qu'il ne soit pas tellement vaste qu'on ne puisse

a. Première édition : « mais sur nos concepts à priori des objets. »

INTRODUCTION

espérer le construire entièrement, c'est ce qu'il est aisé de reconnaître d'avance en remarquant qu'il n'a pas pour objet la nature des choses, mais l'entendement, qui juge de la nature des choses, et encore l'entendement considéré au point de vue de sa connaissance à priori. Les richesses qu'il renferme ne sauraient nous rester cachées, puisque nous n'avons pas besoin de les chercher hors de nous, et, selon toute apparence, elles sont assez peu étendues pour les embrasser tout entières, juger de leur valeur ou de leur non-valeur et les apprécier comme elles le méritent... Il ne faut pas non plus3- attendre ici une critique des livres et des systèmes de la raison pure, mais celle de la faculté même de la raison pure. Il n'y a que cette critique qui puisse nous fournir une pierre de touche infaillible pour apprécier, dans cette partie, la valeur philosophique des ouvrages anciens et modernes ; autrement l'historien et le critique, dépourvus de compétence, ne font qu'opposer aux vaines assertions des autres des assertions qui ne sont pas moins vaines.

La philosophie transcendantale *> est l'idée d'une science c dont la critique de la raison pure doit esquisser tout le plan d'une manière architectonique, c'est-à-dire par principes, en assurant pleinement la perfection et la solidité de toutes les pièces qui composent l'édifice. Elle est le système de tous les principes de la raison pure d. Si la critique ne porte pas déjà elle-même le titre de philosophie transcendantale, cela vient simplement de ce que, pour être un système complet, il lui faudrait renfermer aussi une analyse détaillée de toute la connaissance humaine à priori. Or notre critique est sans doute tenue de mettre sous les yeux [du lecteur] un dénombrement complet de tous les concepts fondamentaux qui constituent cette connaissance pure ; mais elle s'abstient avec

a. Tout le reste de cet alinéa est une addition de la seconde édition.

b. C'est ici que. dans la première édition, commençait la seconde partie de l'introduction sous le titre : Division de la philosophie transcendantale.

c. Première édition : « n'est ici qu'une idée d'une science. »

d. Addition de la seconde édition.

raison de soumettre ces concepts mêmes à une analyse détaillée, comme aussi de faire un recensement complet de tous ceux qui en dérivent. D'une part, en effet, cette analyse, qui est loin de présenter la difficulté de la synthèse, détournerait la critique de son but, qui n'est autre que cette synthèse même ; et, d'autre part, il serait contraire à l'unité du plan d'entreprendre de justifier la perfection de l'analyse et du recensement, choses qui ne sont point du tout nécessaires relativement au but qu'on se propose. Cette perfection dans l'analyse des concepts à priori, aussi bien que dans le recensement de tous ceux qui peuvent ensuite en dériver, est d'ailleurs chose facile à obtenir pourvu qu'ils aient été d'abord exposés en détail à titre de principes de la synthèse, et que rien ne leur manque par rapport à ce but essentiel.

A la critique de la raison pure appartient donc tout ce qui constitue la philosophie transcendantale, et elle représente l'idée complète de la philosophie transcendantale, mais non pas cette science même. Elle ne s'avance en effet dans l'analyse qu'autant qu'il est nécessaire pour juger parfaitement la connaissance synthétique à priori.

Le principal soin à prendre, dans la division d'une telle science, c'est de n'admettre aucun concept qui contienne quelque élément empirique, au de faire en sorte que la connaissance à priori soit parfaitement pure. C'est pourquoi, bien que les principes suprêmes de la moralité et de ses concepts fondamentaux soient des connaissances â priori, ils n'appartiennent cependant pas à la philosophie transcendantale; car si les concepts du plaisir et de la peine, des désirs et des inclinations, etc., qui tous sont d'origine empirique, ne servent point de fondement à ses préceptes, du moins entrent-ils nécessairement avec eux dans l'exposition du système de la raison pure, soit comme obstacles que le concept du devoir ordonne de surmonter, soit comme penchants qu'il n'est pas permis de prendre pour mobiles a. La philosophie transcendan-

a. Il y avait simplement dans la première édition : « car les concepts du plaisir et de la peine, des désirs et des inclinations, du libre arbitre, etc., qui tous sont d'origine empirique, y sont nécessairement présupposés ».

INTRODUCTION

taie n'est donc qu'une philosophie de la raison pure spéculative. En effet, tout ce qui est pratique, en tant qu'impliquant des mobiles, se rapporte à des sentiments dont les sources sont empiriques.

Si l'on veut maintenant diviser cette science d'après le point de vue universel d'un système en général, elle devra contenir, 1°) une théorie des éléments de la raison pure, 2°) une théorie de la méthode de cette même raison. Chacune de ces parties principales a nécessairement ses subdivisions, mais il n'est pas besoin d'en exposer ici les principes. Il suffit, ce semble, dans une introduction, de remarquer qu'il y a deux souches de la connaissance humaine, qui viennent peut-être d'une racine commune, mais inconnue de nous, savoir la sensibilité et l'entendement, la première par laquelle des objets nous sont donnés, la seconde par laquelle ils sont pensés. En tant qu'elle doit contenir des représentations à priori, qui constituent les conditions sous lesquelles les objets nous sont donnés, la sensibilité appartient à la philosophie transcendantale. La théorie transcendantale de la sensibilité doit former la première partie de la science des éléments, puisque les conditions sous lesquelles seules les objets nous sont donnés précèdent [nécessairement] celles sous lesquelles ils sont pensés.