DES

C0NTI0VEI8ES AD SEIK iU PIOTESTANTISIE.

(OM)e, 4829.)

Nous avons entretenu nos lecteurs des troubles qui agitent le canton de Vaud, à Toccasion des mesures cpie le gouvornemcnt du pays a prises contre une secte protestante et contre ses défenseurs. Depuis lors, il a paru une déclaratiop forte et modérée, souscrite par un grand nombre de pasteurs français, qui, sans être parfaitement d'accord sur les points controversés , s'unissent pour réprouver les actes du gouvernement vaudois, comme con^ traires à Tesprit du christianisme, à Tesprit de la réforme, au principe de la liberté de conscience. Ainsi nous concevons Fespérance que la justice et la raison seront entendues, et ce n'est plus la question de liberté que nous avons dessein d'examiner en ce moment. Au premier besoin, au premier signal, nous y reviendrons. Pour aujourd'hui, nous voudrions donner une idée du fond de la discussion. On peut remarquer en effet que les persécutions qui ont soulevé tant de plaintes contre la république vaudoise sont à la lettre des persécutions religieuses. Elles sont motivées par une différence de croyance

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et de culte; elles ont pour objet de réprimer tme hérésie. Sous la contestation politique se cache donc une controverse de théologie; et» en effet, la plupart des communions protestantes sont depuis un temps agitées de dissidences dogmatiques. C'est un spectacle assez nouveau dans notre siècle et que Téglise catholique, inquiète d'autres intérêts , a cessé de nous donner. Nous demanderons à le considérer avec quelque attention ^ et à examiner du point de vue de nos opinions ces discussions de foi et de doctrine. Peut-être cet exameh ne sera-t-il pas tout à fait perdu pour la philosophie.

Les controverses théologiques ont autrefois troublé le monde 9 et maintenant elles font si peu de bruit, qu'à peine sait-on s'il ea existe, et que l'on dit communément que le temps en est passé. Notre esprit positif est prompt à mépriser comme de chimériques puérilités des débats qui ne paraissent toucher que des intérêts spirituels. Qu'importent à un siècle industriel cejs besoins auxquels le pain ne suffit pas? qu'importe à un siècle politique le royaume qui nest pas de ce monde ? Déjà les philosophes qui nous ont précédés concevaient difficilement que la société se fût tant agitée pour des questions aussi vaines à leur sens que ténébreuses ; et, tout en se passionnant à propos de l'Encyclopédie ou des deux musiques, ils s'étonnaient que leurs aimx eussent daigné s'émouvoir pour la prédestination ou les deux natures de la personne divine. Hume ne peut retenir une dédaigneuse pitié en racontant les discordes religieuses de sa patrie; on dirait, à l'entendre, que Laud et Vane, Hollis et Ludlow. étaient des faibles d'esprit. Nous comprenons mieux sans doute aujourd'hui les passions ou les opinions que le temps

nous a rendues étrangères ; Tintelligence du passé n*est pas le moindre mérite de cette impartialité' d'esprit, qui sera Thonneur de notre philosophie; Mais généralement nous n'en sommes pas moins disposés à reléguer dans rhistoire les querelles et les questions religieuses ; elles ont cessé de nous toucher, et, sans méconnaître qu'elles furent importantes , nous n'hésitons guère à prononcer qu'elles ne le sont plus. Notre impartialité nous permet bien la sympathie pour ceux qui ont soutenu avec dévouement et persévérance les opinions de leur choix ; mais ces opinions mêmes n'obtiennent aucun intérêt; nous ne les estimons plus que pour les efforts et les vertusdont elles ont été l'occasion; et, loin de revenir avec curiosité sur des problèmes jadis si attachants pour l'esprit humain, nous nous félicitons de vivre à une époque où la raison se porte vers des objets plus accessibles et plus . utiles. Chose singulière I nous disons que de nos jours elle est plus libre et plus hardie qu'elle ne le fut jamais; le premier usage de sa liberté , le grand effort de sa hardiesse aurait-il donc été d'abaisser son vol et de descendre du ciel sur la. terre?

Je crains que nous ne rencontrions ici un effet de cette prévention inévitable que le présent inspire aux esprits qui se piquefit le plus d'équité. Si l'on voulait bien cesser de s'arrêter aux apparences et de juger des choses par les mots , on apercevrait que l'esprit humain n'a peut-être pas changé d'objet autant qu'il le semble, et que nos pères, moins étrangers qu'on ne le croit aux intérêts et aux pensées qui nous occupent, ont laissé des enfants moins indifférents qu'ils ne le disent aux pensées et aux intérêts 'Tui captivaient leurs pères. Non-seulement les hommes

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avant nous ont senti comme nous^ leur cœur a battu comme le nôtre^ mais, à beaucoup d'égards, il a battu pour les mêmes causes. Avec leur sang, ils nous ont légué leurs œuvres , et nous n'avons fait que continuer leurs travaux en acceptant leur héritage. La nouYelle école historique Ta déjà prouvé en ce qui concerne les débats politiques ; mais il serait possible, quoique plus difficile, de faire entrevoir quelque chose de semblable dans plusieurs des débats religieux qui nous semblent si loin de nous. Il serait possible de montrer que, sous des noms différents,, nous agitons encore quelques-unes des questions qui partageaient nos aïeux. Un simple coup d'œil saisira le rapport des opinions qui amenèrent le soulèvement des Pays- Bas, avec celles qui ont suscité des révolutions plus modernes; et l'analogie des causes de la guerre de trente ans avec celles de la guerre récente , j'ai presque dit de la guerre actuelle, frappe les regards les moins attentifs. En remontant plus haut, le principe de la résistance des Hussites au quinzième siècle n'est-il pas tout à fait dans Tesprit du n^tre? et dans les querelles des deux puissances qui remplissent notre histoire, n'est-il pas aisé de retrouver les questions mêmes qui nous agitent en ce moment? Sans doute le parallèle n'est pas exact de tout point : il serait étrange , et surtout il serait triste que rien n'eût changé dans ce monde , sur ce théâtre de mobilité et de renouvellement. Sans doute le drame a marché, l'intérêt s'est accru, l'action s'est développée, et l'on sent que nous approchons davantage de ce dénoûment où cependant nous ne toucherons jamais. Mais l'unité ne manque pas plus que la progression à ce drame mystérieux que conçut un poète invisible, et dont l'apparent désordre cache

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une sayante ordonnance. La diyersité des lieux et to tempSf des langages et des acteurs, yoile sans la détruire rétemelle identité du sujet.

Il y aurait un grand travail à entreprendre. Les historiens philosophes ont su découvrir l'unité politique de Fhistoire, et montrer dans les événements des expressions différentes et graduées d'un même fait. On pourrait aller plus loin , et sous les diverses questions que font naître les doctrines et les croyances diverses, montrer les questions en quelque sorte perpétuelles de l'esprit humain. £t comme l'histoire politique elle-même n'est à certains égards qu'un retentissement de l'histoire intellectuelle, on parviendrait peut-être à montrer que l'histoire de la société et celle de la philosophie ont en définitive le même sujet, et qu'en ce monde , il n'y a de divers que les apparences. Tout change, dit-on sans cesse; il est vrai, mais changer c'est durer, et dire que tout change, c'est admettre un fond qui ne change point ; c'est convenir que rien ne périt que les formes.

Ainsi, lorsque l'histoire nous enseigne qu'une question a dans un temps fortement ému les esprits, loin que nous soyons en droit de conclure de ce qu'elle est oubliée que les hommes ai^t alors disputé sur des chimères, il est plus raisonnable de rechercher par quel point elle touchait aux vérités qui seules ont le droit et le pouvoir de fixer longtemps l'attention de la raison. Nous vernnis presque toujours qu'elles ont dans un sens mérité l'intérêt qu'elles ont obtenu; bien plus, qu'elles en méritent encore, et peuvent se rattacher à telles ou telles des questions qui les ont remplacées dans l'esprit ou plutôt dans le langage des hommes. H n'est guère de croyances jadis

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fortes et hcmorées qui, coûsidérées ainsi, ne se relevassent dans restime générale; il est peu de dominations morales qui ne reprissent part au respect de Fhumanité. La religion, pour parler sur-le-champ de la plus imposante des croyances et des don^ations, la religion se représenterait bientôt eomme la forme la plus puissante que jamais ait revêtue la recherche de la vérité. Ses dogmes et ses mystères, ses théories et ses problèmes retrouveraient, même aux yeux de ceux qui n'y croient plus, une certaine importance et leur genre de réalité. On se sentirait moins prompt à passer avec mépris sur les questions qu'elle pose et qu'elle agite, et il est peu de controverses théx)logique8 qui ne redevinssent dignes de Tattention delà philosophie. La plupart en effet de ceux qui considèrent humainement la religion n'ont guère d'autre souci que de la trouver fausse. Il leur faut à tout prix qu'elle soit une vision gratuite, une claire imposture; c'est, à leurs yeux, un caprice de l'esprit humain ou un effet accidentel des causes politiques. L'esprit humain n'a point de telles fantaisies, et les hasards des affaires humaines n'amènent point de tels résultats. Il n'y a pas d'incident au monde qui pût conduire les hommes à s'occuper longtemps et passionnément de ce qui n'est pas , à creuser le vide, à secouer le néant; et, l'on peut l'affirmer d'avance, toute religion comme toute doctrine qui a obtenu de l'empire et de la durée s'appuyait sur autre chose que la force ou l'erreur, et tenait par quelques liens à réterjielle vérité.

La religion ne peut être bien jugée que lorsqu'au lieu de s'attacher uniquement à la prouver divine ou mensongère, on en recherche consciencieusement le véritable sens, et qu'en la rapportant aux objets dont elle traite,

aux questicAs qu'elle élève et qu'elle paraît résoudre, on 8*étudié à découvrir, non pas seulement son origine historique et son but social, mais son contenu, lùais sa doctrine : c'est une philosophie tout entière à connaître et à juger. Alors , ce me semble, on lui doit trouver un fondement solide, non plus dans les affections des hommes, non plus dans les besoins de la société , mais dans les choses mêmes dont elle est la science. Alors on voit qu'elle se rapporte àun objet certain, objet qu'elle n'a ni méconnu ni supposé; on voit qu'elle est une expression de faits universels et primitifs, et que, s'il ne résulte pas de là invinciblement qu'elle soit toute vraie, il s'ensuit encore moins qu'elle soit toute fausse ; qu'enfin si jusque-là rien n'atteste en elle une révélation spéciale et directe de la parole divine, encore bien moins est-il permis d'y voir uniquement la fiction du calcul, ou le rêve de la faiblesse. A la considérer humainement, elle est vraie au moins de toute la Térité de ces faits généraux qu'elle représente et qu'elle explique. Les représente-t-elle fidèlement? Les explique-t-elle de la façon la plus plausible? Ajoute-t-elle beaucoup aux lumières de la raison sur tous les pbints qu'elle a touchés? Introduit -elle dans la science de l'homme un élément nouveau , une donnée certaine qui ne pût sans elle être aperçue et saisie par la raison? Autres questions qui viendront à leur tour. Mais ces questions mêmes ne se pourront décider qu'après qu'un examen impartial aura produit une comparaison desproblèmes que pose la philosophie avec les dogmes correspondants qu'enseigne la religion. L'inventaire fidèle de la science profane peut seul nous faire connaître ce qu'elle attend et ce qu'elle reçoit de la science sacrée.

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Il n'est aucune des difficultés dont s'occupe la philosophie qui n*en soit une pour le simple bon sens. Seul^nent Tun les entrevoit confusément , y réfléchit par occasion, les suppose résolues pour la pratique, et n*en tient aucun compte dans la conduite de la vie; l'autre, au contraire, les analyse, les distingue entre elles, les étudie méthodiquement , s'y attache sans relâche , et ne gagne le plus souvent à les avoir éclaircies que le triste honneur de les savoir insurmontables, et de convaincre d'inconséquence la raison pratique, qui est forcée par l'évidence à les reconnaître et par la nécessité à les négliger. La religion se présente à son tour : elle entreprend de régenter le bon •sens^ de satisfaire la philosc^ie; elle traduit les mêmes questions sous une nouvelle forme ; elle ajoute ou substitue aux idées abstraites, aux pures conceptions de l'intelligence, des images et des récits; puis, avec le ton de l'autorité, elle prononce que tout est dit, et que les difficultés sont levées. L'imagination et la sensibilité, qu'elle a su mettre en cause, prennent ainsi quelque influence sur la conviction. Mais , pour vérifier si cette influence est abusive et trompeuse, il faudrait que la raison proprement dite, que cette puissance, cette vue, œt instinct supérieur, qui juge de tout en nous , qui domine la philosophie, le sens commun, l'imagination, la sensibilité, comparât les solutions de la religion aux questions de la philosophie, aux difficultés du bon sens, et fit équitablement le partage entre ces trois sources de connaissances. Alors, si elle trouvait que la religion n'ajoute pas une lumière à nos lumières, une explication à nos conjectures, et qu'elle se borne à changer les termes des questions à exprimer différemment les difficultés, en laissant 8

même point les difficultés et les questions, si chacun des problèmes, enfin, qui dépassent et fatiguent Tintelligence humaine, restaient tout entiers, même après qu'on le^ a nommés des mystères, et qu'on les a traduits en dogmes, pour les imposer à la foi , alors peut-être la religion serait un langage plus digne ou plus figuré, plus touchant ou plus auguste; mais', au fond, elle ne différerait de la philosophie que dans ce qu'elle aurait d'hypothétique ou d'artificiel ; elle reposerait toujours sur des vérités, mais n'en établirait point de nouvelles.

Toutefois, dans cette supposition même (et c'est la plus défavorable), il serait injuste de dire que la religion fût vaine et fausse. Elle aurait encore à l'attention de l'esprit humain au moins les mêmes droits que la philosophie,, car elle serait encore la philosophie des peuples.

Si ce point de vue ne manque pas de justesse, on sent que les controverses théologiques sont loin d'offrir, à notre siècle même, aussi peu d'intérêt qu'il le semble. Ce n'est pas dans le temps où l'esprit philosophique saurait le mieux les généraliser qu'elles devraient cesser de l'occuper. D'où vient donc qu'elles ne l'occupent pas, et que ceux mêmes *^qui se piquent de suivre de plus près les progrès intellectuels de l'humanité se font gloire de les dédaigner?

La politique en est une des principales causes. Tout a pris de nos jours un caractère politique, même les controverses qui, en d'autres temps, n'eussent agité que des savants et divisé que des universités. Les idées sont aujourd'hui appréciées surtout par leur influence sur le sort de rhumanité. Il est devenu difficile de raisonner en théorie, car on ne pense que dans un but, et la foule des esprits

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qui prêtent maintenant attention à la guerre des opinions ne regarde qu'aux résultats. Hommes de parti que nous sommes tous, nous ramenons toutes choses aux idées qui nous préoccupent ou nous enflamment. Il suit que la portion la plus élevée de toutes les doctrines, celle qui touche le moins immédiatement à l'application , celle dont les conséquences pratiques sont le moins apparentes ou le plus lentes à se montrer, est négligée comme un superflu scientifique, comme une récréation de l'esprit indifférente à la société. Telles nous paraissent aujourd'hui la plupart des questions théologiques. Il n'y a d'exception que pour celles qui touchent directement les faits. Ainsi on prononce chaque jour encore les noms d'ultramontains et de gallicans, de Port-Royal et de jésuites; ainsi les limites de l'autorité civile et de la puissance ecclésiastique donnent encore naissance à de fréquentes contestations. Mais la portée politique de toutes ces questions est évidente : aussi, la plupart du temps, est-ce dans un esprit politique qu'on les considère , c'est-à-dire moins dans le principe que dans l'application. S'agit-il des limites des deux puissances, on ne se risque pas à remonter à la source même du pouvoir pour déterminer la sphère et le mode de son action; renouvelie-t-on la distinction de l'église romaine et de Téglise nationale, on se garde de s'enfon-» cer dans la recherche de la nature du gouvernement de l'église, et l'on évite la question abstraite de l'infaillibilité ; rappelle-t-on les maximes des jansénistes, on laisse de côté leurs opinions sur la grâce ou la prédestination, quelque liées qu'elles paraiss^t avec leurs opinions sur ia morale, à leur tour si étroitement liées avec leurs principes d'indépendance en matière d'autorité.

Tant que la religion a régné comme une doctrine et comme une puissance également incontestée, elle a laissé sans inquiétude les disputes fermenter dans son sein. Le clergé les a lui-même entretenues, ayant soin de s'arrêter au point où elles eussent passé la mesure : elles servaient à réchauffer le zèle, à perpétuer les études, à épurer la doctrine. Aussi pendant longtemps le clergé, même orthodoxe, a-t-il formé la portion de la société la plus remarquable par son activité intellectuelle : la société sem^ blait un corps dont il était Tesprit. Mais à mesure que les conséquences de ces controverses, longtemps contenues, se sont étendues en tout sens, à mesure que ce bouillonnement intérieur a rompu de tous côtés les parois du vaisseau qui le renfermait, une prudence tardive a succédé à cette imprévoyante indulgence pour les combats de Tesprit ; et le clergé sage s*est attaché à prévenir les controverses, à les étouffer, à les abréger , soit en palliant leur existence, soit en atténuant leur gravité, plutôt qu'à nourrir, qu'à exciter par l'étude et la discussion le foyer de l'activité intellectuelle. Cependant il a vu peu à peu son influence décroître, et faiblir sa puissance. Lui-même enfin a succombé comme corps politique, et les intérêts de son existence, qui lui paraissent ceuxmêmes de sa sainte cause^ ont dès lors, en première ligne, préoccupé sa pensée. La voix des controverses intérieures s'est tue , les dissentiments se sont anéantis ou ajournés , les nuances ont disparu. Le soin commun a été d'offrir le moins de prise possible à l'attaque. Pour l'église, il n'y a plus guère qu'une question, et c'est la question d'Hamlet.

Une nouvelle doctrine, ou plutôt une nouvelle puislaace , s'était en effet formée, ennemie plus mortelle et

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moins déclarée que la réforme, d'autant plus dangereuse qu'elle s'affranchit comme l'hérésie et ne se sépare pas conmie elle, qu'elle reste au sein de l'église et la dévore au cœur, sans lui offrir une place pour frapper, sans lui laisser la force même d'étendre le bras : on reconnaît la philosophie. Celle du dernier siècle a, pour la première fois, présenté le caractère qui avait jusque-là signalé les religions : elle a été populaire. Pénétrant dans la masse de la société, elle a modifié les opinions, les mœurs, les sentiments. Elle a passé avec vitesse de l'état de science à celui de préjugé. Bans tous les temps , la philosophie avait eu ses apôtres, souvent même ses martyrs ; en s'emparant de l'opinion, elle a eu son peuple. Dès lors, élevée au rang des puissances sociales, il ne lui restait plus qu'à se montrer tyrannique et persécutrice. Elle l'est devenue en effet, et l'église a reconnu sa rivale.

Mais comme l'esprit de l'église et celui de la philosophie diffèrent autant que la nuit et la lumière , ce qui avait servi l'une devait nuire à l'autre. Aux siècles passés, la tyrannie a pu servir l'église : car l'erreut, l'inconséquence du moins, est plutôt dans la prétention à l'infaillibilité que dans la persécution. La tyrannie de la philosophie, non moins odieuse, a l'absurdité de plus. Elle a dû tomber plus vite, et la philosophie reconnaître et réparer sa faute, car elle portait dans son sein le principe de sa réformation : l'église semble ne pouvoir se réformer Sans s'abjurer elle-même.

Une fois la guerre déclarée entre deux telles puissances, la controverse, qui accompagne toute guerre, doit changer de nature. Bans le feu du combat , c'est du pouvoir plus que de la vérité qu'on s'occupe, et c'est le droit du

plus fort qu'il s'agit de conquérir. On parle moins de' dogmes et de problèmes, de révélation et de raisonnement, de Dieu et de l'homme. On parle d'institutions, de moy^s d'action, de lois à faire, et de mesures à prendre. Publidté des opinions, liberté des cultes, liberté de la presse, indépendance du pouvoir civil, tels doiv^t être aujourd'hui les mots de ralliement de la philosophie, toute dévouée qu'elle est à la politique. Subordination des esprits, suprématie d'un culte, censure des écrita, prédominance du pouvoir spiritueF, telles doivent être les paroles sacramentelles des manifestes de l'égli^, toute préoccupée qu'elle est de s(m existence et de ses affiftires. Nul n'a le t^mps^ l'envie ou le sang-froid de s'élever au-dessus de ces questions d'urgence , pour toucher aux questions de principe, qui sans doute les résoudraient par leurs propres solutions, mais qu'un lien moins visible rattache aux intérêts de ce monde , et dont les vastes conséquences échappent au vulgaire des esprits.

C'est ainsi que les discussions théologiques sont abandonnées et comme oubliées, au moment même où l'église et peut-être la religion avec elle sont au fait livrées au plus grand débat qu'elles aient jamais encouru.

Mais s'il existe des sociétés où l'on n'en soit j^ vaiu de part ni d'autre k de telles extrànités, où la croyance religieuse, n'ayant jamais obtenu autant de pouvmr t^nporel, se trouve avoir à combattre une liberté de penser moins hardie , on conçoit que les discussions doivent y prendre un autre caractère, et plus analogue à celui des anciennes controverses qui divisèrent sans le déchirer le sein de Téglise : telles sont à quelques égards les sociétés

otestantes. Là l'orthodoxie est moins difQdUe, moins

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absolae, ou da moiiis ne parait pas Fétre autant. Là Fautorité ecdésiastiqoe, moins forte, et quelquefois purem^it spirituelle , rencontre des résistances moins énergiques» Une fatostilité moins intraitable, probaUement parce qu'elle a moii» exigé et moins abusé. La plus intolérante des églises protestantes est celle d'Angleterre; encore ne oonserve-t-elle aucune action directe sur ceux qui sortent de son sein ; son privilège est plus scandaleux qu'oppres- ^ : toutefois elle est la plus attaquée, et, je Tespère, la plus menacée des églises protestantes. Mais , généralement, dans les pays où la réformation a pris racine, à côté d'une église moins exclusive et moins forte que celle des catholiques, règne une liberté de penser plus réservée, une indépendance de conduite moins déclarée, enfin plus de timidité dans les esprits et plus de modération dans les sentiments. L'écueil et la un d'une telle situation religieuse serait une indifférence qui, gagnant de proche en proche, deviendrait universelle, et qui, sans bruit, sans secousse, conduirait par voie de révolution intérieure une société chrétienne à perdre sa croyance en conservant son nom. C'est cet avenir que les docteurs catholiques ont souvent prédit aux réformateurs. C'est le sort qui semble en effet réservé, dans les temps de tiédeur et de raisonnement , à toute société , qui , sous un nom de secte, n'a point de dépositaire attitré, de gardien armé de la foi, à toute nation religieuse divisée contre elle-même par le principe de son institution. Je ne voudrais pas renouveler ici l'accusation périlleuse de d'Alembert contre Genève; mais tel est assurément le terme vers lequel semblaient marcher dans la seconde moitié du dernier siècle plusieurs des sectes ou des nations protestantes* Je n'en veux

pour preuve que la régénération religieuse dont elles se vantent d'avoir donné l'exemple au monde chrétien depuis le commencement du nouveau siècle.

Bien que distinctes du grand corps du catholicisme ^ ces sectes ou ces nations ne sont pas en effet isolées dans le monde, ni étrangères à tout ce qui se passe : elles ressentent le contre-coup des événements mêmes auxquels elles n'ont point de part directe. Ainsi la grande contestation qui tourmente l'église romaine n'a pu éclater sans frapper au moins leurs regards ; elles n'ont pu mécon* naître qu'avec l'existence de l'élise la réalité de la religion était souvent mise en question. Plus d'une fois la philosophie a manifesté des intentions hostiles à l'essence du christianisme ; toujours l'église romaine a lié au christianisme ses intérêts menacés. Par une conséquence naturelle , la chrétienté non catholique a voulu se distinguer en même temps et de la philosophie et de l'église romaine ; elle a dû marquer sa couleur, et savoir et montrer si die était encore chrétienne ou déjà philosophe. Moins exposé d'ailleurs, moins pressé, moins agité, le protestantisme a dû rentrer avec plus de calme, mais aussi avec moins de hardiesse, dans les vdes de l'examen et de la discussion. Ainsi le bruit des discordes dont retentit le monde a réveillé le protestantisme sans le troubler. Excité par l'exemple , averti par le danger, il a ranimé son zèle au feu des controverses rallumé dans son sein.

Dans l'intérieur du protestantisme , il n'y a point de guerre politique. De protestant à protestant, il est peu de questions qui touchent à des intérêts positifs, à des droits sociaux, à l'existence légale. Hormis dans le canton de ^^aud, le pouvoir extérieur des sectes les unes à l'égard

des autres, des individus à l'égard des individus en matière de religion, est faible , s'il n'est pas complètement nul. Parmi eux, nous devons donc trouver de véritables débats tbéologiques. Sans doute les passions mondaines n'en sont point bannies : d'où le sont-elles Jamais? Mais elles n'y jouent qu'un rôle secondaire, et les questions elles-mêmes restent des questions théologiques. Ni l'incrédulité déclarée, ni le fanatisme oppresseur, ne s'y montrent; il n'y reste d'indifférence ou d'intolérance que ce qui en parait inséparable des dissensions religieuses.

Voulons-nous donc, par simple curiosité, nous donner le spectacle de débats théologiques, sortons un moment de nous-mêmes, oublions nos soucis politiques, nos projets industriels; que nos regards franchissent la Manche ou la frontière du Jura : en Angleterre ou en Suisse, nous trouvons le spectacle animé d'une controverse où paraissent ne s'agiter que les intérêts spirituels du genre humain.

Nous avons montré comment il devait y avoir à l'époque actuelle plus de controverses théologiques dans les communions protestantes qu'au sein de l'église catholique. Des faits nombreux prouvent qu'il en est ainsi , et quelques-uns sont connus généralement. Tout le monde, par exemple, sait le nom des méthodistes; tout le monde commence à savoir que sous ce nom , adopté en Angleterre il y a environ quatre-vingts ans par certains réformateurs, on désigne assez improprement aujourd'hui des sectes qui diffèrent par des nuances de rigorisme et de doctrine, mais qui toutes au moins se ressemblent par un attachement fervent et pratique à une foi plus dogmatique et plus littérale^ et par un retour de zèle qui sans

m PASSÉ ET PRÉSENT.

doute a gagné les consistoires établis , mais dont ceux-ci ont reçu et non donné Texemple.

Le lecteur n'attend pas que nous exposions en détail les points litigieux entre les contendants, ni les symboles divers qui distinguent par exemple les trente sectes auxquelles TAngleterre ouvre des temples ; Tennui de ce travail en passerait Tutilité. Mais peut-être prendra-t-on avec quelque intérêt une notion générale d'une question qui agite encore Fintérieur du protestantisme, après avoir bouleversé jadis le monde religieux. Elle nous donnera lieu de confirmer, d'éclaircir du moins notre pensée sur les controverses théologiques. Peut-être aussi servira-telle à montrer par quelle méthode une question théologique peut encore être tournée sous une face intéressante pour la raison moderne. Cette question dont les facultés de théologie ont si longtemps retenti, cette question qui a divisé Féglise, et peut-être les apôtres, cette question qui fut le signal de la réforme, porte un nom probablement ignoré de la moitié des jeunes enfants du siècle : c'est celle de la justification. Je le demande avec assurance, ce mot réveille -t-il une idée bien nette dan^ Tesprit de ceux qui viennent de le lire ?

On peut s'étonner au premier abord qu'un débat sur un point de foi naisse et subsiste parmi les protestants. Gomment disputer là où la décision semble impossible? Où peuvent-ils en effet trouver im arbitre qui prononce entre eux , ceux chez qui la foi n'a point de tribunal? L'idée d'orthodoxie ne semble-t-elle pas en contradiction avec le principe d'une secte qui se déclare celle du libre examen? On poun*ait répondre d'abord que la liberté des

inions et la vérité de toutes les opinions ne sont pas la

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même chose ; que du droit de tout croire en paix ne résulte pas la certitude de tout croire à juste titre ; que même en cherchant sincèrement le vrai , on peut le méconnaître, et qu'entre des hommes qui pensent diverses choses, c'est une nécessité que les uns aient tort et les autres raison, au moins comparativement, et que par suite les seconds soient fondés à tenter de convaincre les j^miers. Cen,est assez pour motiver la controverse; mais pour en dévoiler la cause , pour en expliquer la durée , il faut pénétrer plus avant dans la connaissance du protestantisme.

On doit distinguer dans le protestantisme, comme dans toute religion positive, deux choses principales : les dogmei qu'il enseigne, et les signes extérieurs ou autorités visibles qu'il fournit à l'appui de ces dogmes. C'est distinguer ce qu'il faut croire, et les moyens de le croire, ou ce qu'on pourrait appeler le contenu et le contenant de la religion. Cette distinction bien faite est la clef de J'bistoire du protestantisme. On la voit naître dans le berceau de la réformation même. Lorsque les pruniers novateurs commencèrent, le trait le plus saillant de leurs opinions, quelles qu'elles fussent en elles-mêmes, était de différer des^ croyances enseignées par l'église i^omainc; En se séparant ainsi , ils niaient par le fait l'autorité absolue de l'église, et ils ne tardèrent pas à la nier dans les termes, en soutenant, au mépris des menaces ou des censures, que la règle de la croyance était, non la tradition de l'église romaine, mais l'Écriture interprétée avec foi par la raison. Ainsi, d'une part ils établirent, contre l'enseignement de réglise catholique , qu'il fallait croire à telles et à telles maximes concernant la communion , If

ttO PASSÉ ET PRÉSENT.

salut y et le reste des matières religieuses; de Taatre , ils soutinrent, contre la puissance de l'église catholique, qu'il fallait croire à ces mêmes maximes , parce qu'elles contenaient le vrai sens de l'Écriture , seule autorité infaillible en matière de foi. Ainsi ils fondèrent tout ensemble un symbole déterminé et le libre examen. C'était peut-être édifier d'une main et détruire de l'autre. Gomment, en effet, échapper à cette conséquence que, si l'interprétation de l'Écriture conduisait légitimement à une certaine croyance, toute autre croyance obtenue par la même voie pouvait être également légitime? Pressés par cette conséquence, ils finirent par l'accepter, avec plus ou moins de franchise, sauf à s'en défendre dans l'application , chacun s'efforçant de faire prévaloir sa croyance propre, sous l'empire du dogme commun de la liberté d'examen.

Ainsi le protestantisme , et ce mot est pris ici dans son sens le plus général , se composa de deux éléments. Il eut deux caractères : l'un, variable selon les temps et les écoles , la croyance à de certains dogmes plutôt analogues qu'indentiques; l'autre permanent, le libre examen de l'Écriture sainte.

Il est évident que ce dernier principe peut détruire l'autre, jusqu'à la substance. Le libre examen attaque tout ; livrée à elle-même, la raison humaine peut tout voir dans l'Écriture. C'est ce qui a fait-dire que le protestantisme contenait virtuellement toutes les opinions possi- *bles, y compris le socinianisme, le déisme, l'athéisme enfin. Ce reproche est le triomphe des docteurs catholiques.

Le vrai, c'est que par la croyance au libre examen, les

protestants touchent à la philosophie, ils sont les devanciers des philosophes. Lorsqu*ib se laissent emporter aux conséquences de ce principe, ils peuvent arriver au dénier t^rme de Tindifférence. C'est pour éviter cette extrémité qu'ils se sont en général accordés à maintenir ce principal et dernier dogme, rinfaiilihilité de TÉcriture. Mais qui ne voit qu'un livre infaillible , interprété par une raison qui ne Test pas, cesse d'être une règle immuable îDe là des variations nombreuses.

Bien qu'opposés d'ailleurs aux protestants, les catholiques ont conmie eux des dogmes de foi et une règle de foi. Suivant eux , c'est l'église représentée par le souverain pontife ou par le corps des pasteurs (je ne décide point ici la question), qui possède l'infaillibilité. De la sorte , leur foi est fixe et leurs dogmes invariables , à la condition néanmoins que l'église le soit; mais cette condition^ ce n'est pas à eux de Juger si elle est remplie, c'est à l'église même. Le vaisseau du catholicisme est donc à l'ancre, tandis que celui de la réforme flotte à tout vent de doctrine.

A la rigueur, les catholiques ne sont obligés à prouver aucun de leurs dogmes, hormis l'autorité de l'élise, et c'est en effet à ce point unique que les plus récents apologistes ont tout ramené. Les protestants, au contraire, se reconnaissent tenus de démontrer tous leurs dogmes par la raison et par l'Écriture, hormis l'autorité de l'Écriture même.

Le principe des premiers serait donc en général qu'il

faut tout croire sur la parole de l'église, hormis l'autorité

de l'église; le principe des seconds, qu'il ne faut rien

croire sur parole, hormis l'autorité de l'Écriture. Les pre*

miers ne dérogent au système de Fantorité que lorsqu'ils démontrent l'autorité de l'église. Les seconds ne s*écartent du système de Texamen que lorsqu'ils ne démontrent pas l'autorité de l'Écriture.

C'est la différence la plus frappante entre les àeni religions. C'est ainsi qu'en se disant également chrétiennes, elles suivent chacune une direction opposée; c'est ainsi que l'une a pu être appelée la religion de l'autorité, l'autre celle de l'examen.

£n même temps que le protestantisme a déchaîné la raison dans le champ de la religion, il a cherché à la retenir par le lien des dogmes 'fondamentaux. Mais comme ces dogmes n'étaient point sous la garde d'une autorité constituée, comme aucune sanction pénale, presque aucune menace spirituelle, n'en protégeait la croyance, comme enfin les cultes nouveaux offraient peu d'occasions solennelles d'exiger .des fidèles une profession de foi rigoureuse , les individus satisfaits d'une foi si peu gênante ont pu continuer de la professer, sans la croire strictement, et de paraître chrétiens, sans bien savoir ce qu'était le christianisme. L'indifférence si puissamment secondée par les idées modernes a pu se glisser dans bien des cœurs, longtemps avant qu'ils se sentissent ébranlés, et plus d'un protestant a pu cesser ainsi d'être chrétien, sans même s'en douter, à la faveur d'une religion qui ne forçait pas la soumission et ne provoquait pas la révolle.

Il y a environ un demi-siècle, beaucoup de protestants, le plus grand nombre alors, s'attachaient de préférence au dogme de la liberté d'examen , laissant dans l'ombre les autres dogmes auxquels l'examen avait conduit les "indateurs des diverses communions dissidentes ; et ceux-

ras CONTROVERSES. 423

là naturellement Inclinaient vers la philosophie. D'autres au conti^alre (et depuis un temps ils se multiplient, surtout en Angleterre et en Amérique) ont fixé leur attention et leur croyancesur quelques points particuliers, et ceux-ci penchent davantage vers le dogmatisme. Préoccupés de soins administratifs ou de science mondaine, tranquilles sur un pouvoir modeste qu'ils ne désiraient pas étendre^ plusieurs des pasteurs et des consistoires ont été accusés de se rapprocher des premiers , et quelques sermons publiés dans le temps, et plus semblables à des discours moraux qu'à des enseignements évangéliques, donnent de la vraisemblance à cette assertion. Par une représaille naturelle , les partisans d'une foi plus fervente et plus complexe ont dû chercher des guides dont le zèle répondit au leur, et suivre ou former des sectes dissidentes , qui dans les pays libres ont eu bientôt leurs assemblées, leurs ministres et leurs temples.

U est arrivé ce qui arrive toujours; l'opposition a réveillé le pouvoir. C'est en général depuis que les dissidents ont fait éclater leur ardeur que les églises établies se sont ranimées, jalouses de montrer qu'elles n'avaient point laissé dépérir entre leurs mains le dépôt des vérités fondamentales de la réforme évangélique auxquelles les nouveaux réformateurs prétendaient les rappeler. Cependant une nuance marquée distingue encore ces deux fractions de toute société protestante , et il est peu de pays où elles ne se livrent une guerre de théologie, publique ou cachée.

L'histoire en serait longue : je ne citerai qu'un exemple, c'est la question de \si justification.

Lorsque les indulgences publiées par Léon X devinrent au seizième siècle l'occasion de la réforme , Luther , er

attaquant i*abus de ces largesses pontificales et surtout la doctrine par laquelle les dominicaine prétendaient les soutenir, osa contester la valeur méritoire des pratiques extérieures, prescrites ou conseillées par Téglise avec promesse de récompense spirituelle. La conséquence et la hardiesse de son esprit le conduisirent plus loin ; il nia le mérite de toute pénitence et de toute jobservance, enfin des œuvres satisfactoires en général; et dès lors, appuyé de nombi:(sux textes de TÉcriture, il attaqua non plus seulement le mérite, mais la*bonté même des œuvres morales, quelles qu'elles fussent. Selon lui, toutes les actions des hommes, même des justes en état de grâce, peuvent être des péchés, parce que le principe du péché, la concupiscence, ou, pour parler un langage moins technique, le sentiment de Tégoïsme et de Forgueil humain , en est inséparable. A cette corruption désespérée de Thumanité Dieu a daigné accorder un remède miraculeux dans la rédemption, faveur immense mais gratuite, qui o£fre à la créature incapable de mérite les inépuisables mérites du Fils de Dieu. Or ces mérites, c'est par la foi, et singulièrement par la foi en leur réalité et en lem* vertu, que l'homme se les approprie ; en d'autres termes, c'est la foi seule qui rend l'homme agréable à Dieu ou plutôt graciable devant lui. Ce ne sont pas les œuvres, car elles sont ou peuvent être des péchés, l'homme restant pécheur, quoi qu'il arrive ; mais c'est la foi , seul et dernier lien de la nature humaine avec la nature divine. Par elle, la justice de Dieu profite à l'honune; en d'autres termes, l'homme est justifié par la foi. Bossuet s'attache à montrer que Luther a plusieurs fols varié dans l'expression et les accessoires de cette doctrine. Mais jamais cependant il ne l'a

essentieUement désavouée. Mais Calvin et son école Font établie avec une précision rigoureuse. Mais enfin on peut ai&rmer en général que sous des rédactions diverses elle a prévalu parmi les différentes sectes de réformés. L'esprit des confessions de foi , des auteurs protestants , de la tradition protestante, est très -certainement que la foi seule justifie.

Plus d'un protestant Tignore ou l'oublie maintenant. Accoutumé à suivre les inspirations de la raison humaine , plus d'un imputerait plutôt cette croyance aux prêtres de Rome qu'il n'y reconnaîtrait la sienne. S'il est cependant un fait assuré dans l'histoire ecclésiastique, c'est que, pour détruire l'importance exagérée que les prédicateurs ultramontains attribuaient aux pratiques extérieures, les réformateurs ont été jusqu'à anéantir l'efficacité des œuvres pour le salut, tandis que les catholiques font de ces mêmes œuvres la seconde condition de la régénération céleste. L'église romaine en effet, pressée par la réforme, rectifiant ou désavouant sans doute ce que pouvaient avoir d'outré et de pharisaï(}ue les opinions en cette matière du commun de ses ministres , déclara , par la voix du concile de Trente, que, s'il est vrai que les bonnes œuvres dépourvues de la foi ou accomplies par l'homme encore pécheur ne méritent ni n'obtiennent la justification, cependant elles ne sont pas pour cela des péchés; qu'assurément la justification est gratuite, puisqu'elle est une grâce de Dieu , mais que les bons désirs, le changement de vie , les bonnes actions du pécheur, le disposent à la justification ; que, sans doute, ces dispositions nécessaires à la justification ne la méritent point encore, mais que, krsqn'en y ajoutant la foi et les sacrements , le chrétien

m PASSÉ ET PRÉ^NT.

B obtenu l'état de grâce, quoique la concupiscence persiste m lui comme principe du péché, elle n'est point le péché même : si le chrétien lui résiste , il cesse d'être pécheur ; il est justifié y c'est-à-dire qu'il est au nombre des Justes; et les IxHmes œuvres conservent, augmentent en lui la Justice ou la grâce sanctifiante , et méritent la vie éternelle.

' En écartant toute exagération," en élaguant les difficultés de détail et les applications Mineuses, nous croyons avoir exactement exprimé les deux doctrines principales qui partagent le christianisme touchant la Justification. Si l'on nous demande laquelle est celle de l'Écriture, nous répondrons qu'aini^ qu'on le doit bien prévoir, chacune des deux doctrines s'appuie sur l'Écriture, et invoque des textes en sa fieiveur. Us sont trop nombreux pour être rapportés; mais s'il faut absolument djre ce qui semMe résulter d'une ccmiparaison attentive des passages cités et interprétés par les deux parties, J'avouerai firancbement q\xe la lettre et le s^s pi^tdssent en général plus fovorable« à la doctrine protestante. Cette concession au reste ne saurait blesser un catholique; car sa foi doit ^re plutôt déterminée par l'autorité de l'élise que par la signification appu^ente de l'Écriture.

L'ap<ytre des protestants est saint Paul : ils citent en» vinm sei^ passager de ses épitres, d<mt le texte littéral leur est j^vorable. A cette masse d'autorités , on n'oppose de l'autre côté qu'un seul passage forme), tiré de l'épître de saint Jacques. Je néglige de part et d'autre les versets qui n'crffrent point au premier examen un sens explicite et direct. On voit que la balance des autorités n'est pas égale : la difficulté de les concilier n'en

est pas moins très-grave. La critique philosophique la résoudrait aisément; il lui en coûterait peu de supposer que saint Paul et saint Jacques aient différé d'avis sur un point; elle trouverait tout naturel qu'une même doctrine, quelque sainte qu'on la répute, fût interprétée diversement par des génies divers, et elle montrerait au besoin la source du dissentiment dans la position, dans le caractère de ces deux apôtres, dont l'un, destiné à prêcher les gentils» habitué à gouverner la consci^ice par l'esprit, à régler la conduite par des principes plus que par des précepte, témoigna plus d'une fois^ dans le spiritualisme de sa conviction , une sorte de mépris pour les formes extérieures , et put être conduit par ce mépris même jusqu'à négliger les actions en faveur de la foi ; tandis que l'autre, premier évêque de Jérusalem, n'enseigna que lés Juifs, et, s' adressant à un peuple resté charnel après sa régénération même, dut s'occuper encore plus des actes que des croyances , et conserver de la prédilection marquée des Hébreux pour les pratiques , le respect des œuvres et le culte de la loi écrite.

Mais le chrétien rigoureux ne peut se payer de cette explication. Il ne peut accorder que des apôtres se combattent, que l'Écriture se contredise; et c'est un devoir autant qu'un besoin pour lui de concilier saint Paul et saint Jacques. Or, comme d'un commun accord les termes diffèrent, c'est le sens qui doit concilier; et l'interprétation, en retrouvant le vrai sens, peut seule ramener la concordance. U résulte de là que les protestants interprètent saint Jacques, et se tiennent au texte de saint Paul , tandis que les catholiques commentent saint Paul en «'attachant au texte de saint Jacques. C'est sans dor

une considératioii en faveur des premiers qu'ils n'aient guère qu'un texte formel à expliquer (car toutes les autres citations ne sont pas directes], au lieu que les seconds en ont plus de quinze à éclaircir. Si la pensée de saint Paul et celle de saint Jacques sont la même pensée , il faut que saint Paul , qui sans cesse revient sur la justification , ait été constamment elliptique, que constamment il ait été plus absolu dans son expression que dans son idée; ou bien il faut que saint Jacques ait une seule fois dans une épitre unique excédé par une expression forcée la mesure de sa conviction : il semble que le second cas est le plus probable. Quoi qu'il en soit, voici les deux manières de les mettre d'accord.

Gomme dans la plupart des versets où saint Paul paile de la justification, il l'attribue à la foi en Jésus-Christ, non aux œuvres de la lotf les docteurs catholiques veulent qu'il ne désigne par ces derniers mots que les œuvres prescrites par la portion de la loi juive qui concerne des rites ou des formalités, en un mot les œuvres cérémonielles, non les œuvres morales; interprétation parfaitement gratuite, qui ne résulte pas du sens naturel des passages, et qui répugne directement à la signification évidente de quelques-uns. Suivant ce système, saint Paul en parlant de la justification n'aurait oublié qu'une chose, c'est de s'expliquer sur la morale. Suivant un autre système, plus plausible mais moins répandu, et qui exclut le précédent, saint Paul au contraire n'aurait voulu parler que des œuvres morales naturelles, c'est-à-dire dénuées de foi. C'est une vérité fondamentale, en effet, que ces œuvres, que les vertus philosophiques comme on les <>npelle , n'ont aucun mérite, et ne servent de rien pour

la justiflcation. U est seulement étraoge que saint Paul ait toujours négligé d'avertir qùMI voulait parler des œuvres scuu la foi , et que par l'oubli de cette restriction il ait toujours laissé sa pensée dans une obscurité douteuse. Cependant cette explication , qui rentre dans l'esprit général du christianisme et des épitres de saint Paul, serait peut-être la meilleure, si les mots mêmes du texte ne se refusaient souvent k la confirmer. Je dois ajouter qu'elle est la moins accréditée.

En revanche, comme saint Jacques dit positivement que l'homme est justifié par les œuvres et non pas seulement par la foi, les protestants sont obligés de soutenir que le mot 'justifié n'est pas pris ici dans le sens chrétien; que saint Jacques ne parle pas de la justification proprement dite, savoir, de l'application du bienfait dé la rédemption au salut de l'homme, mais de je ne sais quelle justification devant les hommes ^ et qu'il veut dire que par ses bonnes œuvres le chrétien prouve au monde qu'il est un des justes; en d*autres termes, que les bonnes œuvres justifient la foi. Je laisse apprécier au lecteur la solidité de cette distinction ^

Telle qu'elle est, elle peut du moins conduire à une observation qui préviendra toute imputation injurieuse à l'une ou à l'autre secte : c'est que , pour la pratique, la controverse est de peu d'importance. En effet , les catholiques n'ont garde de nier que les bonnes œuvres dépourvues de foi conservent une imperfection qu! ne leur laisse aucun droit aux récompenses étemelles, et les protestants accordent avec non moins d'empressement

^ Bergier, Dict. de Théologie , article OEotres ; Abrégé det contro^ vereee, par Charles Drelincoart, article L; Le Serpent d^ airain j p. 50.

que les oeuvres sont un accompagnement nécessaire de la foi, et qu'elle manque là où les œuvres manquent pour Tattester. De là naît encore une sorte de conciliation qui séduit fort les âmes bienveillantes , et qui les tran^ quiliise sur la gravité de ces débats : c'est que les bonnes ftuvres sans la foi ne peuvent être de véritables bonnes œuvres, et que la foi sans les œuvres, étant une foi morte, n'est pas la véritable foi ; en d'autres termes, que, la foi étant nécessaire aux œuvres et les œuvres à la foi, U est vain de rechercher, de la foi ou des teuvres , quelle chose mérite ou obtient la Justification , puisqu'il n'y ja pas de justification sans foi ni œuvres; et, moyennant cda, l'esprit se repose sur cette conclusion si usitée et si commode qu'il n'y a là qu'une dispute de mots.^

Au fait, à le prendre ainsi, les bonnes œuvres seraient, dans les deux systèmes , nécessaires au salut, di*' rectement selon les catholiques, puisqu'elles sont avec la foi une des conditions de la Justification f indirectement selon les protestants, puisqu'elles sont une des conditions de la fui , condition unique du salut : voilà en effet pour la morale toute la différence.

Mais» pour le dogme, cette différence est loin d'être purement verbale : elle donne naissance à des conséquences assez diverses. Ainsi, par exemple, la doctrine catholique » qui semble dans cette occasion accorder moins à la foi que la doctrine opposée, exige cependant ^u fidèle, pour obtenir le salut, une foi plus étendue, plus compliquée, plus difficile enfin que celle du calviniste le plus strict. £n effet, par la foi que l'église romaine impose, il faut entendre non-seulement la foi au mérite de la rédemption^ mais encore la foi à tout le

reste de la religion, en un mot la foi à tout les artietes de foi. Les protestants , au contraire, par suite de cette • supériorité qu'ils reconnaissent à la foi sur les œuvres, admettent, en général, que la condition de la justiflca"' tion est uniquement de croire d'une foi spéciale au salut par la rédemption : c'est, à proprement parler, la foi à la justification par la foi, ce qu'ils appellent, d'après saint Paul , la foi au sang de Jésus^Christ, ou, pour ' abréger, /a /oi en Jésus-Christ, De telle sorte qu'à la ri'* gueur on pourrait rejeter tous les dogmes de la religiony hors celui-là; professer une opinion arbitraire sur la tri"* nité, sur l'euchanstie, sur l'église, et conserver encore la foi qui sauve; et c'est par là qu'il reste pour le protes^ tant orthodoxe une large carrière ouverte à l'esprit d'examen et à la liberté de penser. De telle sorte encore (et je ne sache pas que cette conséquence ait été jamais relevée) que,- si la seule foi qui sauve est la foi à la jus«* tification par la foi , ceux qui croient autre chose ne sont pas sauvés, et il faut leur appliquer à la lettre le mot de saint Paul, qu'ils sont pour cette raison déchus de la grâce de Jésus-Christ. D'où il suivrait que la communion catholique , qui n'a pas ladite foi , qui en a une autre » perdrait ses droits au salut, c'est-àniire que, si les pro« testants se piquent de conséquence , ils peuvent rendre i leurs adversaires damnation pour damnation, et que, s'ils ne vouent pas les catholiques à la réprobation éter- ' nelle , c'est une concession qui doit inspirer à ceux*oi plus de reconnaissance que de sécurité.

Qudi qu'il en soit , on voit de reste que la doctrine protestante sur la justification a quelque chose d'exclusif et d'outré qui choque la raison commune, et même un

instinct de Jostice qu*il serait difficile de faire passer . pour une illusion. Cet article de leur croyance doit , en cdhséquence, avoir été un des premiers qui, dans Tattiédissement général de la foi , aient ressenti les effets de Fesprit de doute et d'indifférence. Il a cessé d*ètre suivi à la lettre, il n*a plus été professé que des lèvres ; dans quelques églises il n*a plus même été professé du tout : ' il est resté enseveli et oublié dans les confessions de foi; et y parmi les protestants dont l'éducation religieuse s'est faite il y a trente ou quarante ans, un bon nombre n'en a jamais entendu parler. Mais les raisons qui ont affaibli l'empire de cette croyance doivent la relever aujourd'hui. Lorsque l'esprit dogmatique s'est réveillé , c'est une de edles qu'il s'est bâté de tirer de l'oubli : elle est en effet une des premières en date dans l'histoire de la réforme. Elle est peut-être la clef de la voûte de tout l'édifice évangélique; du moins elle tient à la théorie la plus conséquente et la plus absolue du grand mystère de la rédemption, sans lequel il n'y a pas de christianisme. Aussi Texpression de cette croyance revient-elle sans cesse dans la bouche des sectateurs de la nouvelle réforme : dans leurs écrits , dans leurs sermons , dans leurs entretiens , ils ont fait honte aux fidèles de l'avoir ou- -bliée, aux pasteurs de l'avoir énervée; ils l'ont prise pour le signe caractéristique de leur communion, et c'est par là que fraternisent des sectes nouvelles divisées sur d'autres points. Ce retour a manifesté un fait assez singulier, c'est que les indifférents, les croyants tièdes ou raisonneurs , s'étaient laissés aller, sur le plus important des dogmes, à une croyance plus rapprochée de la croyance catholique, en ce point moins outrée et plus

naturelle que la foi de la réforme. Cela est si vrai qu'à Genève il n*est pas rare de rencontrer des protestants modérés et paisibles qui, lorsqu'on leur représente la justification par la foi seule comme la doctrine protestante, répondent froidement que ce sont les calvinistes qui croient cela. Ainsi, dans la ville de Calvin, le nom de calxÀnhte serait devenu un nom de secte. Ceux que le peuple y appelle dérisoirement les momiers ne témoignent pas en effet d'autre prétention que celle de ramener la foi protestante à son institution primitive ^

A Genève, cependant, le dissentiment n'a pas eu de suites éclatantes. Il y a bien eu quelque controverse , mais plutôt, je crois, sur la liberté de prédication que sur le dogme même. Ce qui marque le dissentiment, c'est surtout la vivacité et la persévérance des nouveaux prédicateurs à insister spécialement sur les dogmes difficiles et contestés, comme celui de la justificatioa , apposées au prudent silence d^ autres pasteurs sur ces questions, au soin attentif qu'ils prennent de les éviter, enfin à la réserve, à la froideur avec lesquelles ils les abordent, lorsque les eji^emples ou les sommations de leurs rivaux leur en imposent la nécessité. Les uns, âgés ou timides, veulent le repos avant tout, et ne s'inquiéteraient pas de l'obtenir de l'indifférence, d'après la maxime peu philosophique et peu chrétienne de Voltaire , que la paix esl et un prix aussi grand que la véiité; les autres, forcés de reconnaître la tradition de la réforme dans les prétendues nouveautés des méthodistes, espèrent les désarmer par un redoublement de zèle, rendent leurs

* Thomas Chalmers, The Christian and civic eronomy of large townsy t. I , ch. V.

études et leurs prédications plus dogmatiques, parlent de Jésus-Christ enfin plus que ne le faisaient leurs prédécesseurs, et comptent obtenir à ce prix la tranquillité et l'union. Dans le parti opposé, quelques-uns ont rompu avec le corps des pasteurs , et ont élevé autel contre autel ; d*autresy sans se séparer de l'église établie, ont borne leur ambition à la ranimer, à l'exciter du moins par Fexemple et la parole , et ne se signalent que par une foi plus sévère et plus fervente.

Revenons au fond de la question : nous ne la quitterons pas sans la traduire en termes généraux , afin de prouver ce que nous avons dit, en commençant, de l'importance philosophique et de la valeur cachée des questions théologiques.

Il est évident que toute la doctrine protestante du salut est fondée sur le fait de l'imperfection morale de l'humanité. Cette imperfection, qui semble h d'autres une limitation ou une perturbation, apparaît au calviniste comme une corruption essentielle ou devenue essentielle, qui ôte aux hommes toute possibilité de mérite devant la justice éternelle, tout moyen d'être agréable à Dieu, toute chance de pardon ou d'atténuation de peine , en un mot tout espoir de salut (car ces expressions bien entendues diffèrent peu] , à moins qu'un remède miraculeux, qu'une expiation gratuite, indépendante de tout mérite humain, n'intervienne de la part de Dieu même : c'est en effet, selon les protestants, toute la théorie de la rédemption.

Reconnaissons, au reste, qu'il n'est pas facile de l'expliquer autrement : car les catholiques, qui ont eu plus

égard aux idées communes de mérite moral , obligés

DES œNTROVERSES. 435

cependant de soutenir la gratuité de la rédemption céleste, ont admis qu'une certaine grâce divine, don purement gratuit , était nécessaire pour qu'une bonne action naturelle eût une réelle bonté, et que cette grâce était donnée à tous; puis, tout en reconnaissant que les bonnes œuvres naturelles ne sont point mauvaises, que les bonnes œuvres accomplies en état de grâce sont bonnes au point d'avoir un certain mérite, ils se gardent de prétendre que soit la rédemption, soit la justification, soit le salut, puissent être regardés comme des choses dues : Dieu, disent-ils, en récompensant la foi et les vertus, couronne ses propres dons, et sa justice n'est au fond que sa bonté.

L'une et l'autre doctrines admettent donc, avec des nuances différentes, que la nature humaine, livrée à elle-même, n'a aucun mérite; et comme cependant elle leur parait digne de châtiment, c'est admettre qu'elle est radicalement mauvaise , ou tout au moins que le mal y étouffe le bien. D'où il suivrait que, hors du règne du Christ, hors de la rédemption, et sans ce coup d'état de la clémence divine, le mal domine dans l'ordre moral de la création. On prévoit la portée d'une telle doctrine : on devine, par exemple, quelles en seraient les conséquences si l'on avait le courage de l'appliquer au gouvernement civil de l'humanité. Quant au' fond de la doctrine, je n'ai rien à en dire ici. Seulement, si l'on entendait, en la soutenant, que ce monde est l'empire du mal , je dirais que son existence et sa durée élèvent seules contre cette idée une insurmontable objection ; et, si l'on prétendait convertir la fragilité du cœur de l'homme en une perversité essentielle ou dominante qui détruisît

la bonté des actions honnêtes et le mérite des vertus , je dirais que la conscience du genre humain se soulève contre cette idée.

C'est une chose étrange que ce penchant de certaines écoles à donner aux dogmes un sens hyperbolique et absolu qui les transforme en idées contraires à tous les sentiments pratiques, à toutes les opinions communes, à Tesprit de toutes les règles sociales. Il n'est personne, parmi ceux qui admettent la théorie calviniste ou janséniste de la justification, qui , dans la conduite de la vie , ne fasse une différence immense entre le bien et le mal, en dehors même de toute croyance chrétienne, qui n'éprouve et ne professe l'estime et le respect pour les honnêtes gens de tous les temps , de tous les pays , de toutes les sectes ; et cependant ils mettent , dans la théorie , au premier rang des vérités saintes une croyance qui placerait sur la même ligne devant Dieu le vice et la vertu, et qui réduirait au néant toutes les distinctions morales sur lesquelles reposent en ce monde l'honneur, la justice et la loi.