DE LA COMÉDIE MAL COMPRIS

(Yoy. Explication de quelques passages faussemmt interprétés de La Comédie de Dante. Paris 1865. — La Vision de Dante au Paradis terrestre. Colmarl865. — Solution de V Enigme cinq fois séculaire concernant Tombre de Celui qui fece per viltate il ffran rifiuio. . — Der Jagdhund und der Fiinfhundert-Zéhn-und Funfer. Strassbui-g 1879).

Mi ritrovai. (Inf., c. 4, v. 2).

Mi ritrovai ne signifie pas je me trouvai y physiquement parlant, niaisjc me retrouvai, moralement parlant ou dans le sens de: je revins à moi, je repris ma conscience, après l'avoir perdue dans le sommeil. En effet Dante veut qu'on considère le voyage qu'il va faire dans l'Enfer, dans le Purgatoire, et le Paradis, non comme un voyage réel, qu'il ferait de son domicile à Florence jusqu'au Trône de la Trinité , ni comme un voyage fait par un transport exstatique, par lequel son âme seulement serait sortie, par exstase, du corps laissé à Florence, et aurait passé en réalité dans l'autre monde. Dante représente son voyage comme ayant eu lieu seulement dans sa pensée ou dans son rêve, dont la grâce divine l'a favorisé. Il imagine

donc dans son rêve avoir été transporté en personne, corps et âme, de Florence dans la vallée de Géhenne, et que de là, il a continué son chemin à travers l'Enfer, le Purgatoire, et le Paradis. Mais le poète ne peut ou ne veut pas dire au lecteur comment il a été transporté, tout à coup, de Florence aux abords de l'Enfer ; il sait que tout ce qu'il dirait, pour expliquer ce passage, passerait pour une fiction invraisemblable; il préfère présenter ce transport comme s'étant opéré d'une manière miraculeuse^ par la grâce de Dieu. Or toutes les fois que Dante parle d'un tel déplacement ou transport de sa personne , comme ayant été au-dessus de ses forces, et comme s'étant opéré par une puissance céleste , il dit que le déplacement s'est fait miraculeusement, pendant qu'il dormait y et n'avait pas conscience ni de lui-même, ni de ce qui se faisait avec lui; en un mot, qu'il ne sait pas comment il a été transporté. C'est ainsi, par exemple, que Dante qui, n'étant pas mort, ne pouvait pas selon la loi générale entrer en chair et en os dans l'Enfer, et n'y pouvait entrer que par un miracle, dit qu'il a été transporté à l'autre rive de l'Achéron, miraculeusement, pendant son sommeil, et dans l'état d'inconscience. C'est ainsi qu'il est également transporté du Propurgatoire à l'entrée du Paradis terrestre par Lucia, pendant son sommeil, sans qu'il sache comment (Purg., 18, 52). De même ici il ne sait pas comment il a été transporté de Florence dans la Géhenne; il ne le sait pas, parce qu'il dormait d'un sommeil si profond qu'il n'avait pas conscience de lui-même. C'est seulement dans la vallée de Géhenne qu'il se retrouva, c'est-à-dire qu'il reprit connaissance ou conscience.

Dans La Comédie Dante n'emploie pas l'expression de ritrovarsi dam le sens vague et prosaïque de trovarsi (se trouver physiquement), mais toujours dans le sens moral

de revenir à lui-même , reprendre conscience , reprendre haleine, reprendre repos, après avoir perdu la conscience soit par le sommeil , soit par le chagrin , soit par la terreur, ou après avoir perdu le repos dont on jouissait auparavant. C'est ainsi, par exemple, qu'il dit (Inf. 27, v. 45) que la cité de Forli , après avoir passé par de longues •épreuves terribles, reprit haleine et repos, et revint à elle (si retrova) sous la domination, quelque tyrannique qu'elle fût encore, des Ordelaffî , aux pattes vertes (sotto le branche verdi).

Silva oscura (Inf., c. 1, v. 2).

La forêt obscure dans laquelle Dante dit avoir repris connaissance, de sorte qu'il sût maintenant ce qu'il faisait, >est la forêt lugubre de Géhenne aux abords de l'entrée de l'Enfer. Au sud-ouest de Jérusalem, il y a une vallée <héb. gai; cf. norr. giâ) qui dans la haute Antiquité était bien arrosée et très agréablement ombragée. Le nomade Hinnom s'y étant établi avec sa famille, cette vallée prit le nom de Ghe-Hinnom (vallée de Hinnom). Les Israélites idolâtres y célébraient des fêtes en l'honneur de Moloch (Roi) et y sacrifiaient, à cette divinité des Ammonites des enfants, en les faisant passer par le feu lustral, et même ^n les brûlant comme victimes. L'endroit de la vallée où se faisaient ces brûlements eut le nom de Tofet (brûleinent) , lequel rappelle le verbe persan taften (brûler) et le grec thaptein {brûler les morts pour les ensevelir). Le roi orthodoxe Josiah fit souiller cet endroit sacrilège en y établissant la voirie ; de sorte que , depuis ce temps , la belle vallée du Hinnom fut prise en horreur, et que l'enxiroit appelé Tofet fut assimilé au feu infernal. Du temps àe Jésus, le Ghe-Hinnom (aram. Ghe-Hinnâm) avait de-

puis longtemps pris la signification de Feu d'Enfer, Les juifs hellénistes parlant le grec, et cette langue n'admettant pas le M comme consonne finale (ex. ego p. egom, îego p. legom), ils changèrent les noms propres araméens de Adam, de Mariam etc., en Ada, Maria etc. et rendirent par conséquent aussi le nom de Ghe-Hinnam par le nom helléniste de Ge-enna, que les traducteurs latins changèrent en Gehenua. Ce mot fut adopté par les langues romanes comme synonyme de Enfer, et y prit, plus tard, par l'habitude qui émousse toute chose, la signification plus mitigée de tourment, qui est restée aujourd'hui, dans ce sens restreint, au mot français gène (tourment).

Dante représente la Géhenne, qui est aux abords de l'Enfer, comme couverte d'une forêt lugubre, et affreuse par son obscurité, et par les difficultés que l'on y rencontre. Cette forêt que le poète décrit telle qu'elle est, n'a pas, d'après l'intention du poète, ime signification pM*'^ment allégorique, comme symbole de Tobscurité, de la difficulté, et de l'erreur intellectuelle et morale. Dante dit dans le Convito (chap. 24, p. 502) que le jeune homme entre dans la forêt trompeuse de cette vie, et ne saurait trouver le bon chemin, si ceux qui ont plus d'expérience ne le lui indiquaient. Mais évidemment cette forêt est ici également représentée comme étant, par sa nature physique lugubre, en harmonie ou à l'unisson avec l'état obscurci , et tourmenté de l'âme de Dante.

En effet Dante, ayant depuis longtemps quitté le chemin de la vérité et de la lumière, c'èst-à-dire la foi chrétienne, et s'étant adonné à la spéculation philosophique, était tombé dans le doute, dans l'erreur, et dans les angoisses du doute; il ne comprenait plus l'état moral, social, et politique de la chrétienté ; les partis des Blancs et des Noirs de Florence, les adversaires de l'Empire, et les intrigues

de la Curie romaine le déroulaient, l'exaspéraient, et l'intimidaient , au moment surtout où il allait prendre part au gouvernement de la république. Aussi, lorsqu'il se réveilla dans la Forêt de Géhenne, reprit il également le sentiment pénible de son doute, de ses erreurs, et de ses angoisses, lesquels étaient encore augmentés par l'aspect lugubre et la nature infernale de cette forêt obscure.

Mais pour traiter du bien que fy ai trouvé Je parlerai des autres choses quefy ai aperçues, (Inf., c. 1, V. 8-9.)

Dante ne pouvait sortir du doute et de ses angoisses que par un enseignement surhumain. C'est par la grâce divine qu'il a été accordé à Dante de voir, de son vivant, en rêve, l'Enfer, le Purgatoire, et le Paradis, afin qu'il en rapportât son propre amendement, et y apprît les vérités qui produisent le salut de l'individu et des nations. C'était donc pour son bien que Dante a été plongé dans les horreurs de la Forêt de Géhenne, que personne ne peut traverser pendant sa vie, mais seulement après sa mort (che non lascio giammai persona viva). Le poète, après son voyage, a reconnu la grâce qui lui a été faite, et c'est pourquoi il dit ici qu'il va continuer à raconter, dans son poème ^ les choses qu'il y a vues, et qui, malgré les émotions qu'elles lui ont causées, ont contribué à le conduire à son salut.

Le mot cose (choses) dérive du latin caussa, qui appartient à la famille des mots : sansc. vadh (p. kvadh secouer, frapper), gr. othein {^,kvathein secouer), lat. qvatere (p. cvathere) et cudere (p. cvadhere frapper), germ. hvatan (pousser). Quant à la forme, le latin caussa (p. cvathta,

cvassa se. res, chose secouée) est une espèce de participe passif signifiant objet discuté, chose en pourparler, puis, discussion, procès. Ensuite, comme tout entretien est plus ou moins une discussion, caussa a pris, dans les langues romanes, la signification de chose dont on parle ou cause, et puis, de chose, de créature, d'être quelconque. Enfin, en philosophie, caussa signifie ce qui donne la secousse (ital. scossa), le branle, le mouvement à quelque chose, ou en est la cause soit physique, soit morale, ou métaphysique.

Dante désigne «ici par les cose qu'il a aperçues dans la Forêt obscure , principalement les trois Bêtes qui lui ont causé de la terreur, mais dont la rencontre a cependant produit son bonheur, parce qu'elle a amené à son secours Virgile, qui à travers l'Enfer et le Purgatoire Ta conduit à son salut.

Je regardai en haut et je vis les épaules, de la colline déjà revêtues des rayons de la Planète qui mène droit les gens par tous chemins.

(Inf., c. 1, V. 16-18.)

La Forêt de Géhenne est au pied des buttes du Moriah, de Zion, et du Calvaire, que Dante réunit, dans sa pensée, pour en faire la Montagne du Salut des Israélites et des Chrétiens. Cette montagne s'élève, selon lui, dans l'hémisphère orientale au-dessus de Jérusalem, comme la Montagne du Purgatoire, dans l'hémisphère occidentale, s'élève au-dessus du grand Océan. Dante , plongé dans l'obscurité de la forêt, voit en haut, à l'orient, les premiers rayons du soleil (Planète) dorer les épaules de la colline du Calvaire. Comme le soleil guide, par sa lumière bienfaisante, les hommes (altrui) partout où ils marchent, et qu'il les dirige dans le chemin droit, qui conduit au

salut, Dante, voyant les rayons du soleil levant, reprend «spoir et courage, et veut sortir de la forêt en se dirigeant vers le sommet du Calvaire, où il pourra trouver la pleine lumière et par elle le salut temporel et éternel.

Je repris %non chemin dans la plaine déserte de manière que le pied ferme était toujours le pins bas. (Inf., c. 1, V. 28-30.)

Dante voulant arriver au haut de la colline du Calvaire ou au salut, quittait la plaine de la Forêt de Géhenne et arriva au commencement de la montée. Si, pour monter, il avait pris le bon chemin, c'est-à-dire la montée à droite, il aurait pu atteindre bientôt la lumière salutaire de la Foi Israélite et chrétienne. Mais il ne lui était pas donné par le Destin ou par la grâce divine de passer directement, et subitement, de l'obscurité et de la terreur physiques, à la lumière et à la joie morales. Il ne devait approcher de son salut définitif ou de la Foi chrétienne que par un chemin plus long et plus pénible, le chemin par la Porte étroite à travers l'Enfer, et le Purgatoire. Ne connaissant pas encore le véritable chemin du salut, et persévérant dans ses dispositions philosophiques, Dante commence la montée en prenant malheureusement par le côté gauche^ au lieu du côté droit. Or, d'après les croyances religieuses de l'Orient et de l'Antiquité, et d'après la symbolique sacerdotale de l'Étrurie, Dante représente toujours, dans sa Comédie, comme une marche heureuse, celle qui se dirige à droite, et comme une marche malheureuse ou conduisant au malheur, celle qui se dirige à gauche. Aussi, p. ex., les chemins battus dans l'Enfer, que prennent Virgile et Dante, sontils toujours dans la direction à gauche^

tandis que la direction heureuse qu'ils peuvent suivre dans le Purgatoire, va toujours à droite. Le côté droit est^ chez les nations de V Antiquité , le côté principal , honorifique, et heureux. C'est pourquoi la première place est celle qui a toutes les places inférieures à sa gauche (v. La Fascination de Gulfi^ p. 52). Pour honorer une personne, on la place à sa droite. Pour saluer respectueusement un saint personnage, ou pour marquer de la vénération à un objet sacré ou à une divinité, on avait l'habitude, chez les anciens Aryas de l'Inde, de faire le tour de l'objet ou de la personne , en leur présentant toujours le côté droit, ou de manière à avoir toujours à sa droite l'objet ou la personne qu'on vénérait. Aussi, en sanscrit, cetSe circulation honorifique était elle nommée Pradakchinâ (la prodexine), marche à droite. Dante a aussi imaginé, pour les âmes bienheureuses du Paradis , une espèce de ronde ou tournée honorifique ; il suppose que ces âmes, pour honorer quelqu'un , font le tour à droite autour de lui, en dansant, et en chantant joyeusement {Paradis, ch. 12, terz. 1-10). Le côté droit était considéré comme le côté heureux; c'est pourquoi, en hébreu, y aminci en arabe yoummoun^ qui désignent le côté droit, désignent aussi le bonheur; de là, par exemple, le nom propre hébreu de Ben-yâmin (Fils du Bonheur) Benjamin, La main droite, comme heureuse, est appelée, en sanscrit, dakchinâ (l'adroite) , en latin dextera (plus habile), en norrain hôgri hônd (main plus adroite). La main droite est considérée, en persan, comme la main par excellence et , pour cela , appelée dest (dérivé du sanscrit dakcha droit). En grec la main droite est appelée aristera (la principale); pour désigner la main gauche, comme seconde par rapport à la principale, on dit, en grec, hetera (l'autre). En français le mot gauche correspond à l'allemand welk

(faible, flétri); en provençal, la main gauche est appelée man seneco (main vieille) et, en espagnol, redruna (arriérée). Ainsi dans toutes les familles de langues, le côté droit est désigné comme le côté favorable et heureux.

Dante aurait atteint heureusement le haut du Calvaire, s'il y était monté par le côté droit. Gomme le soleil s'y levait à l'orient, en face de Dante, et marchait vers Toccident, le côté droit du Calvaire, orienté d'après le soleil, était à la gauche de Dante. En montant par le côté à sa droite, Dante monta par le côté gauche par rapport au soleil. Or, quand on monte obliquement le côté gauche d'une hauteur, de manière à avoir la pente à sa gauche^ il arrive naturelle ment que c'est avec le pied gauche qu'on enjambe en montant, tandis que le pied droite suivant plus bas le pied gauche, et prenant chaque fois position à côté de lui, après chaque enjambée, se trouve toujours, sur la pente, placîée tant soit peu plus bas.

Dans toute position naturelle e t gracieuse , on s'appuie principalement sur la jambe droite , en avançant quelque peu la jambe gauche, de sorte que la jambe droite est comme la colonne principale du corps ou son appui ferme. Le pied droit est donc appelé poétiquement par Dante le pied ferme. En disant qu'il marcha tellement que le pied droit était toujours le plus bas, c'est* comme s'il disait qu'il montait obliquement sur le côté gauche du Calvaire. Aussi son ascension ne pouvait elle pas être heureuse. En effet, déjà au commencement de la montée, il fut repoussé dans la plaine de la Forêt de Géhenne par les Irpis Bêtes, la Lonze, le Lion, et la Louve.

La LonzCy le Lion, et la Louve (Inf., c. 1, v. 31 — 54):

Et voici f presqiCau commencement de la montée

une Lonce agile et très vive, gui d^ une peau tachetée de noir était couverte; et elle ne se retirait pas de devant mafacCf

mais tant elle me barrait le passage que, plusieurs fois, je songeais h m'en retourner. C'était le temps oii commence le Matin;

et le Soleil montait, accompagné des mêmes Etoiles gui étaient avec lui guand V Amour divin donna la première impulsion à ces belles Créatures;

de sorte que feus lieu de bien augurer de cette Bête h la peau tachetée , diaprés Vheure du jour et la douce saison;

mais non au point que ne me donnât de la peur la vue d'un Lion gui Wk apparut.

Celui-ci sembla venir contre moi,

avec la tête haute, et un tel souffle furieux gue Vair semblait en trembler.

Et voici une Louve, gui de tous les appétits

semblait pleine, dans sa maigreur, et gui a fait vivre misérables bien des gens. Elle me donna un tel engourdissement

par la terreur produite par sa vue, gue je perdis Vespérance de pouvoir monter.

Évidemment Dante veut dire qu'il lui semblait voir réellement, en rêve, les trois Bêtes; mais -comme tout ce que ce poète rapporte à ce sujet doit avoir ici une signification symbolique, il s'agit de savoir ce que ces Bètes signifient.

D'après l'explication traditionnelle, déterminée peutêtre par la Vision d^Âlhéric, où saint Pierre dit que la luxure, Vorgueil, et Vavarice sont des péchés qui éloi-

gnent du Paradis, on prétend généralement que la Lonze signifie la luxure de Dante, le Lion son orgueil, et la Louve son avarice, et que Dante veut dire que ses péchés l'ont empêché de monter au Mont du salut. Cette explication est, à tous les points de vue, inadmissible; car, d'abord, si certains biographes, détracteurs de Dante, ont prétendu qu'il était entaché de ces péchés, ils n'ont pu trouver d'autre preuve de leur assertion calomnieuse que précisément ce passage dont ils donnent ici cette fausse interprétation. Ensuite, s'il était vrai que Dante eût eu con-* science et qu'il eût fait ici aveu de ces péchés qu'on lui prête, il aurait dû certainement le sentir et le déclarer, à plus forte raison, au moment où il arrive aux cercles de l'Enfer, où les luxurieux, les orgueilleux, et les avaricieux expient leur péché; il aurait dû surtout encore exprimer son peccaviy lorsqu', au Purgatoire, il se trouvait en présence des âmes qui se purifiaient des péchés de la luxure, de l'orgueil, et de l'avarice; mais il dit alors seulement qu'il avait à extirper en lui quelques mouvements d'orgueil (Purgat., XIII, 433-138). Dante, dans ces moments solennels, n'ayant pas songé à s'accuser des péchés qu'on lui prête, cela prouve évidemment qu'il ne se croyait pas entaché de ces vices.

Ensuite, si Dante avait voulu désigner par les trois Bêtes ses trois prétendus péchés, il n'aurait pas eu la maladresse de représenter la luxure par la Lonze, qui est plutôt le symbole de la cruauté sanguinaire, ni l'orgueil par le Lion, qui est plutôt le symbole de la force oppressive, ni l'avarice par la Louve amaigrie, qui est le symbole de la gloutonnerie. Il y a plus. Gomme les vices ne sont pas extérieurs aux pécheurs, mais quelque chose d'intérieur, inhérent à la volonté, Dante n'aurait pas désigné les vices inhérents à son âme par des bêtes symboliques existant

en dehors de lui, et qu'il représente comme ses ennemies, puisqu'il les déteste et qu'il les fuit avec horreur.

Que si l'on ajoute que les trois Bêtes ne désignent pas les péchés de Dante, mais les vices du monde, on ne comprend pas pourquoi Dante ne parle que de ces trois vices, et pourquoi ces vices du monde extérieur empêcheraient Dante de faire son salut personnel. Enfin, que ces Bétes désignent les péchés de Dante ou les vices du monde, toujours est il qu'on ne comprendrait pas que la Louve doive être tuée par le Chien de chasse, puisqu'il n'est dans la puissance de personne d'extirper l'avarice tout d'un coup, si elle règne, soit dans l'âme de Dante, soit dans les mœurs du monde. Laissons donc cette interprétation traditionnelle, qui n'a pas le sens commun. Voici, selon nous, l'explication vraie des trois Bêtes. Dante, impliqué plus intimement, depuis 1298, dans les affaires publiques de Florence, voyait, d'abord, les désordres causés dans sa ville natale par les Noirs et les Blancs, puis, les luttes illégitimes des princes séculiers et ecclésiastiques, excités par la politique française contre l'Empire, enfin, l'état déplorable de l'Église corrompue par les passions mondaines du sacerdoce. Ces trois auteurs ou causes publiques des malheur? de la chrétienté, Dante les prit en horreur; ils devinrent ce qu'on a appelé ses trois antipathies ou ses trois colères. Comme Dante ne voulait et ne pouvait pas représenter ces trois partis par des personnages historiques typiques, il lui fallut les représenter par des êtres symboliques. Or, d'après le symbolisme usité dans l'ancien et dans le nouveau Testament, il les représentait par trois bêtes féroces. C'est ainsi, par exemple, que les puissances ennemies d'Israël sont représentées, dans les prophéties de Daniel, par quatre Bêtes sauvages, qui, à la fin, seront anéanties par le Fils de V Homme ou par le Messie, lequel, contrai-

rement aux quatre bêtes, aura la figure humavie. Dans ies prophéties de Jérémie, les trois nations scythes Gôg^ Magog et Tavus (voy. Les Scythes, les ancêtres des peuples germaniques et slaves; Colmar 1858, et Les Gètes; Strasbourg 1859), qui faisaient des incursions dans le pays d'Israël, sont également représentées par trois Bêtes, le Lion, le Loup, et la Panthère. Dante a emprunté précisément à la vision de Jérémie ces trois animaux symboliques, et a désigné par eux les trois partis politiques qu'il considérait comme les principaux ennemis du bonheur de Florence, de l'Italie, et de la Chrétienté. Par la Lonze^ à la peau tachetée de blanc et de noir, Dante représente les Blancs et les Noirs ; par le Lion ' il désigne les princes rivaux et ennemis de l'Empereur, à la tête desquels se trouvent les rois de France, qu'il désigne encore ailleurs

^ Lonza dërive de leontia, qui, originairement, signifie Iwnne (vieux ail. lunze^ linize^ lionne) et désignait dans la suite une bête fauve qu^on prenait pour la femelle du lion, tel que le tigre, le lëopard, la panthère, le gudpard, lesquels, comme la lionne, n*ont pas de forte criniëre (cf. le lat. vidpes, renard, considère comme la femelle du loup, lat. lupus). De Lonza, les Espagnols ont fait VOnza (rOnce). Ce que Dante rapporte ici do la Lonza s^appliqueraît le mieux au guépard ; mais, comme probablement il n*a Jamais vu cet animal, il se représente la lortza comme un lynx, et, ainsi que le peuple, la confond avec ce dernier, en croyant probablemeilt que le nom do lynce était identique avec celui de lonza, Dante distingue bien entre la Lonce et la panthëre; lapanthëre selon lui , comme selon la croyance populaire, avait, plus que toute autre bête, Thaleine douce et une odeur agréable. L^ouvrage provençal Naturas cTalcunas hestias, dit: «la pantera a tan dous ala e tan de flairan que tôt autra bestia.» Aussi Dante comparct il la recherche du plus beau langage italien k la poursuite delà Panthère (de vulgarî eloquio, chap. 16). La Lonce, au contraire, n*étaît pas, auprës de Dante, en bonne odeur.

2 Leone dérive du latin leo (p. leon), qui provient du grec leon i(p. lechonts), et désigne originairement Tanimal couchant en embuscade (gr. lochos, vieux ail. laga).

(Parad., c. VI, terc. 107) comme le grand Lion, qui intimide par sa force et sa violence hautaine tout le monde. Enfin il représente l'ayidité mondaine et la politique adultère de la Curie romaine par la Louve.

Si Dante avait pu se sentir la foi et la puissance surhumaine d'un Messie, il aurait pu espérer arriver à anéantir ces trois bêtes malfaisantes. Mais n'ayant pas encore la foi triomphante chrétienne, et livré qu'il était au doute philosophique, il eut, à l'approche de son Priorat, des incertitudes, des craintes, des angoisses. Au lieu de prendre la Lonze avec le lasso, qu'il avait préparé, et dont il s'était ceint les reins (voy. Purg. 16, 106), il perdit ici tout courage en présence de cette béte. La vue du Lion et de la Louve l'a également replongé dans les frayeurs et les horreurs de la Forêt de Géhenne, de sorte qu'il ne put pas monter à la paix ni au salut.

Dante rappelle ici, symboliquement, les bons augures qu'il avait tirés des circonstances, au moment où il devait entrer au Priorat. D'abord, il voyait le soleil se lever brillant à l'horizon politique, comme ici le soleil se lève sur la Montagne du salut. Ensuite, il augurait bien de son entrée au pouvoir au printemps, où le monde se rajeunit et reprend nouvelle vie, comme ici le printemps lui donne courage, lorsqu'il voit le soleil répandre sa lumière et sa chaleur; enOn, comme les Blancs et les Noirs s'étaient unis pour le porter au pouvoir et que leur conduite politique extériem^e (gaielta pelle), loin de lui être hostile, semblait au contraire lui être bienveillante, Dante espérait, comme homme d'État, pouvoir remédier au mal public, et, en domptant les partis de Florence, arriver à la paix et au salut, pour lui et pour sa patrie. Mais ses bons augures ont été déçus; les partis des Blancs et des Noirs se sont coalisés avec le parti français et le parti romain, et

Dante s'est vu replongé dans )é doute et les angoisses^ ainsi qu'il le dit ici^ qu'il fut refoulé par les Bétes dans la Forêt de Géhenne.

On a laissé subsister, dans toutes les éditions, la leçon de con ràbiosa faine (avec une faim furieuse). Cette leçon est évidemment fautive : car Dante n'a pas pu vouloir représenter le Lion comme un animal vorace^ ayant une faim furieuse, et surtout, il n'a pas pu dire que sa faim était si furieuse que l'air extérieur en trembla^ comme si l'air extérieur pouvait être affecté par la faim qui tourmente intérieurement l'animal.

Il y a trente ans ans que j'ai proposé, dans mes cours académiques, de remplacer la leçon rahiosa famé par rahiose frame (frémissements furieux), espérant trouver, dans un dialecte italien, le mot frama (frémissement), formé du latin fremere, comme le mot hrama (désir) s'est formé du grec hremein (désirer). Ne l'ayant pas trouvé jusqu'ici, je remplace aujourd'hui, avec assurance, la leçon . fautive ràbiosa famé par la vraie leçon rahioso fiame. Le mot fiame dérive du latin /Ifamen (souffle), comme lume dérive de lumen ; et k souffle furieux désigne ici l'effroyable rugissement du lion, tellement fort qu'il fait trembler l'air.

L'explication, que nous venons de donner de la signification des trois Bêtes, est tellement naturelle, qu'on s'étonne qu'on en ait pu donner une autre. Disons que les commentateurs sont trop souvent comme les moutons de Panurge, qui suivent aveuglément l'exemple donné traditionnellement. Cette tradition commence avec le commentaire de Boccacio , qui , il faut le dire, renferme une foule d'erreurs et de fausses explications. En lisant ce commentaire, on serait même porté à contester à l'auteur les qualités d'un bon commentateur, lorsqu'on voit qu', au lieu d'interpréter le texte (en disant tout ce qu'il faut et

pas plus qu'il ne faut pour l'expliquer), Boccacio se met à côté des difficultés qu'il devrait résoudre, et noie, dans un style verbeux et oratoire, et dans des hors-d'œuvre inutiles, le sens des mots et des choses qu'il devrait expliquer simplement. On pardonne à cet auteur son style et ses défauts d'exégëte, quand on voit que ce sont les défauts de son siècle, qui ne s'est pas encore dépêtré de la méthode et de l'exposition scolastique. Dante, lui aussi, montre ces défauts dans sa prose du Convito, où le texte de ses canzones est toujours plus clair que le commentaire verbeux et scolastique qu'il y ajoute.

D'un autre côté il y a des choses dans La Comédie dont le sens est tellement facile à saisir, que, si des commentateurs intelligents en donnent une fausse explication, on est en droit de penser que, pour un motif intéressé quelconque, ils n'ont pas voulu comprendre le vrai sens. Ces motifs sont quelquefois politiques , quelquefois religieux. Ainsi il est possible que Boccacio', chargé par le magistrat

1 Voici rexplication du nom de Boccacio ; le latin btuxa (cavîtë)t est de la famille du sanscrit bhudj (replier), hhûka (cavité), got. biuga, ail. beugen; de hucea (bocca, bonche), les yieux-italiens ont àénvé Tadjectif boccato (donë d^nne grande bouche) et de boccato s^est forme ensoite Tadjectif dërivë boœatio (qui e.4t de ceux à U bouche grande). L^Aretino rend bien en latin ce dernier nom propre par Boccatius; il faut donc aussi, comme lui, ëcrire et prononcer en italien Boccacio et non Boccaccio, Cette demiëre forme correspondrait à un adjectif boccatîcio qui n*a pas existe grammaticalement; elle doit son origine à la manie de doubler les consonnes dans Torthographe, manie qui fait toujours tressaillir le llng^ste, quand il voit écrit et qu^il entend prononcer des mots comme commedia, acccuiemia, etc. L^étymologîe doit donner la règle à la prononciation et la prononciation doit se reproduire dans Tortliographe; mais, dans toutes les langues écrites, Torthographe vicieuse a souvent engendré une prononciation fautive, et des formes inorganiques, adoptées illégitimement, se perpétuent par Tusage.

d'expliquer publiquement La Comédie, ait évité, de propos délibéré, de toucher à des choses politiques, qui auraient pu blesser les partis ou réveiller leurs passions assoupies. Boccacio, par précaution a peut-être préféré expliquer la Lonze et le Lion comme si^ifiant la luxure et la violence du monde, plutôt que de réveiller les passions politiques, en les expliquant, selon la vérité, comme signifiant les Noirs et les Blancs, et le parti français de Florence. D'autres commentateurs ecclésiastiques, pour ne pas faire tomber quelque blâme sur la Curie romaine, ont préféré faire accroire que la Louve signifie simplement l'avarice, soit de Dante, soit de ses contemporains.

Tel me rendit cette Bête impitoyable

qui peu à peu venant à ma rencontre Me poussait là où le soleil se tait.

Tandis que je retombais dans la plaine

il s'offrit^ devant mes yeux, quelqu^un qui, à travers le long silence, se montra confusément, (Inf., c. 1, V. 58-63.)

Les expressions dans ce passage ont été singulièrement interprétées. Voici l'explication vraie que j'en ai donnée dans mes cours il y a trente ans.

C'est un fait physiologique que les sens partent d'un sensorium commune, et que, par suite de leur origine commune, les sensations ont des analogies entre elles et peuvent, jusqu'à un certain point, être remplacées les unes par les autres, la vue par l'ouïe, l'ouïe par le toucher, etc. Il suit de là que les sensations des différents sens peuvent aussi psychologiquement permuter entre elles. Aussi dans toutes les langues les mots employés originairemenent pour désigner les sensations de tel sens,

peuvent aussi être employés, non par métaphore poétique, mais par suite de leur analogie psychologique, pour désigner les sensations d'un autre sens. Ainsi, par exemple, le verbe grec fanai (pour fannai) , correspondant au sansc. hhâ (p. bhan, lancer, frapper, briller), signifiant originairement frapper la vue (briller), a signifié plus tard frapper Vouïe, sonner, parler. Ensuite, par suite de ces analogies entre les sens, on a employé, par métaphore oratoire et poétique, le mot désignant la sensation d'un sens à la place du mot désignant les sensations d'un autre sens. .Ainsi en peinture on parle de tons, quand il s'agit de couleurs, et en musique on parle de notes claires, brillantes, quand il s'agit de tons. Le troubadour provençal Pierre d'Auvergne, pour dire que le rossignol chante, dit que, sur la branche, il luit (E'I rossignols qu'el ram relutz). Par la même raison Dante se sert de l'expression le soleil se tait, pour dire qu'il ne parle pas, qu'il ne brille pas; il a emprunté cette expression à Virgile, qui a parlé de tacitœ per arnica silentia lunœ (Enéide, II, 255; cf. VI, 265). En latin sileo signifie proprement être lâché, relâché (voy. Die Eddagedichte der nordischen Heldensage, p. 158), et par suite se relâcher (dans le parler) ou se taire. Silentium (le silence) peut être employé, par métaphore poétique, pour dire le relâchement dans l'action de briller, et Dante emploie ici ce terme pour désigner l'absence de lumière. Per longo silenzio signifie donc à travers le long espace obscur, et doit énoncer que l'éloignement de l'objet entrevu et l'obscurité étaient trop grands pour pouvoir reconnaître clairement quel être c'était. En eifet, replongé dans la Forêt obscure, Dante ne pouvait pas voir clairement Virgile, arrivant de loin à son secours; il voyait arriver quelqu'un qu', à travers le long espace obscur qui le séparait de lui, il ne put reconnaître; il ne

savait pas si c'était une ombre, un ange, ou un être humain; cet être apparaissait donc confusément. Or Tépithëte signifiant confus, vague, indistinct, est exprimé ici par l'adjectif /ioco (dérivé du vieux latin /latictes, ail. flau^ p. flaug), et qui se dit également bien du manque de netteté par rapport aux objets perçus par la vue, et par rapport aux sons perçus par l'ouïe. Ainsi, par exemple, voce fioca signifie, dans La Comédie, voix faible, confuse, enrouée, et lume fioco désigne une lumière pâle, faible, indécise.

Je nacquissuh Julio bien qiCil fût tard,

et je vécus à Rome sous V excellent Auguste au temps des dieux faux et menteurs (Inf., c. 1, v. 70-72).

Ainsi que tous les personnages de La Comédie, Virgile est représenté par Dante non d'après la vérité histor^iquey mais d'après une conception typique (voy. p. 95). Virgile est donc ici, d'après Dante : 1** le plus grand Poète latin; 2» le Philosophe ou le Sage de la Rome païenne, et comme païen illustre et sage , il habite l'Elysée dans l'Enfer ; 3® il est le Prophète de l'Empire romain naissant, comme ayant prédit le renouvellement politique et religieux du monde; 4« comme partisan de l'Empire et comme philosophe, il connaît le mieux les règles du gouvernement séculier, dont l'Empire est, d'après Dante, l'idéal ; 5° aussi at il été choisi par la grâce divine pour guider Dante dans l'Enfer et le Purgatoire, et pour lui enseigner ce qui est juste et vrai par rapport au gouvernement sécuZier, ou ce qui constitue la règle de conduite sociale , morale, et politique, dans ce monde.

D'après l'histoire , Virgile est né citoyen du municipe de Mantoue, l'an 70 avant Jésus ou l'an de Rome 684. S'il

avait voulu passer pour citoyen de la Rome républicaine^ Virgile aurait dû dire ici , d'après la formule républicaine, qu'il est né Pompejo Magno et Lucano Crasso Consulihus. Jules César n'ayant été Imperator que dans la signification républicaine de Commandant général des Légions romaines, la formule latine Suh Julio, dans la bouchfr d'un Latin du temps de Virgile, aurait simplement signifié : sous le commandement militaire de Jules César. Mais,. plus tard , l'Empire ayant été substitué à la République,, on disait, déjà du temps de Suétone (Glaudius 25), Suh Augusto, indiquant, par cette locution, que les habitants de l'Empire n'étaient plus les citoyens de Rome ou de leur municipe, mais qu'ils étaient devenus tous les sujets^ de l'Empereur, lequel n'était plus simplement le commandant des légions , mais le maître absolu de l'Empire romain. Dès lors, à l'exemple des historiens latins de l'Empire, on employa, au Moyen-âge, dans le style de la chancellerie, la formule latine de Sub Imper atore... Ce n'est donc pas sans motif, mais avec intention, que Dante, au lieu de parler italien, comme toujours, se sert ici, par exception, d'une formule latine consacrée (cf. coram Patre, Par. 11, 62), qui, comme expression brève , concise, et politiquement significative, rend bien la pensée que le poète veut exprimer. Car Dante veut dire par ces deux mots Suh Julio , que Virgile , quoique né dans le municipe de Mantoue, est cependant Romain , étant né sujet du premier Empereur romain; que Virgile, à son grand regret, n'a pas eu la faveur de voir le commencement de Y Empire de Jules, qu'il a seulement vu les dernières années de ce règne (encorche fosse tardi) , mais que, du moins , il a vécu plus longtemps sous le second Empire^ de l'excellent Auguste, sous lequel malheureusement régna encore la religion païenne, de l'erreur et du mensonge»

Veliro (Inty c. 1, v. IM).

Le mot Veltro dérive d'un mot keltique vertraguSy qui se compose : 1» du prépositif ver (vieux irl.) ver, corn. vavy kymr. guar, gall. uire (excellent), lequel semble correspondre à l'allemand vor (avant) et indiquer le degré supérieur (excellence), et 2^ de traig (pied), qui appartient à la famille sans c. dhradch (glisser), gr. trecho (courir), de sorte que vertragus signifie excellent pied^ et désigne le chien de chasse, aux jamhes rapides. De vertragus, les Romans ont formé veltraho, qui est devenu veltro en italien , et viautre en vieux français.

D'après la symbolique chrétienne, Jésus-Christ est le bon Pasteur qui nourrit à la fois et protège le troupeau des fidèles. Son serviteur ou diacre est le chien de berger, qui veille au troupeau et chasse les loups, de sorte que ce chien de berger est aussi un chien de chasse. Il était naturel de comparer le Vicaire de Jésus-Christ ou son Diacre au chien de berger et de chasse, et de lui donner le nom de Veltro. C'est ce qui est arrivé en Italie, surtout depuis le commencement du treizième siècle. Tous les ecclésiastiques, veillant au salut de l'Église, pouvaient se donner ce nom honorifique. Les Dominicains italiens aimaient à se donner le nom moitié latin, moitié italien de Domini cani (Chiens du Seigneur), pour exprimer leur vigilance contre les loups (hérétiques), et leur zèle pour le troupeau de l'Église. Après la mort de saint Dominique se forma une l^ende, d'ajurès laquelle la mère de ce saint aurait rêvé qu'elle accoucherait d'un chien portant dans sa bouche le flambeau de l'Église. Le sceau claustral de l'ordre des Dominicains porte l'image d'un chien, courant sur le globe terrestre, et portant dans sa bouche un flam-

beau brûlaiit. La légende de la mère de Dominique fut plus tard quelque peu modifiée par rapport au Dominicain espagnol Ferrer^ qu'on disait s'être annoncé dans le ventre de sa mère, en y aboyant comme un jeune chien. Dans Téglise du cloître des Dominicains Maria Novella à Florence, on voit un tableau, de l'école de Giotto, qui représente l'Église combattante et triomphante, et sur lequel les moines dominicains sont représentés comme des chiens tachetés de blanc et de noir, dont les uns gardent le troupeau, et dont les autres chassent les loups.

On comprend d'après cela que Dante a pu donner au futur pape réformateur le nom de Veltro. Gomme dans la pensée de Dante, ainsi que de tout le Moyen âge, le gouverment de l'Église appartient au Vicaire du Ghrist, on comprendra également que le réformateur de l'Église, que prédit Virgile, ne saurait être, en aucun cas, un empereur ou un prince laïque, mais que le Veltro devra être nécessairement le chef suprême de l'Église ou un pape (voy. DerJagdhund und der Fûnfhundert-Zehn-und-Fûnfer, Strassburg 1879).

Peltro (Inf., c. 1, v. 103).

Le grec pelidnos (p. peldinos, cf. lat. pallidus pour palnidus) qui signifie pâle, blafard , s'est changé, dans le bas-grec, enpelitrOf comme, p. ex., au grec diakonos correspond le fr. diacre, au latin penna (pour petina), correspond l'ail, fédéra, et à l'allemand vilzin (de feutre), correspond ritalien feltro (de feutre) , mots dans lesquels la liquide r s'est substituée à la nasale n. Par peltro (p. pelitro, grisâtre, blafard) , le peuple désignait , comme par le mot blafard (ail. plappart, blaffert), un bractéate ou monnaie faite d'une mince lame d'argent (bractea), qui était d'un

brillant sale, d'un titre inférieur, et d'une mince valeur. Dante emploie ici ce mot populaire peltro pour désigner le vil argent, la misérable monnaie. Peltro désignait ordinairement Yétain, (vieux fr. piautre , angl. piuter) à cause de son brillant pâle, en comparaison du plus beau brillant de l'argent.

Feltro (Inf., c. 1, v. 105).

Le mot feltro appartient à la famille sansc. var ou val (tourner, rouler, crisper); 'gr. umâ (p. varna crispée) laine, gr. eros(p. veros laine), lat. viïius (p. vilnus crispé) peau de laine, ail. wolle (laine), si. vilna (laine).

Comme le feutre (ail. vilz laineux) se fait en foulant de la laine, les noms désignant les objets faits de feutre appartiennent à la même famille, comme p. ex. le norrain feldr, qui désigne un pardessus ou manteau en laine ou en gros poil, l'italien feltro (fait de feutre ou de grosse laine), qui désigne ici le froc ou l'habit de bure , et le français feutre, qui dérive de l'italien feltro.

Dante, pour dire que les ecclésiastiques, au lieu de se vêtir de soie et de pourpre, devront porter le froc ou l'habit de bure, et rien qu'un habit grossier, dit qu'ils doivent être trà feltro feltro (en froc et rien qu'en froc).

Plus tard on a inséré la conjonction e entre les deux mots feltro, et comme on ne savait, ou qu'on ne voulait pas, comprendre tra feltro feltro , on a fait de feltro des noms propres devant désigner le bourg Feltro et le bourg MontefeltrOy comme si la réforme annoncée par Virgile devait se renfermer dans les contrées entre Feltro et Montefeltro (voy. Der Jagdhund, etc., p. 12).

La seconde mort (Inf., c. 4, v. 117).

Le nouveau Testament distingue entre la mort physique, qui détruit le corps terrestre, et la mort spirituelky qui anéantit l'âme. L'Église admettait qu'après la mort physique, a lieu le jugement, d'après lequel les bons vont au Ciel et les mauvais dans l'Enfer. On croyait d'abord que les peines de l'Enfer dureraient éternellement; mais, plus tard , pour adoucir cette justice inexorable et ce que le dogme de l'éternité des peines a d'atroce , on établit qu', après le premier jugement et la première punition, il y aurait un jugement dernier, lors de la seconde venue du Christ, et que les damnés seraient alors jugés une seconde fois, qu'ils seront sauvés, s'ils se sont amendés, mais que, s'ils ont persisté dans le péché, ils subiront la destruction complète de Vâme ou la seconde m,ort.

Dante avait la tète trop forte et le cœur trop sensible pour pouvoir admettre l'éternité absolue des peines de l'Enfer; il admet la première et la seconde mort, après le premier et le dernier jugement. C'est pourquoi il fait dire ici à Virgile, que les damnés de l'Enfer sont tellement malheureux que tous appellent à grands cris la seconde mort, préférant plutôt leur destruction complète , que les tourments qu'ils endurent.

Gridare ne signifiant jamais appeler quelqu'un ou Tin* voquer en criant, il faut donc lire, dans notre vers, che a la seconda morte grida, comme, dans le vers 65, gridai a lui.

Iddio (Inf., c. i, v. 131).

Ce nom y que personne n'a encore expliqué, signifie originairement Seigneur - Dieu, Il se compose de Dio (lat. divu^ céleste^ habitant du ciel, cf. sub diu, sous le céleste ou le ciel), signifiant dieu, et du terme germanique en (un, unique^ got. ainsy ail. ein, bas ail. en)y signifiant seigneur (premier, ancien).

Chez les peuples germaniques, tels que les Goths, les Svèves, les Burgondes, les Vandales, les Lombards, comme, en général, chez tous les peuples vivant dans l'état social patriarchique, Vanden^ le père, le grandpère, l'aïeul, était non seulement le chef de la famille, mais aussi le chef de la tribu ou du clan. Ancien était donc généralement synonyme de chef. Or comme le chef était le premier et Vunique, n'ayant pas son pareil ou son égal dans la tribu, les notions de unique, de ancien y et de chef étaient congénères et permutaient entre elles, comme le prouve la signification des mots apparentés, dans les langues anciennes. Ainsi du mot sa (ce, celui-ci) s'est formé en sanscrit sanas {un, premier, ancien), en grec heis (pour hens, l'un, l'unique), Jienos (ancien), en vieux latin senis (ancien), en gotique ains (p. bains, un, unique), en vieux francique sinis (ancien). Chez les peuples germaniques romanisés en Provence, en Espagne, et en Italie, le mot gotique ains (en) eut à la fois la signification de un, unique, et de seigneur. Ayant été christianisés par des missionnaires gots, sectateurs d'il rites, qui ne reconnaissait pas le dieu trinaire, ces peuples appelaient Dieu En Dio (le dieu unique); mais le mot En (unique) avait aussi, dans leur idiome, la signification de chef ou

de seigneur. Chez les Provençaux En était synonyme de seigneur. LltaUen Brunetto Latini dit En Ajifuse pour seigneur Anfuse, et Villani dit également En Amfus. En Italie En Dio correspondait au français Dame Dieu, et à l'allemand Herre Gott. En Dio s'est changé régulièrement en Eddio, et Eddio en Iddio (cf. eguale et iguali), de sorte que, du temps de Dante, on ne connaissait plus la signification primitive de Iddio, et qu'on le prit faussement pour une forme poétique composée, au lieu du nom simple de Dio.

Guerra ; mente ; scrivesti (Inf., c. 2, v. 4-9).

Voici l'explication de ce passage mal compris. Dante veut dire que, déjà fatigué physiquement et moralement par les terreurs de la Forêt de Géhenne, il s'apprête, sans s'être restauré par le sommeil, à une plus grande lutte (guerra), c'est-à-dire à soutenir les fatigues physiques du chemin (del camino) à travers l'Enfer, et à supporter les émotions morales des spectacles qu'il verra. Il espère soutenir ces fatigues et supporter ces émotions avec une fermeté physique et morale telle, qu'il retirera, de cette lutte, son âme, sans qu'elle soit trouhlée, ni sujette à se tromper, quand elle devra raconter ce qu'elle a vu et appris dans son voyage.

Mais pour parler dignement, en poète, de ce qu'il verra, il faut à Dante à la fois l'assistance des Muses qui donnent la forme de la composition et le souffle du génie élevé (alto ingénie) lequel donne l'inspiration pour la haute poésie. mon âme, dit il, si tu parviens à écrire dignement ce que tu auras vu et éprouvé, tu démontreras ta propre noblesse ; car le sujet étant le plus noble et le plus élevé qu'on puisse choisir, si le génie (mente) du poète se

montre à la hauteur de ce sujet, il prouve par cela même sa propre élévation et sa noblesse.

Le parfait scrivesti (tu as écrit) est placé ici pour le futur passé (tu auras écrit), car Dante est ici censé n'avoir pas encore composé La Comédie; che scrivesti signifie donc ! alors que ou quand tu auras écrit.

Alto passo (Inf., c. 2, v. 12).

Le moi passo (fr. passe, ail. gang) est ici un terme emprunté au combat ou à la lutte, et signifie l'entrée dans Tarène , pour lutter avec un adversaire , ou l'entrée (andata) dans une entreprise difficile et périlleuse. AUo passo signifie ici passe d'une haute importance, à cause des suites funestes ou des résultats heureux qu'elle pourra avoir. Ainsi Ulysse (Inf., 26, 131), en parlant de l'alto passo, n'entend pas désigner, comme on le croit généralement, les hauteurs du détroit de Gibraltar, mais le» grands risques qu'il va courir, en entrant dans l'océan inconnu plein de dangers de toute sorte.

Dir cou ahgelica voce in sua favella (Inf. , c. 2, v. 56-57) .

In sua favella ne dépend pas de dir (dire dans son langage), mais se rapporte à angelica voce, Virgile ne veut pas dire que Béatrice s'est servie de son dialecte toscan ou florentin, ou du saint patois céleste (l'hébreu) qu'on a supposé être parlé au Paradis, mais qu'elle lui a parlé avec un timbre de voix angélique (con angelica voce), lequel était remarquable dans son langage toscan (in sua favella).

Lucia (Inf., c. 2, v. 97).

Lticia ne saurait être sainte Lucie ou sainte Luce de l'église de Sicile. Cest un personnage symbolique, portant le nom significatif de Lumineuse. Void comment Dante a conçu le personnage typique qu'il nomme Lucia.

Lorsque les descendants d'Adam et d'Eve, expulsés de la lumière et de la félicité du Paradis terrestre, furent tombés dans l'erreur et le malheur^ Qieu eut pitié d'eux, et pour remplacer en partie ce qu'ils avaient perdu, il leur laissa la Raison, qui est le reflet du Logos ou de l'Intelligence divine. Cette Raison est donc d'origine et de nature divine ; son symbole habite encore le ciel et porte, selon Dante^ le nom de Lucia (Lumineuse).

Le reflet terrestre de Lucia est la raison, la philosophie, et la science humaine, que Dante nomme la ConsolcUrice, parce qu'elle console l'humanité de la perte de la vue et de la révélation immédiate de Dieu; il l'appelle aussi la Pieia (la Miséncorde)^ parce que, créée par la miséricorde de Dieu , elle veut consoler et sauver les hommes, en élevant leur raison humaine à l'Intelligence divine. Elle est comme l'aigle de Jupiter, qui transporte Ganymède (l'intellect terrestre) dans les régions lumineuses du ciel. Aussi Dante, attendant au Purgatoire la lumière céleste, at il un rêve dans lequel il lui semble qu'un aigle l'enlève et le transporte au Consistoire suprême, et à son réveil Virgile lui révèle que Lueia, la dame céleste, l'a ainsi transporté (voy. Purg., c. 30, v. 14, 55).

Comme reflet de l'Intelligence divine, Lucia est inférieure en dignité à la révélation directe faite par Dieu aux premiers honunes, et à la révélation apportée par Moïse et par Jésus. Elle est, comme servante de la Mère de Dieu, à

ses ordres (in suo demando); elle est même la servante de Béatrice^ le Grénie du christianisme^ comme la Philosophie est la servante de la Théologie. Le siège qu'occupe Lucia au Paradis céleste est seulement à la hauteur et en face de celui qu'occupe le patriarche Abraham (voy. plus bas); car ce patriarche, venu avant la révélation de Moïse et de Jésus, a été seulement Torgane qui transmit aux Israélites le culte de Jéhova, pendant l'absence de la révélation des Prophètes et de Moïse, comme Lucia est la lumière qui éclaire l'humanité, jusqu'à ce que celle-ci s'élève, par la foi chrétienne, à la vue et à la contemplation de Dieu.

D'après cette explication on comprendra le passage qui ici nous occupe. Dante, par ses études philosophiques, visait à s'élever à la Lucia ou à la lumière divine. Mais ayant abandonné, après la mort de Béatrice, la révélation chrétienne , et s'étant adonné à la philosophie humaine, ou à la Consolatrice, sans se faire conduire par elle à la foi chrétienne^ cette philosophie lui a donné le doute et les angoisses du doute, lesquels l'ont poursuivi dans son rêve jusque dans la Forêt de Géhenne. Effrayé par les trois Bêtes, il invoque la Mère de Dieu; celle-ci, mère des grâces, veut qu'il soit sauvé; elle donne à ce sujet des ordres à Lucia, lui disant que Dante, qui compte parmi Ses fidèles, a besoin d'elle. Lucia qui, comme son nom de Pieta et de Consolatrice l'indique, est pleine de pitié (nemica de ciascun crudele), va trouver sa maîtresse Béa^ triée et lui dit que Dante, qui l'a tant aimée autrefois, se trouve dans une grande détresse. Béatrice, toute émue , descend du Paradis dans l'Elysée de l'Enfer, et prie Vir- 9^le de conduire Dante vers elle, à travers l'Enfer jusqu'au Paradis terrestre. Virgile s'acquitte fidèlement de cette niission.

Rachel (Inf., c. 2, v. 101-102).

Quelle est la conception que Dante s'est faite du personnage qu'il nomme Rachel?

Dante distingue, d'après Saint Paul, la justification par la foi y de la justification par les œuvres. Selon lui, les bonnes œuvres donnent au juste le bonheur; mais la foi, consistant dans l'aspiration spirituelle (speme) et dans Tamour suprême, procure seule la béatitude. L'union des œuvres et de la foi mène à la béatitude parfaite. Cette béatitude a été obtenue, selon Dante, par Saint Bernard. Aussi le placet il, comme saint parfait, au dessus de Béatrice , qui , comme symbole du christianisme , représente l'aspiration continuelle vers cette béatitude parfaite, obtenue par Saint Bernard.

Dante voit l'expression symbolique de l'aspiration de la foi et de la justice par les œuvres dans l'exemple de Marie et de Marthe. Marthe faisant son devoir, jouit du contentement que donne l'accomplissement du devoir ; Marie a une plus haute aspiration , elle a soif de la parole de vie du Seigneur, et Jésus déclare que la part de Marie est supérieure à celle de Marthe.

A l'exemple symbolique de Marie et de Marthe dans le Christianisme, Dante assimile l'exemple symbolique de Léa et de Rachel, dans l'ancien Testament. D'après son interprétation symbolique du récit biblique, il voit que Léa est joyeuse, se contentant de la foi transmise par Abraham, et que son amour est complètement satisfait avec Jacob. Rachel , au contraire, aspirant à un amour supérieur, fait attendre son prétendant Jacob, pendant quatorze ans. Aussi Dante fait il de Léa le symbole représentant la religion de ceux, parmi les patriarches Israélites,

qui se contentent de la foi d'Abraham , et il fait, au contraire, de Rachel le symbole représentant la foi supérieure des Israélites, qui attendent le Messie de l'avenir. Léa s'en tient à la justification par la loi judaïque avant Moïse, mais Rachel préfigure la foi messianique des prophètes d'Israël; elle n'est plus simplement juive, elle est presque chrétienne par son aspiration.

De ces données générales , Dante a déduit les détails symboliques suivants :

Ck)mme, par la justice des œuvres, on arrive à l'innocence, on mérite par cela même aussi d'habiter le Paradis terrestre, ou l'ancien séjour d'innocence et de bonheur d'Adam et d'Eve. C'est pourquoi MateldUy qui est le symbole de l'innocence, et du bonheur que donne l'innocence, habite, le som met du Purgatoire, ou le Paradis terrestre. Mais de même que l'aspiration vers Dieu est un degré supérieur à l'innocence du cœur, Béatrice, qui est le symbole de cette aspiration spirituelle , habite, non pas, comme sa servante Mathilde, le Paradis terrestre, mais le Paradis céleste.

D'après Dante, Léa est le symbole du devoir terrestre et du bonheur que procure l'accomplissement de la loi traditionnelle ou la foi d'Abraham. Léa est pour le Judaïsme, ce que Mathilde est pour le Christianisme; elle habite, comme Matelda, le Purgatoire, mais elle ne réside pas, comme elle, dans le Paradis terrestre; elle se trouve plus bas, dans le Séjour des justes, qui aspirent seulement au Paradis terrestre.

Rachel, la sœur de Léa est, dans le Judaïsme , le symbole de l'aspiration vers le Christ , comme, dans le Christianisme, Béatrice est le symbole de l'aspiration vers Dieu. Aussi Rachel, supérieure à sa sœur, habitet elle le Paradis céleste, et elle y a sa place à côté de Béatrice,

Lorsque Dante est arrivé, dans le Purgatoire, au Séjour des justes, qui, avec leur justification par leurs œuvres, n'ont pas encore l'amour céleste, il voit, dans son rêve, Léa qui dit (Purg., c. 27, terz. 100-108) :

Si quelqu'un demande mon nom, qu'il sache

Que je suis Léa, et je vais entrelaçant

Ces beaux bras pour me faire une couronne.

Je m'orne pour me plaire quand je regarde au miroir;

La sœur mienne Rachel ne s'éloigne jamais

De son miroir; elle reste auprès^ toute la journée;

Elle est avide de regarder, avec ses beaux yeux ,

Gomme moi à m'orner, avec mes bras ;

Elle se plaît à voir, et moi à agir.

On comprend maintenant pourquoi, dans le passage que nous expliquons, Dante place Béatrice à côté de Rachel qui est le symbole de la foi judaïque, aspirant déjà, par l'attente du Messie, au Christianisme. Béatrice est placée auprès d'elle au premier rang , mais séparée d'elle par le couloir qui, dans le brillant amphithéâtre du Paradis céleste, sépare les personnes de l'Ancien Testament, des personnes ayant eu la foi chrétienne.

Gomme Lucia, la Servante de la Vierge Marie et de Béatrice, occupe un siège inférieur d'un degré à celui de Béatrice, elle est, comme il est dit ici, censée monter d'une marche pour aller parler à sa Maîtresse dans l'intérêt de Dante.

Fiumana (Inf., c. 2, v. 108).

Le mot Fiumana (se. aqua, eau diluvienne, déluge) est originairement un adjectif formé de flumCy comme fontana (eau de source) est formé de fonte; il signifie la mer effrayante et engloutissante, et il désigne ici par meta*

phore le danger.de mort physique et morale ou la catastrophe qui menace, comme une inondation, d'engloutir Dante dans la Forêt de Géhenne. Ce déluge symbolique est tellement grand, qu'il n'est pas surpassé par TOcéan, ou comme dit Dante, que l'Océan n'a pas sur lui Vavantage de la grandeur et de la puissance; il ne remporte pas^ sous ce rapport, la victoire sur lui ; en d'autres termes, ce déluge est tout aussi effrayant et dangereux que le grand Océan , puisque Dante éprouve toutes les terreurs de ceux qui sont menacés d'être engloutis par les vagues de l'Océan furieux.

V Inscription de V Enfer (Inf., c. 3, v. 1-10).

Dante connaissait l'usage des Grecs et des Romains, de mettre des inscriptions (gr. epigrammata) sur les temples, les monuments, et même sur des maisons particulières. Ces inscriptions énonçaient ordinairement quelques détails historiques, suivis d'une sentence ou d'une pensée concernant la nature et la destination de l'édifîce. Aussi Dante placet il une inscription au-dessus de la porte d'entrée de l'Enfer, et cette inscription énonce l'origine et la nature de cette triste cité. L'inscription dit que l'Enfer a été créé par Dieu, qui seul existe de toute éternité; qu'il a été créé après le ciel, les anges, et la terre, qui sont des créatures étemelles^ seulement en ce sens, qu'elles existeront à toute éternité. Mais en lisant que les peines de l'Enfer sont étemelles^ Dante est interdit; il sent que l'éternité des peines, qui est un dogme de l'Église, est en contradiction avec un autre dogme concernant la seconde mort (voy. p. 212) et avec sa propre croyance intime, d'après laquelle les pécheurs, s'ils s'amendent, seront sauvés lors du second jugement, ou, s'ils persistent dans l'impénitence.

seront anéantis entièrement par la seconde mort. Dante soumet son doute à Virgile; mais ce philosophe, étant païen, n'est pas de force à résoudre cette difficulté, et il lui répond par une fin de non recevoir.

Il est évident que Dante , avec intention , rend attentif à la contradiction apparente qui se trouve entre les deux dogmes de l'église ; car s'il n'avait pas eu cette intention, il aurait pu, comme il est l'auteur de l'inscription, la rédiger de manière qu'elle eût exprimé tout juste sa croyance individuelle.

Tu verras les gens déplorables qui ont perdu le don de la raison etc. (Inf., c. 3, v. 46-69).

Ce passage, un des plus importants de La Comédie, n'a été compris par personne; en voici l'explication. Dante part de l'idée juste que sans le don de la raison, il n'y a pas de responsabilité, et là où il n'y a pas de responsabilité, il n'y a pas de péché ; c'est pourquoi les fous , non seulement par suite de leur simplicité, mais aussi de leur irresponsabilité, sont, dans plusieurs langues, appelés innocents. Or les aliénés, les fous ou les innocents, n'ayant pas de raison, et n'étant pas responsables de leurs actes, ils ne sauraient être punis dans l'Enfer, comme des pécheurs ordinaires. Aussi Dante placet il le Séjour des aliénés et des fous, non dans l'Enfer proprement dit, qui commence seulement au delà de l'Achéron, aux cercles appelés Limbes, mais il le place aux abords ou au cercle extérieur de l'Enfer, qui se trouve en deçà de l'Achéron.

Dans l'Antiquité et au Moyen âge , les individus et les sociétés considéraient tout acte commis contre leurs intérêts et leur croyance comme un acte de volonté perverse, méritant une punition sévère, soit sur terre, soit dans

l'Enfer. Â côté de ces idées barbares, dans l'État et dans l'Église, se forma un courant philosophique , qui considérait les fautes et les crimes comme produits plutôt par l'erreur intellectuelle que par la méchanceté. Cette manière de voir grandit peu à peu, au point qu', à la fin du Moyen âge, on arriva à représenter les péchés comme des actes de folie, et, au lieu de plonger, les pécheurs dans les tourments de l'Enfer, le jugement philosophique les représenta embarqués sur la Nef des Fous, pour être conduits au Pays des Aliénés. Cette manière trop bénigne d'apprécier le péché, s'est accrue de plus en plus dans les temps modernes, où l'on sent davantage la rigueur, tant des lois psychologiques et physiologiques, que des lois purement physiques. Pour obvier aux excès et aux inconvénients qui résulteront un jour infailliblement de cette manière de juger, la philosophie aura à établir, par des preuves plus fortes que celles qu'elle a présentées jusqu'ici, que l'homme jouit réellement de la liberté morale.

Dante, homme intelligent et de cœur, mais en même temps esprit religieux, ne pouvait pas croire qu'un homme de sens fut tellement pervers, qu'il pût repousser, de gaieté de- cœur, et à moins d'être fou, les dons du Saint Esprit. Aussi at il considéré les hommes qui regimbaient contre la grâce de Dieu comme des fous , qui ont perdu le sens et la raison. C'est ainsi qu'il représente l'empereur Julien l'apostat, qui, malgré son érudition et son âme juste, s'est avisé de réfuter l'Évangile, comme le chef des fous dans le Cercle des aliénés. Voici maintenant les explications nécessaires pour comprendre ce que Dante a dit en général des âmes renfermées dans le Cercle des aliénés, et de Julien l'apostat, constitué leur chef, en particulier.

Entré dans le Cercle des fous, Dante y entend d'horribles exclamations dans différents idiomes, des voix aiguës

et confases (vod alte e fioche) d'hommes, de femmes^ et même d'enÊmts, le tout accompagné du battement des mains entreehoqaées. Tous ces bruits produisent un tumulte qui tourbillonne dans Tatmôsphère éternellement rembrunie (senza tempo tinta), comme s'enroule la pous* siëre de sable quand il vente (quand le vent souffle) en tourbillon (quando spira a turbo).

Les âmes des fous ne sont, de leur nature, ni bonnes ni mauvaises. N'ayant plus la raison qui est la base de la véritable vie intellectuelle et morale, elles n'ont pas à proprement parler vécu (mai non fur vivi) ; elles ne peuvent pas non plus être remarquables parleur caractère soit bon soit mauvais , mais elles sont insipides, insignifiantes, et viles, c'est à dire qu'elles ne méritent que le dédain et le mépris. Aussi Virgile trouvet il indigne de lui de s'arrêter auprès de ces âmes folles et misérables ; il a bâte de passer outre. Dante, lui aussi, sachant que ces âmes folles n'ont pas de volonté ni bonne ni mauvaise, trouve qu'elles n'ont rien à lui apprendre, ni en bien ni en mal; et comme ]e principal but de son voyage c'est d'y trouver des enseignements sur ce qui, dans l'ordre social, moral, et religieux, est bon ou mauvais, il veut passer rapidement devant ces âmes qui n'ont donné, dans leur vie, ni l'exemple du mal ni l'exemple du bien. Cependant il demande à Virgile, par curiosité, de lui faire connaître les âmes les plus remarquables dans les dififérentes catégories de fous. Virgile se borne à lui indiquer, dans la foule, une première catégorie d'âmes folles, celle des âmes qui suivent sans discernement et sans conscience leurs chefs méchants ; elles se trouvent mêlées ici aux Anges fous qui, lors de la rébellion de Lucifer, ne sont pas restés fidèles à Dieu, et ne se sont pas donnés non plus à Satan , mais se sont tenus de côté (per se foro). Ces anges déchus n'ont pas été

reçus, de nouveau, dans le ciel. Le ciel ne les a pas admis, pour ne pas en ternir les splendeurs par leur admission ; ils ne sont pas non plus dans TËnfer, afin que les pécheurs ne se glorifient pas d'avoir parmi eux ces fous , presque innocents. N'ayant pas de volonté, ils ne peuvent pas prendre la résolution de devenir meilleurs, et, ne pouvant s'amender, ils ne peuvent non plus espérer le pardon dans le second jugement, ni l'anéantissement par la seconde mort, par la raison qu'ils ne sont pas des pécheurs obstinés. Aussi, ennuyés de leur existence misérable, préfèrent ils tout autre sort, quel qu'il soit. Ayant fait connaître à Dante cette première catégorie de fous, Virgile passe outre.

Dante, en suivant Virgile, rencontre une seconde catégorie de fous; c'est, comme il va l'apprendre bientôt, la catégorie des auteurs fous, qui malgré leur talent ont perdu leur raison en reniant, dans leurs écrits, la vérité divine. A la tète de cette troupe, Dante voit s'avancer un enseigne , c'est à dire un chef portant , comme tel , une enseigne; il en conclut que ce chef a été, dans sa vie terrestre, un porte drapeau, un chef de parti, un prince. Ce prince porte drapeau s'avançait en tournant, comme une girouette, sans cesse sur lui même (correva girando)^ il semblait piqué par la tarentule, et emporté comme dans la danse folle de Saint Gui ou dans la danse des fanatiques. Dante en conclut que ce prince avait été comme une g^irouette et avait changé souvent d'avis, de parti, de conviction, et de foi; par cela même, ce chef fou semblait être dans l'impossibilité de jamais arriver à une fixité raisonnable, et au repos de l'âme donné par la grâce de Dieu (pareva indegna d*ogni posa; lat. indignans omnem requiem). La foule qui suivait le chef girouette devait, à ce

qu'il parut à Dante, avoir eu, dans sa vie terrestre, le même

défaut, le même vice, la même folie que leur guide porte drapeau, seulement à un degré moindre; en effet, c'était comme Dante l'apprit bientôt, la foule des écrivains fous; et il était étonné de les voir si nombreux. Ces âmes ne tournoyaient pas comme leur chef sur elles mêmes; elles couraient seulement dans une agitation fébrile continuelle, derrière leur chef tournoyant.

Jusque là Dante^ en voyant ce chef et sa suite, ne pouvait pas encore deviner à quelle catégorie de fous l'un et l'autre appartenaient. Mais bientôt il reconnut, dans la foule, un Florentin, qu'il connaissait comme étant, selon lui, un auteur fou; il comprit dès lors que le chef et sa suite appartenaient également à la même catégorie des fous auteurs. Se rappelant à l'instant le personnage, qui, dans l'histoire primitive de la Chrétienté, est signalé comme un prince laps et relaps, comme un renégat et apostat de la foi chrétienne, et comme un auteur frappé de folie, il comprit, en regardant le chef qui portait son drapeau -girouette, que c'était là Julien l'apostat, l'empereur inconstant qui avait porté dans sa vie, d'abord le laharum^ avec le monogramme du Christ, ensuite le vexillum ou l'ancienne enseigne païenne de la république romaine. Cet empereur qui, plein de talent et de justice, a abusé de la grâce que Dieu lui a faite, est devenu, dans la tradition, le prince des

1 Voici comment j^explique les mots jusqu^icî inexpliqués de làbarum et de vexillum. Labarum (se. textum, toîle-Iambeao) est nn adjectif-substantif qui signifie affaisse, tombant, flasque, et désigne le lambeau de toile flasque (vieux-fr. labeau, ail. lappen) qui sert de bande flottante, de flamme (cf. auriflamme), ou de drapeau (petit drap). — Le latin vexiUum (p. vecsululum) est le diminutif redouble de vecsus {Bkgiié, secoue); cf. vexare (secouer, houspiller); le vieux-latin vecius est placé pour dvecsust comme bontis pour dvonus, et il correspond au sanscrit dhvcdjas (drapeau), au norrain dukr (drap), et à Tallemand tuch (drap, toile) voy. Bigê-SprUche p. 184.

écrivains fous, parce que, dans sa pitoyable folie (per viltate)^ il a composé la fameuse réfutation (ri/iutOy p. rifiutazione) de la foi chrétienne, et publié, en sept livres , ses Discours contre les Chrétiens ( hoi kata ton Christianôn logoi), dont les trois premiers portent le titre de Renver- sèment des Évangiles (Anastrofè ton Evangeliôn).

Dante, qui a, comme Virgile, un souverain mépris pour les auteurs fous, ne daigne pas prononcer le nom de l'empereur Julien ; il croit l'avoir désigné sufûsamment par ce <îu'il dit de lui, comme ayant été dans l'histoire un mauvais empereur, une girouette, et un fou. Malheureusement, cette désignation n'a pas été comprise par les commentateurs, et celui qui a fait la fameuse réfutation est resté jusqu'ici une énigme cinq fois séculaire.

Il me serait fastidieux de réfuter en détail l'explication évideniment absurde , d'après laquelle celui qui a fait la fameuse réfutation serait le saint Pape Gélestin V. Passons plutôt à l'explication non encore donnée par personne de la suite du récit fait par Dante.

Les âmes des auteurs fous comme celle de Julien et de sa suite, ne jouissant pas de ce qui constitue la vie morale et intellectuelle (non f ur vivi) , sont malheureuses, étant privées de la grâce divine {sciaurati^). Ces malheureux

^ Le mot sdaurati se compose d^abord de la prëposition ex, qui s'est changëe en sci (p. ics) comme dans sciainen (lat. exagmen, examen), scempio (lat. exemplum) etc., et ensuite du participe passif augurati, contracte en aUr<tti, Le verbe vieux-italien augurare signifie prëvoir, et designer le destin, principalement le destin favorable; autgurato signifie qui est prédestine pour être heureux, et, dans le sens chrétien, celui qui a la grâce de dieu. En latin attguatua signifie prédestiné au bonheur par le vol favo~ rable des oiseaux sacrés, et en vieux-latin attgtmomf (se. omen) changé en augurionit désigne le bonheur ou le malheur prédit par les oiseaux. Le mot vieux-latin auguss plus tard augur (p. augurr).

sont ennuyés {ignudi^)y et tourmentés par leurs lubies et leurs fantaisies, que Dante symbolise par des mouches (mosche), les mouches étant les symboles des pensées importunes, comme cela est énoncé dans des locutions telles que, par exemple : il prend la mouche; quelle mouche le pique ? salir le mosche al naso etc. Ils sont aussi tourmentés et piqués par les guêpes, par lesquelles Dante symbolise les piqûres sanglantes de la mauvaise conscience. Ces guêpes piquent leur têle^ le siège de leurs pensées folles, et font couler à terre, le long de leur corps, leur sang (substance vitale; héb. sang, synonyme de substance vitale) corrompu;

se compose de au (p. avi oiseau) et de gus (sansc. djuahy lat. fftistus, ail. hiesen ou kilren^ fr. choisir) et désigne Taugnre qui prévoit le bonheur ou le malheur choisi par le destin. Du baslatin augurio (destin choisi) s^est forme le provençal agur^ le vieux-français heiir (fr. bon-^ewr, mal-AcMr), et le vieux-italien aurato (heureux, par la gprâce divine), enfin sdaurato (desheoré, disgracie, prive de la grâce divine).

* Le mot vieux-italien îgnuido (ignudo) se compose d'abord de la prëposîtiou in, qui n'est pas ici la particule négative, comme dans ignoto (p. in-gnoto, inconnu), mais signifie la mise en ëtat, comme dans innudare (mettre à nu), ingannare (rendre fautif). Ignudo pour ignuido (pousse dans l'ennui) dérive du vieux-latin cnttga égratignure, agacerie, moquerie (lat. migœ)t du vieux-italien noia (déplaisir) et irmoia (prov. ennuei, fr. ermui, ail. nehereî (moquerie), et il appartient à la famille du sanscrit nagh (p. gnagh égratigner), du grec knaio (ronger), de l'aUemand nagen, du latin nugœ (agaceries, moqueries) etc.

Le mot ignudo (poussé dans l'ennui) est devenu homonyme du vieux-italien ignudo qu'on a employé pour innudcUo (mis à nu, représenté nu), et qu'on a écrit ignudo comme on écrit ogni pour onni (omni). Ignudi désigne les nudités représentées en peinture et en sculpture. Mais ignudi (ennuyés, tourmentés), bien que homonyme, n'a absolument aucun rapport avec ignudi (représentés nus) ; car ce dernier mot provient de innudare (mettre à nu), et le latin nvdus (p. ne-udus non couvert) dérive du latin uo (p. huo couvrir, ind-^o revêtir, ex-uo dépouiller), comme le sansc. 7iag*nas (^.'nagunas non-couvert, nu) dérive de gu (couvrir), comme la

ce qui signifie que la substance vitale de leur pensée foUe^ au lieu de s'élever au ciel, tombe dans la fange, et au lieu de nourrir et d'édifier Tàme des pieux , devient la vile pâture de l'ignoble multitude (da fastidiosi vermi). Dante veut dire par là que les écrits des auteurs fous ne sont goûtés que par ceux qui sont méprisables comme eux ; ils ne profitent pas aux Élus, tandis que le sang (la substance de vie, de foi, et de charité) des saints et des martyrs engendre sans cesse la vie, la foi, et la charité, ainsi que le disent les légendes qui racontent que, dans les jardins de Madonna degli Angeli , à Portiuncula et à Subiaco, les

gotique na-hvada (non-couvert, nu, ail. nackt) dërive de ku (couYiir). On cottiprend d^aprës cela qu'il est déplace, en bon italien, de dire d^un individu réeUement nu qu'il est ignudo^ au lieu de nudo; mais en parlant, par exemple, de la Venus de Mëdicis, on dit bien Venere ignuda (Venus reprësentëe nue).

Par suite de Thomonymie on a confondu ignudo (ennuyë) avec ignvdo (mis à nu), et Ton a prétendu que Tun et Tautre ignudo était synonyme de nudo. Mais jamais Dante n'emploie ignudo dans le sens de nudo; il l'emploie toujours dans le sens de ennuyé, harcelé, tourmenté. C'est pourquoi, pour rétablir le texte original, défiguré par les copistes et les interprètes, il faut faire les corrections suivantes:

Inf. C. 3, y. 100 lisez lasse e ignude (harassées et harcelées) au lieu de lasse e nude; C. 3, v. 116 lisez graffiati e ignudi au lieu de nudi e graffiati; C. 14, y. 19 lisez d'animé ignude^ au lieu de d'animé nude; C. 16, y. 35 lisez che ignudo, au lieu do che nudo; C. 23, y. 118 lisez attrayersato e ignudo, au lieu de e nudo; C. 24, y. 92 lisez genti ignude, au lieu de genti nude; C. 30, y. 25 lisez smorte e ignude, au lieu de e nude. Dans le vers 20 du chant 18 de rinfemo, nelfondo erano ignudi i peccatori ne peut pas signifier que les pêcheurs étaient nus au/o7u2 de la fosse, mais cela doit dire qu'ils étaient tourmentés dans l'enfoncement ou à l'extrémité de la bulga, où se tenaient les démons , qui infligeaient des coups aux âmes à mesure qu'elles passaient devant eux. Les vers 65 et 66 du 3 chant erano ignudi e stimolati molto damosconi e da vespe , doivent être traduits: ils étaient harcelés par des mouches, et piqués par des guêpes.

roses blanches et rouges de la chasteté et de l'amour sont nées des gouttes de sang de Saint François d'Assisi et de Saint Benoît.

A turho spira (Inf., c. 3, v. 30).

Au lieu de il turho , il faut lire a turho; spira est ici un verbe impersonnel comme le français il vente (le vent souffle); a turho spira signifie le vent souffle en tempête, ou au point de devenir tempête.

Spîrare (p. speriare, spierare) exprime originairement l'idée de courber, onduler, bouillir; il appartient à la famille sansc. svar ou sval (voûter), svalyas (arrondi, disque solaire), gr. sfaira (p. sfaria) sphère; hèlios (p. svelios) soleil; lat. spirare (jeter des bouffées, des halènées), halitus (haleine, souffle) ; kelt. apal (p. hapal, arrondi) pomme; cf. gn Apollon (p. apalion, ami du disque solaire), norr. svalr (bouillant, frais), hvalr (soufflant) baleine, cf. gr. halaina (p. hvalaina) souffleuse; ail. schwûl (bouillant); qvell (bouillonnant) source; qvahn (bouffée vaporeuse).

Com^ augelper suo richiamo (Inf., c. 3, v. 117).

Dante ayant quitté le Cercle des fous, arrive au bord de TAchéron, que les âmes pécheresses doivent passer pour entrer dans l'Enfer proprement dit. Caron les fait entrer dans sa nef, une à une, en leur faisant le signe fascinateur d'entrer; elles entrent l'une après l'autre, et sont dès lors prisonnières dans l'Enfer; elles y entrent comme l'oiseau qui est pris dans, les filets, attiré et fasciné qu'il est par sa réclame. La réclame (richiame) ou l'appel est le son ou le cri naturel à l'oiseau qu'on veut prendre, et qui est trai-

treusement imité par l'oiseleur, afin d'attirer les oiseaux dans les filets. Richiame signifie aussi, par métaphore, V appel fait, avec bonne intention, par Dieu, moyennant les charmes et les beautés de la création, afin d'attirer par là les hommes vers leur Créateur, ou vers l'Auteur que révèle la nature créée (voy. Purg., 14, 147).

Dante, comme être vivant, ne pouvait pas passer l'Âchéron, dans la nef de Caron ; il fallait qu'il fût transporté à l'autre rive d'une manière miraculeuse. Pour exprimer ce transport miraculeux, Dante dit qu'il n'en a pas eu conscience, parce que ce transport s'est opéré pendant son sommeil (voy. vers 136, et p. 190).

Les âmes dans les Limbes (Inf., c. 4, v. 31).

Dante, après avoir passé l'Achéron, entre dans les Cercles de l'Enfer qu'il appelle les Limbes. L'église chrétienne des premiers siècles ne connaissait que le Ciel et l'Enfer. Lorsqu'on eut distingué, outre les bons et les méchants, encore ceux qui n'étaient ni bons ni méchants, ces âmes intermédiaires entre le Ciel et l'Enfer, eurent pour Séjour la bordure (lat. limbus) inférieure du Ciel , et la bordure supérieure de l'Enfer; de là le nom de limbes au pluriel. Dante en adoptant pour sa Comédie la division ternaire de l'Enfer, du Purgatoire, et du Paradis, admet néanmoins aussi les Limbes ; mais il ne les plaça pas entre le Paradis et l'Enfer, il les plaça au bord supérieur de l'Enfer, à l'entrée de l'Enfer proprement dit.

Trop fidèle partisan du dogme orthodoxe, mais peu rationnel, de la tradition, Dante place dans les Limbes les âmes de ceux qui, sans avoir péché, ont le grand tort de n'avoir pas été baptisés, tels que les enfants morts sans baptême, et les païens, tels que Virgile.

Le baptême étant la porte par laquelle on entre dans la foi chrétienne et dans l'aspiration (speme) vers Dieu^ qui, seule, donne le salut (voy. v. 36), Dante croit devoir placer dans les compartiments de l'étage supérieur de l'Enfer ou dans les Limbes, tous ceux qui n'ont pas été baptisés, ou qui n'ont pas été ramenés des Limbes au Ciel par Jésus Christ, comme par exemple Adam et Abraham, qui furent sauvés , parce que, bien qu'ils ne fussent pas baptisés, ils avaient conservé cependant la vraie foi qui est le commencement de l'aspiration vers Dieu.

Speme; in disio (Inf., c. 4, v. 42).

Les mots féminins speme et spene ne sauraient, en aucun cas, être dérivés de l'accusatif latin spem; car aucun mot, dans les langues romanes, n'est dérivé de l'accusatif (v. Curiosités linguistiques, 1). Ces mots n'ont aucune parenté avec le latin spes (p. speces), qui appartient à la famille sansc. paç (regarder), gr. skep, v. lat. specio, et signifie expectation, attente, espoir ; spes a formé régulièrement le pluriel speres (p. speses), le verbe dérivé sperare, et le substantif roman sperantia (tenant de respectant). Spene (p. spenimen) et speme, appartiennent à la famille gr. spâo (p. spano tirer), spanis (traction, désir, besoin), ail. spinnen (tirer, filer), spân (traction), et ils signifient attraction, aspiration. Bien que Dante les croie, sans doute, apparentés à spes, il leur donne cependant toujours la signification de aspiration au salut, ou de tendance d'arriver à l'amour de Dieu. C'est pourquoi il dit que les païens, comme Virgile, sont tenus en suspens par leur désir (in disio) d'arriver au salut ; mais ils n'y arrivent pas, parce qu'ils n'ont pas la grande attraction (alla speme) c'est

à dire Tamour divin, qui, supérieur aux désirs terrestres et même aux aspirations de ]a philosophie, conduit seul à la béatitude. C'est ainsi que Dante justifie aussi la place tju'occupent , d'après le dogme, les âmes condamnées aux Limbes, en montrant qu'elles sont dans l'Enfer^ non seulement parce qu'elles n'ont pas été baptisées ^ mais surtout parce qu'elles n'ont pas eu la grande attraction vers Dieu^ qui donne la foi chrétienne par le baptême, et qui seule procure la béatitude ou le bonheur d'adorer Dieu comme •il convient (v. Inf. IV, 34).

Dante a trouvé, dans quelque commentateur d'Aristote, ie terme grec hormèy qu'il cite, mal à propos, à l'accusatif hormen (voy. ConvitOy vol. 2, p. 476), mais qu'il traduit bien par Vappetito dell' animo (il quale in Greco è chiamato hormen) y de sorte que le terme grec hormè correspond assez, pour le sens, au terme roman speme.

Je vis une lumière qui vainquit dans VEmpire des ténèbres (Inf., c. 4, v. 67).

Vincia est ici employé pour vincea , et ne signifie pas ceindre, mais vaincre. La lumière qui est victorieuse signifie qu'elle est forte, au point qu'elle peut vaincre l'obscurité que les ténèbres lui opposent.

La leçon du texte vulgaire c/i' emisperio est évidemment corrompue. Dante emploie le mot emisperio toujours dans le sens propre d'hémisphère de la terre; et comme il ne se figure jamais l'En fer ni le Purgatoire comme un hémisphère, mais toujours comme un abîme et comme une élévation conique, il n'a pas pu donner ici à l'Enfer le nom d'hémisphère. Évidemment CK emisperio est un lapsus calami du premier copiste pour Ch' in Imperio, L'Enfer est VEmpire des ténèbres par excellence.

La lumière (fuoco) que Dante voit dans VEmpire des ténèbres n'est pas produite par un astre lumineux quelconque, mais résulte de l'ensemble des auréoles de gloire ou de la lueur que répandent les illustres païens, qui habitent l'Elysée dans l'Enfer.

Les anciens Grecs croyaient que les dieux apparaissaient sur la terre, entourés d'un nuage brillant que les Latins appelaient nimbus (nuage) ; Apollon seul se montra dans tout l'éclat de son soleil. L'idée de la lumière ou de l'auréole, qui entoure les divinités solaires , se retrouve, sous une autre forme symbolique , dans le buisson ardent où apparaît Jéhova, et dans les rayons lumineux ou les cornes de Moïse. C'est d'après ces rayons, qui sortent de la tête de Moïse, que les chrétiens ont donné aussi à Jésus Christ, aux Saints, et aux Martyrs, une auréole circulaire et une gloire cruciforme, qui, du reste, entouraient déjà la tète des anciennes divinités solaires de l'Inde et de la Grèce.

Dante représente les Bienheureux du Paradis comme des Sphères brillantes. Il admet aussi que les païens illustres de rÉlysée sont entourés d'un éclat physique de gloire, et que le castel qu'ils habitent est éclairé physiquement par la splendeur morale de ceux qui y résident.

Les plus grands poètes du paganisme (Inf., c. 4 ,

Dante considère comme les plus grands poètes du paganisme : Homère, Horace, Ovide, Lucain, et Virgile ; il donne naturellement la première place, au point de vue prophétique, à Virgile, qu'il fait proclamer par la voix de la Fama (Renommée), comme par un hérault invisible, altissimo poeta (poète ayant la plus haute vue sur l'avenir de la foi chrétienne, cf. Virg. Eclog., 4,4).

Dante trouve les cinq poètes formant une compagnie (scuola, schiera) ou confrérie avec Virgile, qu'il représente comme le Seigneur de la poésie sacrée (del' altissimo canto), laquelle, par son inspiration prophétique, plane, comme l'aigle, au-dessus de la poésie profane des autres grands poètes de l'Antiquité païenne.

Virgile prenant d'abord à part ses quatre collègues, leur fait savoir que Dante qui l'accompagne est un de ses élèves, un poète lyrique chrétien renommé, qui promet de devenir illustre par la composition d'un grand poème didactique. Là-dessus les poètes firent à Dante un geste de bienveillance et de première salutation (salutevol cenno) de bienvenue. Cette première salutation, comme marque préliminaire (di tanto), fit sourire Virgile de satisfaction ; car ce témoignage d'honneur était donné à la fois à lui, comme au maître, et à Dante comme à son disciple. Puis les poètes firent à Dante un plus grand honneur encore, en s'^ntretenant avec lui comme avec un confrère. Ils s'entretiennent avec le poète chrétien sur la question principale c6ncernant la valeur morale de la poésie païenne ; ils avouent que leur vie et leur poésie sont dépourvues de cette aspiration d'amour pour l'Éternel, qui seule inspire la plus haute poésie. Ensuite comme les qualités de la forme, par lesquelles brillent les poètes païens, disparaissent devant le fond sublime de la poésie, ils accordent la palme et la suprématie au poète chrétien, qui prendra sur le ton de cette haute poésie (voy. Bonagiunta, p. 142). Dante, comme poète chrétien, aspirant, par sa Comédie, à cette haute poésie, sent que cet entretien et cette discussion étaient utiles et de mise en présence des plus grands poètes païens, mais, par modestie, il ne veut pas raconter ici, dans son poème^ le sujet de cet entretien^ qui aurait préjugé la valeur supérieure de sa Comédie.

Minos le juge de V Enfer (Inf., c. 5, v. 5-12).

Au Moyen âge la procédure juridique, comme par exemple dans le Miroir saxon (Sachsenspiegel), recommande au juge d'être assis, et d'avoir en siégeant la majesté du lion. Dante représente aussi Minos^ le juge de TEnfer, comme un lion frémissant, ayant la tenue sévère (stavvi), ou siégeant avec une majesté terrible. Le lion Minos, en siégeant^ tient sa queue, qui est d'une longueur ordinaire, repliée sur ses genoux, à l'instar d'une ceinture. Pour énoncer son jugement, ce juge muet indique le numéro des Cercles de l'Enfer où le condamné doit expier sa peine; et il le fait en battant autant de fois (tanti volte) son flanc de sa queue de lion. L'explication d'après laquelle il se ceint, par exemple sept fois, quand le condamné doit aller au septième cercle de l'Enfer, est inadmissible, car elle suppose que Minos ait une queue sept fois plus longue qu'une queue de lion ordinaire; et comment pourrait il se ceindre de cette longue queue, si, par exemple, il s'agissait d'indiquer le premier cercle de

l'Enfer?

Ingannare (Inf., c. 5, v. 20).

Voici comment s'est formé le mot ingannare et quelle en est la signification primitive.

Du mot germanique and (opposé, ennemi, cf. gr. aiiti, opposé), s'est formé le verbe anden (traiter en ennemi), accuser, et greandcïi (reprocher, accuser). En vieux italien ganna signifie reproche, coulpe, et gannare (mettre en cause), accuser, rendre coupable; ingannare signifie rendre fautif, induire en erreur,' séduire en trompant; sgannare (p. disgannàre), disculper, excuser.

Resta ; altrui (Inf., c. 4, v. 31).

Resta n'a pas ici la signification de cesser (ail. rasten), mais de manquer; il signifie primitivement se tenir en arrière (lat. re-stare) et manquer, comme, par exemple, dans non restera per me (il ne manquera pas par ma faute, il ne tiendra pas à moi). Dans l'Enfer la tempête souffle toujours et ne cesse jamais ; mais elle ne balotte pas toujours les mêmes damnés. Ainsi que dans les prisons, les damnés ne sont pas toujours tourmentés, sans interruption, sans cesse, ni trêve , mais ils le sont par intervalles et successivement. Virgile s'adresse donc à Françoise et à Paul Malatesta au moment où, pour eux, le vent manque^ ou quand le vent s'apaise (si tace) et leur permet de s'arrêter , comme cela arrive régulièrement corne fa) par intervalles. Aussi Dante dit il : « Quand Vautre, c'est-à-dire le vent, ne leur refuse pas de s'arrêter. » On traduit généralement Vautre (altri) par Dieu , comme si Dante avait jamais osé songer à désigner l'Être suprême par un nom aussi familier que Vautre, ou comme si l'entretien de Françoise avec Dante était tellement important, qu'il ait fallu, pour l'amener, l'intervention directe de Dieu, qui cependant dans La Comédie n'intervient jamais directement, ni dans l'Enfer, ni dans le Purgatoire, ni même dans le Paradis.

Allotta (Inf., c. 5, v. 53).

Personne n'a encore expliqué ce mot vieux-italien. Dans les anciennes langues germaniques vaka signifie veiller, éveiller, et le gotique ulitvo (réveil), le vieux

— 238 ^ saxon uchta (réveil), le langob. otta signifient le temps où l'on se réveille, l'heure du malin (voy. Rigs Spm/ie, p. 138). Le lombard otta (réveil), a pris, comme vxgilia (veille), la signification d'heure, en général, de sorte que allotta a la même signification, mais non la même origine, que allora (cf. fr. alors, dérivé de ad illas horas, à ces

moments),

Che smcedette à Nino, e fu sua sposa (Inf., c. 5,

Si ce vers n'énonçait qu'un fait historique ordinaire et sans importance, on serait en droit de dire que Dante n'a pas pu le composer tel qu'il est ici, parce qu'il ne donne jamais, dans La Comédie, des détails historiques semblables, à moins qu'ils n'aient, selon lui, une certaine importance.

Un commentateur, Paravia, qui ne voyait pas la vraie portée de ce que ce vers énonce, a cru devoir le corriger en lisant che sugger dette a Nino e fu sua sposa; il fait ainsi dire à Dante que Sémiramis a été à la fois la mère de Ninus qu'elle a allaité, et son épouse. Jamais Dante n'a songé à renforcer ce qu'il dit des dérèglements de Sémiramis, en la représentant encore comme vivant dans l'inceste avec son fils. Sémiramis, selon lui, était l'épouse de Ninus, mais non de son fils, lequel s'appelait Ninyas, Dante veut dire dans son vers que Sémiramis était d'autant plus coupable dans son immoralité, qu', épouse du général Médon, elle fut élevée par Ninus, à cause de sa beauté, de son intrépidité, et de son intelligence, au rang à.^ Impératrice, et que, comme épouse de Ninus y du premier souverain qui fut Empereur dans l'Antiquité, et lui ayant succédé à sa mort comme première Impératrice, elle

a forfait par ses dérèglements au devoir et à Piostitution de YEmpire, qui a déjà été préparé par Dieu dans la haute Antiquité (voy. Dante, de Monarchia, lib. II, p. 102).

E ei modo ancor irCoffende (Inf., c. 5, v. 102).

La leçon ordinaire, qui n'a pas de sens, et, pour cela, a été singulièrement interprétée, doit être corrigée comme ci- dessus et expliquée ainsi : ei (lui , l'amour) modo ancor (actuellement encore) me blesse (m'offende). Françoise veut dire que son amour pour Paul a été tellement fort que, actuellement encore, jusque dans l'Enfer, il la blesse de son aiguillon. Comme modo a ici l'accent syntactique, Dante a employé la forme ancienne, complète, accentuée; sans cela il aurait mis, comme dans les dialectes modernes, au lieu de modo, la forme abrégée mo,

E cio saH tuo doctore (Inf., c. o, v. 123).

Au lieu de dottore (docteur), il faut lire doctore (guide), car Virgile est bien appelé savio (Inf., 7, 3), parce qu'il connaît bien les choses et la mythologie anciennes, mais il ne porte jamais le titre de docteur. Il est, au contraire, toujours le conducteur (duce, duca, ductor), le guide de Dante.

Dante énonce souvent la pensée que le sentiment le plus poignant qu'éprouvent les damnés dans l'Enfer, c'est de se souvenir du bonheur de leur vie terrestre. Françoise voit que le guide Virgile seul est, comme elle, une ombre qui habite l'Enfer, tandis que Dante, avec son corps terrestre, n'appartient pas réellement à l'Enfer, et y a Virgile pour conducteur (doctore). Virgile sait donc ce qu'ignore

Dante, au sujet des souvenirs poignants qu'éprouvent le& damnés. Aussi Françoise fait elle appel ici à l'expérience personnelle du poète, et non à quelque personnage de soa Enéide, que d'ailleurs elle ne connaît pas, ne sachant pas le latin.

Il est à remarquer que Dante met dans la bouche de Françoise des expressions presque latines, telles que anima ^ persona (masques, corps), modo (actuellement). 11 n'est donc pas étonnant qu'il lui fasse dire aussi doctore pour duce, ductor.

Gomme Dante appelle toujours Virgile son guide (doctore) et non son professeur (dottore), il est nécessaire de changer dottore en doctore, également dans les vers suivants, Inf., 5, 70, 123; Inf., 16, 13, 48; Purg., 21, 131,. et même Purg., 18, 2. On comprend que les copistes, connaissant bien le mot dottore, mais bien moins le mot doctore, aient partout changé doctore en dottore.

Cerbero il gran vermo (Inf., c. 6, v. 22).

Le nom de Cerbère dérive du grec kerheros, qui est sans doute formé, comme son dérivé norrain Garmur, de kreoboros, et signie dévorateur de charogne (voy. Wegge-wohntslied, p. 49). Gomme Gerbère est un chien de garde, Dante le représente avec une tête de boule-dogue;, et comme il est un chien de V Enfer, il se le représente, ainsi que Satan, avec les quatre pattes et la queue du Serpent ou du Dragon (Serp-volant). D'après sa forme de dragon, il est ici nommé vermo (ver, serpent, dragon). La figure du chien-dragon se voit fréquemment représentée en sculpture dans les gargouilles des églises et des édifices publics du Moyen âge.

Papœ Satan ! Papœ Satan! — alV epe! (Inf., c. 7,

Les Grecs donnaient le nom de Plutôn (Très-riche) et les Latins celui de Dis (p. divits, riche) au dieu de la terre souterraine, parce qu'on croyait que les souterrains de la terre renfermaient les richesses végétales et minérales que produit la terre fouDlée, labourée, et exploitée. Les Ioniens avaient un dieu particulier nommé Ploutos (Richesse), qui présidait à la richesse. Par suite de la signification du nom de Plutôn et de Ploutos^ quelques mythologues anciens ont confondu les deux divinités. Dante les confond également, d'autant plus qu'en italien le nom Pluto (p. Plutone, cf. Plato p. Platone) est identique avec Pluto (p. Plutus).

D'après Dante Pluto est le dieu infernal des richesses, lesquelles détournent les hommes de la justice. Pluto préside comme chef au Cercle des Avaricieux; et comme, d'après l'Évangile, l'avarice est la racine de tout mal, Pluto est placé sous la domination de Satan, qui est le Chef suprême de l'Enfer, et que, pour cela, Pluto invoque comme son maître et son Dieu.

Dante représente Pluto comme un vieillard, et le fait parler comme tel en termes archaïques presque latins. Il n'y a absolument aucune raison de supposer que Dante fasse parler à Pluto une autre langue que l'italien, qu'il met dans la bouche de tous les personnages de La Comédie, sans aucune exception ; car ce n'est pas une exception si Dante rapporte quelques phrases en latin (ex. sub Julio; coram Pâtre), qui est la langue de l'Église et de la chancellerie. Ce n'est pas non plus une exception, quand notre poète fait pronbncer des paroles inintelligibles à Nimrod

(Inf., 31, 77), car Dante les représente comme n'appartenant à aucune langue humaine.

Virgile et Dante s'apprêtent à entrer dans le cercle où règne Pluto. Ils viennent de quitter le Cercle des Gloutons ou des Ventrus, adonnés au ventre ou à la panse. Ces Gloutons n'étant pour ainsi dire qu'un ventre, le nom de ventre ou de panse désigne, par synecdoque, aussi les Ventrus. Dans le vieux latin le mot epa (p. vêpa, soufflée, enflée, panse) appartient à la famille, sansc. kapis (p. kvaprs), souffle, vapeur, grec kapnos (vapeur, fumée), lat. vapor (vapeur), opimus (enflé, gras), got. vamha (ventre), et signifiait, comme son dérivé vieux italien epa, à la fois ventre et ventru.

Au moment où Virgile et Dante descendent des rochers qui entourent le Cercle des Ventrus (v. 6), Pluto s'aperçoit que Dante, avec son corps terrestre, n'est pas une ombre, et que, pour cette raison, il n'a pas le droit d'entrer dans le Cercle des Avaricieux. Pluto songe donc à repousser les voyageurs, et à les empêcher de descendre du rocher. Par un mouvement de surprise et d'étonnement il leur crie, d'abord, deux fois : papœ Satan ! (que diable ! que diantre ! comment vous présentez-vous ici!). Puis, il ajoute: allez retourner là d'où vous venez! retournez chez les Ventrus ^ (air epe !)

Strupo (Inf., canto 7, v. 12).

Strupo est un ancien mot lombard correspondant à l'allemand strauh (gestrûpp), qui signifie ce qui se dresse, se hérisse, se redresse, regimbe, et s'insurge. Ici strupo signifie la révolte (cf. ail. strehen, s'efforcer; angl. strife; cf. ail. streiten, combattre).

Burli (Inf., c. 7, v. 30).

Burlare provient de hurellare, dérivé de boreWa (boule) et signifie proprement lancer comme une boule, et puis faire rouler avec prodigalité, prodiguer (cf. lat. prodigerSy lancer en avant).

S' incinse (Inf., c. 8, v. 45).

Du grec kueo (p. kuveo, renfermer dans une cavité) dérive engkuos et engkuôn (p. engkuonts, gros, plein). De engkuonts les latins ont formé incyents, dont dérive, dans la basse latinité, incmcta (engrossée, grosse), et le verbe sincingere (s'engrosser, devenir mère).

Erichthô (Inf., c. 9, v. 23).

Nous l'avons vu (pi 207), Dante a représenté Virgile comme son guide {doctor, p. 239), non seulement parce que, comme poète, comme philosophe (savio), et comme prophète (Eclog. 4, 4), il était son meilleur guide intellectuel, moral, et politique, mais aussi parce qu'il connaissait les chemins de l'Enfer, étant déjà une fois descendu jusqu'au fin fond de ce séjour. En effet, il est dit dans les traditions légendaires du Moyen âge, sur l'enchanteur Virgile, qu'une magicienne thessalienne , à laquelle on a, d'après Lucain (Pharsale 6, 507), donné le nom d'Erichthô, l'a conjuré de descendre de l'Elysée, où il était, jusque dans l'Erèbe, appelé plus tard le Cercle de Judas (Giudecca, Inf. 9, 27), pour en retirer l'âme d'un ennemi de l'empereur César, probablement Pompeïus ou Cassius (cf. Parada

6, 72). Cette première descente de Virçile au fond de TEnfer, eut lieu peu de temps après sa mort, mais avant la descente du Christ dans les Limbes, pour en ramener les âmes des Justes israélites et payens non baptisés. A la mort du Christ il y eut des tremblements de terre et des bouleversements jusque dans l'Enfer (voy. Inf. 21, 112; 23, 136), de sorte que Virgile, lors de sa seconde descente dans l'Enfer avec Dante en 1300, y trouva quelques chemins défoncés et changés, oii sa mission de guide

devint difficile.

Deh! (Inf., c. 10, v. 94).

Par son origine deh! n'a rien de commun avec Dio (Dieu) ; c'est une particule exclamatoire, contractée de de (donc) et eh! (eh), signifiant hé donc! et exprimant l'invitation de faire attention et de prêter l'oreille; cf. ail.

hé! da!{éhl]èil)

Dar di piglio. (Inf., c. 12, v. 105).

D'un verbe signifiant saisir (sansc. paç, got. fahaUy ail. fangen, packen) sont dérivés en latin les mots pecus (animal pris, apprivoisé, approprié) eipeculium (approprié, propriété). De peculium on a dérivé le verbe peciiliare (saisir, approprier, donner en propriété), et de peculiare dérive l'italien pilliare (pigliare) avec la signification d'approprier, saisir, prendre; enfin de pigliare s'est formé piglio (saisie, prise, attouchement).

Le verbe dare (donner) a quelquefois le sens de faire sentir V effet , comme, p. ex. dans donner du cor y pour faire entendre le son du cor; dar di piglio signifie donc faire sentir l'attouchement; ainsi Inf. 22, 73: i voUe dar di piglio giu d'aile gamhe (il voulut lui faire sentir

son attouchement au bas des jambes); Inf. 24, 22: diedemi di piglio (il me fit sentir son attouchement, en m'embrassant pour me protéger); Inf. 22, 75: si volse intorno con mal piglio (il se tourne à droite et à gauche avec de mauvais attouchements, en donnant des coups de coude); Purgat. 3, 64 con libero piglio rispose (Virgile me répondit en me prenant dans ses bras, de manière à me laisser marcher librement, près de lui). On s'explique maintenant facilement le vers qui nous occupe : dier net sangue e nelV aver di piglio veut dire que les tyrans firent sentir (au monde) leur attouchement , dans le sang (qu'ils répandirent) et dans les propriétés (qu'ils tlévastèrent).

Si cola. (Inf., c. 12, v. 120).

Dante dit : Celui-là (Guido de Montfort, le lieutenant de Charles d'Anjou en Toscane), pour venger la mort de son père Simon de Montfort , a percé , dans le sanctuaire de Dieu (in grembo a Dio), ou dans la cathédrale de Viterbe, le cœur de Henri, fils de Richard de Gornouailles et neveu du roi d'Angleterre Henri III ; ce cœur suinte encore (si cola) aujourd'hui, sur la rive de la Tamise. Cet énoncé ^oit signifier en général que le meurtrier est puni ici (laiis l'Enfer, mais que sur la terre le meurtre, commis en ^271 , n'est pas encore vengé en Tannée 4300. En efî'et, (^hez les peuples sémitiques et indogermaniques les locu- «-ions : le sang fume et crie au ciel^ les blessures saignent, suintent encore, etc., énoncent que Dieu et les hommes n'ont pas encore vengé le meurtre (voy. Die Eddagedichte der nordischen Heldensage , p. 281), et c'est pourquoi Dante dit ici que le cœur percé de Henri suinte encore. Le fait est que Charles d'Anjou n'a pas puni son lieute-

Tiant, l'assassin de Henri; mais le roi d'Angleterre Edouard I a fait placer sa propre statue près d'un pont de la Tamise , tenant dans sa main la capsule renfermant le cœur de son cousin Henri, et l'inscription latine sur la capsule faisait dire à l'assassiné : « Mon cœur percé par le glaive, je l'offre à lui (au roi Edouard) dont je suis le parent. :& Cela prouve que le roi d'Angleterre a voulu ainsi dire à son peuple qu'il vengera tôt ou tard le meurtre de son parent Henri. Cette statue et cette inscription Dante les a vues à Londres lors de son séjour dans celte ville, probablement dans l'année 1298 (voy. ci-dessus p. 180) et neuf ans avant la mort d'Edouard qui n'avait pas encore exécuté sa vengeance en 1300. Il faut même admettre que Dante parle de cette vengeance pour indiquer ici, indirec tement et discrètement, le sujet pour lequel il a été envoyé à Londres par la république de Florence.

Cesare (Inf., c. 13, v. 65).

César e a ici la signification générale de Chef -suprême. Quelle est l'origine du nom de César ? Ce nom commun, devenu nom propre, appartient à la famille étymologique qui a ses représentants dans toutes les langues indo-européennes ; exemples : sansc. kis (poindre, jaillir) rayonner ; kaisas (jaillissant, bouillonnant) crinière; kaisavas et kaisaras (chevelu) soleil , lion, cheval ; kaisarin (lion, cheval); grec Aisar et Aisaros (pourHaisar, Haisaros) nom d'un torrent près de Crotone; latin cœsar (chevelu); cœsius (rayonnant, flamboyant); cœsaries (chevelure); en kymro-gallique Hœsus (chevelu) Soleil chevelu ; en gallique gœsum (lat. jaculum); en étrusque œsar (p. haesar chevelu) Soleil chevelu (cf. Suet. Aug. 97) ; en gotique

hais (rayonnant) flambeau; en vieux -allemand gis (bouillonnant) ; gêr (lat. jaculum) ; en norrain geisir (jaillissant) ; en slave kosa (chevelure) etc.

Les Hindous donnaient à Krichnas, à l'incarnation du soleil Vichnous (vi-snus re-niuant) Tépithète de kaisaras (chevelu) par rapport à la crinière flamboyante du Soleil dont il était originairement le symbole. Chez les Vieux- Latins, cœsar était un nom commun, désignant ceux qui avaient une chevelure flottante comme le dieu Soleil. Les anciens peuples germaniques et slaves, qui se faisaient passer par les fils de Soleil, portaient la chevelure longue comme symbole, selon eux, de leur force et de leur liberté. Tandis que les esclaves avaient la chevelure coupée, les hommes nobles et libres étaient chevelus, comme les Francs chevelus et les Hazdings (norr. haddingiar) descendants de Hadding (Chevelu).

En vieux-latin le nom commun cœsar (chevelu) n'existait déjà plus que comme nom épithétique; le premier Latin qui soit connu comme l'ayant porté est L. Aelius Verus. Les Latins ne connaissant plus la signification de cœsar, ce nom devint un nom épithétique donné, au hasard, à des individus qui comme Jules César n'étaient rien moins que chevelus. Les Anciens, dont les connaissances linguistiques sont toujours restées très imparfaites, ont expliqué maladroitement le nom propre de César (Jules). C'est ainsi que Pline le naturaliste (7, 9, 7) admet, ce qui est impossible , que ce nom ait été donné à Jules César par rapport à sa naissance opérée, à ce qu'on disait, moyennant l'incision appelée plus tard, d'après cette opération, la cœsarienne (a cœso utero). Jules César luimême ignorait complètement la signification de son nom épithétique. Aussi dans la guerre des Gaules ayant été entouré d'ennemis, il entendit un Gaulois lui crier cœsar!

C'était probablement le cri gaulois ceadh-ar (cesse-combat!) qui équivalait à rends-^toi à merci! Mais Gsesarcrut qu'on lui avait crié son nom, et il en conclut dans la suite (jue le nom César était d'origine gauloise. (^Serv. ad -Eneid. 11, 743). Un soldat romain ayant, dans la guerre mauritanienne, entendu prononcer le mot maure cœsavy qui signifiait éléphant^ on en a conclu que Cœsar désignait Téléphant (Serv. ad Mn. i, 290.). D'autres, avec plus de raison, rapprochaient le nom de César de l'étrusque jEsar (Soleil chevelu) , sans pour cela savoir expliquer le sens de ce nom (Sue t. Aug. 97). En général personne dans l'Antiquité n'a connu la signification vraie du nom de César.

Octavien, le neveu, le fils adoplif et l'imitateur sournois de son oncle César, prit, par politique, le nom de Jules César, comme pour se faire passer pour un second Jules César. L'oncle étant devenu, comme Imperator ou commandant en chef des légions romaines, le Maître de la République, le neveu prit également le titre de Cœsar imperator, qui, par antonomase, et l'esprit de servitude des Romains aidant, eut bientôt la signification politico-militaire de Chef suprême de l'Empire romain. Pour se donner une consécration divine ou le droit divin sur l'Empire romain, Octavien prit, par hypocrisie religieuse, le nom sacerdotal de Augustus (gr. Sehastos consacré) ; car Augustus signifiait consacré par l'augure sacré du Destin (v. p. 227). Les premiers empereurs romains portaient de préférence le titre sacerdotal de Augustus , laissant aux princes impériaux le titre militaire de Caesar. Cependant déjà à la fin du premier siècle, Csesar, surtout chez les Orientaux, était synonyme de Empereur. C'est ainsi que les Evangiles désignent l'Empereur par le titre de Kaisar^ et dans l'Apocalypse l'empereur Néron est désigné, en

âraméen, par N^ron Qesar. Plus tard l'Empereur d'Orient fut de préférence nommé en grec Kaisar. Les peuples germaniques n'ayant jamais eu que des rois, Ulfilas le gotb, guidé par l'exemple des Evangiles qu'il traduisit, et par l'usage diplomatique de son temps, emploie le terme grec de Kaisar pour désigner l'Empereur. Charlemagne eut dans les langues germaniques le titre de Keiser^ qui maintenant, d'après la prononciation du haut allemand moderne, s'écrit Kaiser. Dans les anciennes versions slaves de l'Ecriture, le grec Kaisar est rendu d'abord par Kesar (Luc. 2, 1) et plus tard, d'après la prononciation chuintante et zédillée de C (Ç), par Tsiesar, Tsiesar s'est contracté, dans le vieux-slavon et dans le russe, en Tsar^ écrit par les Polonais et les Tchèques Car ou Car, que les étrangers, trompés par cette orthographe, prononcent mal comme Csar. Les peuples romans emploient généralement le nom de Empereur de préférence au titre honori- Aque de César, Dante emploie Cesare et Aiigusto comme titres honorifiques de VImperadore, qui, d'après lui, désigne le chef suprême du gouvernement séculier, comme Je nom de Pape désigne le chef suprême du gouvernement ecclésiastique.

Riedere (Inf., c. 13, v. 76).

Riedere ne provient pas du latin redire, et n'exprime pas, originairement, la notion de retourner; mais il dérive de H-edere et exprime la notion à^ élever. En effet, le verbe vieux-latin monosyllabe dere (mettre) correspond au sanscrit dha (placer là) et n'est usité , en latin , que joint à des prépositions comme con-dere (mettre ensemble) construire, è-dere (mettre dehors) produire , et élever (mettre dehors en sens vertical ; lat. editus élevé) , per»

dere (mettre à fin) perdre, pro-dere (mettre en avant) exposer , red-^ere (remettre). Le verbe dere n'est pas identique ave(^ dare (donner) , qui est abrégé de davere (si. davati partager) ou daiere (gr. daîo partager).

Du latin êdere (élever) s'est formé, en italien, le verbe ri'édere (élever de nouveau) , dans lequel la préposition ri n'est pas fortement accentuée , ni comme syllabe ni comme signification, de sorte que ri-edere signifie simplement élever une cbose qui était auparavant baissée Ainsi Inf. 21, 90: a me ii riedi signifie (relève toi vers moi , toi qui étais abaissé) ; Par. 20, 106 : non si riede d'allo Infero a huon voler (on ne se relève pas à la vertu du dedans de l'Enfer). Ainsi que la plupart des verbes signiûant exister, se tenir debout , surgir, ail. steben, qui dans l'origine étaient actifs et pronominaux et sont devenus neutres, le verbe riedere (élever) a généralement pris la signification neutre de surgir, s'élever. Ainsi Inf.34,96: sole a mezza terza riede (le soleil se lève à la mi-tierce); Purg. 17, 63: il di non riede (le jour ne s'élève pas); Purg. 15, 138: usar lor vigilia quando riede (utiliser leur réveil quand il surgit) ; Inf. 24, 12 : poi riede (ensuite se relève, reprend courage, après avoir été abattu); Inf. 13, 76 : se nel mondo riedi (s'il se relève de la mort dans le monde terrestre); Purg. 3, 14: quando tu riedi (si tu te relèves à la vie dans le monde terrestre) ; Par. 4, 52 : Valma alla sua Stella riede (l'âme se relève à son étoile); Par. 21, 97 : quando tu riedi al m,ondo mortal (quand tu te lèves à la vie pour le monde périssable); Par. 8, 18 : quand' una e ferma e Valtra va e riede (quand une des voix soutient le ton, et que l'autre avance et s'élève); Par. 33, 60: e Valtro alla mente non nede (et l'autre [le songe] ne remonte pas à la mémoire); Par. 1, 93 : che ad esso riede (toi qui t'élèves à ton véritable

séjour). Comme l'eau est plus lourde que la vapeur, je

crois que, Purç. 5, 410, au lieu de vapor che fn aqua

riede^ il faut lire : vapor che in aqua siede (la vapeur qui

descend en eau).

Rosta (Inf., c. 43, v. 447).

Rosta dérive du verbe germanique hrosa (élever, dresser) et signifie objet dressé, appareil, tel que l'allemand rost (gril), gerûst (échafaud); il désigne spécialement un appareil qu'on dresse pour préserver chose telle qu'un toit, une visière pour préserver le visage, une cuirasse (ail. rûstung); ici rosta désigne l'ensemble des branches feuillues qui, comme un toit, couvrent le tronc de l'arbre ; arrostar signifie se mettre à couvert derrière un appareil dressé. (Inf. 15, 39.)

La haie alloyigée du Phlégéthon et le Bulicame

(Inf., c. 44, V. 76-90).

Dante el Virgile quittent le Cercle des Blasphémateurs, en longeant la forêt qui à droite borde ce cercle et les protège contre les flammèches tombant du ciel ; ils arrivent à un cours d'eau qui, coulant transversalement à leur chemin, semble sortir de la forêt et leur barrer toute issue. Cette petite rivière est une baie allongée (norr. fiôrd), un canal qui, sortant du Phlégéthon, traverse la forêt, et a son extrémité (fonde) dans le Cercle des Blasphémateurs; il est moins large que TAchéron et le Styx que Dante a déjà vus. Ce canal étant une baie allongée du Phlégéthon (Brûlant) a, comme ce fleuve de l'Enfer, des eaux brûlantes d'un rouge foncé. Aussi ce canal rappellet il à Dante le ruisseau qui découle d'un bassin d'eaux thermales qui se

trouve près de Viterbe et qui est nommé Bulicame (p. Bulicamen, bouillement, ébullissement, bouillonnement ; ail. sprudel) parce que ces eaux sont bouillantes. Sur les quais du canal qui sort du Bulicame étaient les demeures des femmes impudiques, lesquelles venaient, en nombre, dans ce lieu de bain fréquenté, comme tous ces endroits, par des hommes cherchant non seulement la santé , mais aussi les plaisirs. Dans le canal qui sortait du Phlégéthon séjournaient également les hommes qui, comme Dante l'apprit bientôt, étaient punis à cause de leur luxure; c'élait là le lieu de punition des Sodomites et des Pédérastes. Ce qui distinguait surtout ce canal , c'est que les eaux en étaient plus rouges et plus ardentes que celles du Phlégéthon d'où il sortait, et qui coulait, sans que Dante l'aperçut, à la droite des voyageurs. Ces eaux ardentes répandaient des vapeurs qui amortissaient l'éclat et l'ardeur des flammèches qui tombaient du ciel dans le Cercle (les Blasphémateurs où se terminait ce canal.

Dante n'avait pas encore vu le Phlégéthon; bien qu'il ne sut pas le grec, et sans connaître l'étymologie du mot Phlegetlwn (Brûlant) , il savait par le vers (ïe l'Enéide (VI, 550 : flammis torrentibus amnis) ^ue Phlégéthon était un fleuve aux eaux enflamniées. Aussi quand Dante demande à Virgile d'où vient l'eau ardente du canal, le Maître lui répond qu'il devrait savoir qu'elle provient du Phlégéthon, puisque ce fleuve seul peut produire une telle eau ardente,

La nature merveilleuse de cette eau produisit dans l'ame de Dante un grand élonnement, et éveilla en lui la curiosité de connaître en général l'origine des Fleuves de l'Enfer. L'auteur de La Comédie qui aime toujours à donner la raison des phénomènes qu'il rapporte dans son poème, profite ici de l'occasion qui se présente à lui , pour faire

donner par Virgile TexpUcation de l'origine des Fleuves de l'Enfer. A cet effet Virgile commence par exposer le mythe symbolique du Vieux de Crète y auprès duquel se trouve la source d'où découlent les Fleuves de l'Enfer.

Le Vieux de Crète (Inf., c. 14, v. 94-41d).

Dante croyant à l'Enfer tel qu'il se le représentait, croyait aussi à la réalité des Fleuves de l'Enfer, dont par^ lait la tradition antique. Philosophe, qui veut tout expliquer , et poète , comme il l'était , qui veut préciser toute conception, il veut aussi expliquer d'où les eaux des Fleuves de l'Enfer prennent origine. Ne pouvant pas expliquer cette origine géographiquement, il veut l'expliquer par le raisonnement, à la façon des philosophes scolastiques, et arrive- ainsi à une explication symbolique, qui ne laisse pas que d'être très originale et en même temps assez bizarre. La bizarrerie de ce symbolisme résulte nécessairement de ce que les détails logiques de la pensée intellectuelle ou morale, qui forment le fond du symbole, ne peuvent pas toujours marcher parallèlement ni coïncider en tous points avec les détails physiques ou historiques qui constituent la forme du symbole, de sorte que ces derniers ne sauraient être l'expression naturelle des premiers. Nous expliquerons ces symboles de Dante, non pour les justifier au point de vue logique, historique, et littéraire, mais pour les faire excuser en montrant la méthode d'après laquelle le poète les a formés.

Dante part, dans sa déduction logique, de l'idée que le péché qui est puni dans l'Enfer est une désobéissance envers Dieu, un manque de foi, qu'il désigne du nom général de paganisme.

Le paganisme , source du péché , amène aussi la puninition du péché dans l'Enfer, et produit ainsi les malheurs, les pleurs, et les larmes. Du paganisme découlent doncles larmes qui, s'amassant dans le cours des siècles, ont formé les eaux des Fleuves de l'Enfer. Dante avait ainsi à montrer comment le paganisme pécheur a versé des larmes de douleur, et comment ces larmes ont formé les fleuves infernaux. Pour le montrer , il commence par présenter dans le Vieicx de Crète le symbole du paganisme.

D'après la concepiion théologique de Dante, le paganisme naît avec la désobéissance envers Dieu, ou avec le péché d'Adam ; il se propage sur la terre après la dispersion des hommes lors de la construction de la tour de Babel. Il s'établit principalement en Egypte, d'où esj sorti, comme de son berceau, le paganisme des Grecs et des Romains. Le paganisme s'établit ainsi au centre du monde antique, dans l'île de Crète, située entre l'Europe, l'Asie, et l'Afrique. C'est en Crête que le paganisme se détériore de plus en plus, avec le temps, dans l'âge d'or, dans l'âge d'argent, dans l'âge d'airain, et dans l'âge de fer ; el comme le Temps ou Saturne ou le Vieux a régné en Crète, Saturne ou le Vieux de Crète, est le représentant symbolique du Paganisme allant toujours se détériorant, en vieillissant de plus en plus.

Dante assimile ensuite les quatre âges mythologiques du règne de Saturne aux quatre monarchies du prophète Daniel ; et comme Daniel représente symboliquement les quatre monarchies par les membres de plus en plus vils du roi Nebucadnezar , Dante représente aussi les quatre âges de Saturne par le corps gigantesque du Vieux de Crète, dont les membres de haut en bas, se fendillent en vieillissant, et tombent de plus en plus en ruines.

Dante a trouvé dans la tradition une autre indication

historique qui l'a déterminé à représenter le Paganisme par le corps du Vieux de Crète. Il avait lu dans Pline le Naturaliste (Hist. Nat., 71, 46) le récit suivant : «En Crète, «dans un tremblement de terre, une montagne s'étant «ouverte, on trouva un corps placé debout, haut de 46 « coudées, et considéré par les uns comme celui d'Orion, « et par les autres comme celui d'Otus » . Dante considéra ce corps comme étant celui de Saturne ou du Vieux de Crète, qui, après l'âge d'or, s'était retiré en solitaire dans la grotte de la montagne d'Ida, comme dans sa tombe, où il vieillissait de plus en plus (cf. Freyr dans sa tombe).

Le poète, précisant les données traditionnelles et historiques, et leur donnant un sens symbolique, dit que le paganisme gréco -romain est originaire de l'Egypte, mais qu'il est sorti de cette terre de servitude : aussi dit il que le Vieux de Crète tourne le dos à Damiette en Egypte. Ensuite, pour exprimer que le Paganisme, après avoir atteint son apogée en Crète , dans l'âge d'or de Saturne, «e tourna vers l'Italie, où il fut anéanti par l'Évangile sous le règne d'Auguste, Dante dit que le Vieux de Crète regarda Rome et s'y mira comme dans un miroir ; ce qui doit signifier que le Paganisme grec , détérioré encore en Italie, s'établit dans Rome, où il reproduisit et reconnut, «omme dans un miroir, sa propre nature et figure pervertie.

Poursuivant ensuite son symbolisme, Dante imagine que le Vieux de Crète vivant dans l'Ida , avait la tète en or, qui s'est conservée relativement saine, la poitrine et les bras en argent, le ventre en airain. Ce ventre s'appuyait sur deux jambes, dont l'une à gauche était l'appui politique et guerrier, représenté par la jambe de fer^ et dont l'autre, l'appui religieux, était en terre cuite, et par <îonséquent faible et fragile , tandis qu'il aurait dû être le

plus fort, le Paganisme, comme religion, s'appuyant naturellement plutôt sur la foi religieuse que sur la loi politique (piu ch' n su l'altro eretto).

D'après Dante , la tête d'or du Vieux de Crète figurait l'Empire ou le gouvernement monarchique, sous lequelle paganisme jouissait des bienfaits de l'âge d'or. Après Vàge de Saturne vint l'âge d'argent, où le règne est partagé entre Jupiter, Neptune, et Pluton, représentés par les deux bras et la poitrine. Puis, dans l'âge d'airain ou de la monnaie (lat. œs), le ventre du. Vieux de Crète représente la gloutonnerie et l'avarice du Paganisme. Enfin le dernier âge du paganisme est figuré par le pied de fer et le pied d'argile, qui symbolisent les nombreuses guerres et le culte des dieux faux de la République romaine.

La détérioration progressive du Paganisme est symbolisée , d'après Dante, par la décrépitude, le fendillement, la ruine, de haut en bas, du corps du Vieux de Crète. Cette détérioration progressive ou l'accroissement des péchés du Paganisme causent au Vieux de Crète, comme conséquence morale, des malheurs, du chagrin, et des larmes. Ces larmes découlent de sa tète, pénètrent les fentes et les crevasses de son corps délabré, et s'amassent au fond de la grotte de l'Ida, où elles pénètrent et perforent le sol, et s'écoulent, par des conduits souterrains, au-dessous de la mer de Crète, jusque au dessous de Jérusalem, où elles se jettent dans l'Enfer sous la forme des Fleuves infernaux.

Origine des Fleuves de VEnfer (Inf., c. 14, v. 413-142).

D'après la conception de Dante , les Fleuves de TEnfer ont leur source en Crète; leurs eaux proviennent des larmes de malheur et de chagrin , causées par les péchés

du Paganisme, représenté par le Vieux de Crète. Ces eaux pénètrent dans l'Enfer sous la forme d'un grand fleuve qui descend en spirale des cercles supérieurs jusqu'au fond de l'Enfer, en prenant successivement le nom d' Achéron, de Styx, de Phlégéthon, et de Cocyte. Ce grand fleuve ayant différents noms, et qui est brisé dans son cours par des chutes et des cataractes, entoure successivement, et sépare les uns des autres, les différents cercles et étages de l'Enfer.

Les Sodomites dans la haie allongée du Phlégéthon

(Inf., c. 15).

Dante et Virgile se sont arrêtés quelque 4emps devant la baie du Phlégéthon, qui leur barrait le chemin. Virgile a expliqué, pendant cet arrêt, l'origine des Fleuves de l'Enfer, dont la source était en Crète. Lorsque les voyageurs voulurent continuer leiu* route, ils reconnurent que leur chemin était barré par la baie; ils ne purent ni prendre à droite, le Phlégéthon n'étant pas guéable, ni prendre à gauche, sans s'exposer aux flammèches du cercle des Blasphémateurs; il leur fallut, pour continuer leur chemin , ou traverser la baie, ou en faire le tour. Dante reconnut que le chemin pouvait être continué sur les bords de la baie (c. XIV, v. 84). Ces bords ou cette digue n'était pas de sable comme les dunes, mais en pierre tout autour, et les rochers de la digue étaient en pente des deux côtés, de sorte qu'on pouvait y monter, et descendre de l'autre côté, sur un chemin également en pierre, qui longeait la baie. Dante compare la digue à d'autres digues qu'il avait vues ailleurs de ses yeux, d'abord, à la digue que les Padouans ont élevé sur la Brenta, pour se garantir contre les eaux versées, au printemps, des hauteurs de

la montagne Garenzana dans le Trenlin, et ensuite, à la digue que les Flamands ont élevée, contre les irruptions de^'ja mer, entre Bruges et le village aujourd'hui disparu que Dante appelle Guzzante, et qui était probablement le village Gadsand ou Damme. Dante avait vu cette digue, lorsjie de Paris il passa par la Flandre pour aller à Londres dans l'année 1298 (v. p. 181). Il dit que, quant a la hauteur, la digue de la baie du Phlégéthon ne lui parut pas aussi grandiose que la digue en Flandre, et il ajoute que l'Architecte de la digue dans l'Enfer , c'est à-dire Dieu , malgré sa puissance (quai che si fosse) , l'a faite si basse avec intention. Danle ne dit pas quelle était cette intention , mais nous la devinons ; il voulait sans doute dire que Dieu , pour contenir les eaux de la baie , n'avait pas besoin de recourir à une digue gigantesque, comme en élèvent les hommes contre l'Océan , mais qu'il a atteint son but par des moyens qui , tout merveilleux qu'ils sont, paraissent faibles aux hommes.

Au bas des deux penchants (pendici) de la digue se trouvaient deux chemins latéraux (margini da lato). Dante et Virgile reconnurent que, sur la digue et par les deux chemins latéraux tout en pierre solide , ils pouvaient continuer leur route (c. XEV , v. 82), pour faire le tour de la baie et pour arriver au Phlégéthon. Le chemin sur la hauteur de la digue suivi par Virgile, et celui du bord de la baie suivi par Dante n'étaient pas brûlants , comme les sables de la lande ardente des Blasphémateurs (c. XIV, v. 141) ; ils pouvaient donc y marcher à couvert, comme dans la forêt qui bordait cette lande. Bien que leurs chemins ne fussent pas très élevés au dessus du niveau de la baie bouillante qui répandait une vapeur sombre, il faisait assez clair sur ces chemins, et ils n'étaient pas exposés aux flammèches sortant de la lande ardente. C'est que,

par un arrangement merveilleux, les vapeurs, s'élevant des eaux bouillantes de la baie, se dissipaient sur les bords (c. XIV, V. 142), et préservaient même ces bords et l'eau du canal, des flammèches qui, vers le fond de la baie, tondaient drues du ciel (c. XV, v. 2, 3). Les voyageurs étaient donc à l'abri de tout danger , ainsi qu'ils avaient été auparavant abrités (arrostati) sous le feuillage de la futaie, lorsqu'ils longeaient la lande ardente.

Dante et Virgile ayant tourné à gauche suivirent leur chemin , Virgile sur la digue, et Dante sur le bord de la baie. Dante vit bientôt arriver à sa rencontre une troupe d'hommes s'avançant dans les eaux bouillantes. Cette troupe était celle des savants, des poètes , des artistes, et des ecclésiastiques, qui expiaient ici leur péché de la Pédérastie. Dante eut la surprise d'être accosté par l'un d'entre eux, qui était son maître chéri, Brunetto Latini, Après s'être entretenu avec amour avec son maître , il vit arriver une seconde troupe de Pédérastes, composée d'hommes d'État, de diplomates, et de publicistes. Il s'entretint également avec trois d'entre eux, lesquels avaient compté parmi les citoyens les plus marquants de la République de Florence, comme si leur passion honteuse n'avait pu étouffer en eux Tamour de la justice et de la patrie.

Ce qui frappe le lecteur dans le récit que Dante fait au sujet des Pédérastes, c'est que le poète semble n'avoir pas eu assez en horreur cette classe de pécheurs ; car, d'abor.d, il les a placés dans un endroit écarté dans la baie de Phlégéthon , comme pour les séparer du commun des pécheurs, voulant sans doute indiquer par là que la pédérastie n'est pas un vice répandu dans le populaire, mais infectant les classes élevées et dirigeantes. C'est ainsi que Dante a assigné également aux poètes un endroit séparé du vulgaire, dans l'Elysée de l'Enfer; et dans le Purgatoire, il

a placé les Princes dans un vallon écarté. D'où vient cette apparente indulgence de Dante pour un péché horrible? Elle ne provient certainement pas de ce que Dante juge avec trop d'indulgence ce péché , puisque, dans ce cas, il n'aurait pas placé ici ses amis dans la baie bouillonnante. Cela provient jsans doute de ce que Dante , tout en reconnaissant leur culpabilité, a pitié de ces pécheurs, leur péché étant, selon lui, un amour qui, fourvoyé et dépravé, n'a cependant pas étouffé en eux , sous d'autres rapports, leurs sentiments patriotiques. L'amour étant selon lui la loi suprême du monde, il juge avec compasssion le vice infâme qui est résulté d'un amour idéaliste égaré, et il éprouve de la pitié pour ces amoureux contre nature. C'est ainsi que Dante a aussi pitié de Françoise de Rimini, tout en condamnant son amour adultère. Un autre motif d'indulgence et de pitié, dont sans doute Dante ne s'est même pas rendu compte , c'est que de son temps ce vice contre nature infectait surtout les hommes des classes élevées et dirigeantes ^ dont l'éducation avait développé en eux, sans mesure, une imagination déréglée et l'amour outré du beau physique. Ce vice découlait donc, <iomme chez les Grecs du temps de Périclès, d'une éducation faussement idéaliste, et d'une civilisation matériellement trop raffinée. En effet, de même que, par suite de sa fausse éducation, la femme grecque passait généralement pour vulgaire, au point que des hommes comme Socrate et Périclès portèrent leur amour sur les Aspasies et les beaux garçons, de même au Moyen âge l'adoration de la fenune, dans la galanterie chevaleresque , en exaltant les prétentions et les défauts des femmes , rendaient celles-ci peu agréables aux hommes trop matériellement idéalistes, et fut cause que ceux-ci, malheureusement, se sont égarés, dans leurs amours, d'une manière tout à fait contre nature.

Sur Tappréciation morale et sociale de ce vice honteux qui infecte les grandes villes du monde entier, on peut lire des pages bien senties et bien pensées dans Proudhon, Delà Justice dans la Révolution et dans l'Église. (Bruxelles 1860, 10® étude, Amour et Mariage.)

Cruna (Inf., c. 15, v. 21).

Le mot cruna ou crena appartient à la famille sansc. A:ar (percer), gr. keiro (fendre), krino (séparer, distinguer), lat. cernere (distinguer, voir), crena (entaille). Delà dérivent le mot grec krène (fente, trou) désignant l'endroit où sort la source , l'italien cruna qui désigne le trou de l'aiguille, le mot français cran (entaille), créneau (taillade), le mot allemand krinne (fente, trou) etc.

Gérion (Inf.. c. 16, v. 92; 17, 1-136).

Après avoir dépassé le fond de la baie, et en remontant vers le Phlégéthon, Virgile et Dante, ayant la baie à leur gauche, entendent de loin le bruit sourd que fait ce fleuve qui, par une grande chute, tombe dans l'étage inférieur de l'Enfer, où il prend ensuite le nom de Cocyte. Selon Aristote et Dante c'est un péché d'agir par légèreté ; c'est un plus grand péché de se laisser entraîner à sa passion, mais le plus grand péché est celui qui est commis par méchanceté. Dans les cercles de l'étage inférieur de l'Enfer se trouvent donc les pécheurs méchants, c'est-àdire les âmes douées d'intelligence , mais dépourvues de tout amour et de toute bienveillance. De même qu'il y a une grande chute de la passion à la méchanceté , l'entrée de l'étage inférieur de l'Enfer se fait aussi par une descente

dans Tabîme. A l'entrée de cet étage inférieur veille le gardien et le prince infernal que Dante nomme Gérion, et par lequel il symbolise la politique méchante^ qui use de la puissance avec astuce et fraude, pour tromper et opprimer les anais et les ennemis. Dante vise ici la politique qu'il voyait pratiquée de son temps; d'abord la politique par laquelle se combattent les partis de Florence et de l'Italie, représentés par les Blancs et les Noirs, les Guelfes et les Gibelins, sous le symbole de la Lonze ; ensuite la politique des rois et des princes laïcs et séculiers (le Lion), qui s'attaquaient à l'autorité sacrée de l'Empereur; enfin la politique de la Curie romaine (la Louve) , qui s'alliant aux princes ennemis de l'Empire , voulait usurper , à son profit, l'autorité de l'Empereur. Cette politique de soa temps lui était d'autant plus odieuse que , d'après l'idéal qu'il se faisait du gouvernement, toute violence astucieuse et frauduleuse était un péché contre le Saint-Esprit, et qu'il croyait, avec raison, que la vraie politique devait nécessairement se confondre avec la morale évangélique.

Dante représente ici symboliquement la politique astucieuse de son temps par le monstrueux Géryon. Ce monstre a le corps d'un puissant dragon venimeux avec la face humaine souriante et bienveillante, ce qui indique sa duplicité et sa fausseté, qui, comme le roi mythologique Géryon, au corps double, trahit ses amis et ses hôtes aussi bien que ses adversaires. Il n'y a que les âmes dépourvues de toute astuce qui réprouvent la politique astucieuse; un diplomate, comme Talleyrand , qui admet que la langue est donnée à l'homme pour déguiser sa pensée, ne croira jamais qu'une telle politique soit immorale. Virgile voulant faire voir à Dante Gérion dans toute sa laideur, l'engagea à se défaire de toute pensée astucieuse. A cet effet il lui ordonna de dénouer la corde qui ceint ses reins, ei

ni était le symbole du piège et de Fembûche; car dans le langage biblique, corde est souvent synonyme de piège, puisque en hébreu chehel signifie à la fois corde et pi^e.

Virgile qui, comme payen, admettait la légitimité de la ruse et du stratagème , s'apprête à tromper le politique Grérion, suivant en cela le dicton populaire: à Normand, Normand et demi. Dans ce but Virgile prend la ceinture déposée par Dante, et l'ayant enroulée, il la jette dans Tabîme où se tient Gérion. Il est sûr que le monstre, voyant tomber cette corde enroulée, symbole de la fraude, croira que quelque politique, étant arrivé au haut de Tabîme, veut lui donner ce signe de son arrivée, et que Gérion s'empressera d'aller recevoir cette nouvelle recrue de l'Enfer. Effectivement Gérion voyant tomber la corde remonte l'abîme, et se présente à Virgile qui, pendant que Dante visite le cercle des Usuriers, traite frauduleusement avec le politique, lui promettant que, s'il les porte tous deux, sur son dos, en bas dans les cercles inférieurs, il lui permettra de corrompre par sa politique Dante qu'il lui amène. Gérion, espérant trouver sa proie et sa récompense, •transporte Virgile et Dante dans les cercles inférieurs ; mais en chemin Virgile protège Dante contre les atteintes corruptrices du monstre; de sorte que Gérion, arrivé en bas, et trompé dans son attente , s'éloigne confus et mécontent, semblable au faucon, qui ayant manqué sa proie dans l'air, et rappelé à terre, par le fauconnier, moyennant un leurre (forme d'oiseau), va se placer tout honteux à l'écart.

Les Maubouges (Inf., c. 18, v. 14-18).

La description des Maubouges a été mal comprise par les commentateurs.

Dans l'Enfer il n'y a qu'un chemin battu que suivent les damnés qui descendent dans l'Enfer; c'est le chemin à gauche que prennent toujours Dante et Virgile. Si Gérion ne les avait pas portés sur son dos dans le cercle inférieur, ils auraient été obligés de suivre le chemin circulaire, rocailleux, très pénible, qui les aurait conduits au bas de l'abîme. A l'endroit rocheux (imo délia roccia) où Gérion les a déposés, commencent les Mauhouges ; ce sont des vallées ou couloirs concentriques qui^ comme les gradins circulaires d'un amphithéâtre, sont de plus en plus bas, et descendent dans l'arène centrale où se trouve le Puits (pozzo). Ce puits est entouré, comme un fort ou caste! , par neuf murs d'enceinte qui séparent les uns des autres les couloirs circulaires des Mauhouges. Chacun de ces couloirs concentriques forme un maubouge (Malebolgia^ mauvais sac) assigné comme lieu de punition aux damnés des différentes classes. Gomme les couloirs circulaires renferment les damnés ainsi qu'une ceinture renferme l'argent, Dante les appelle Mauhouges, le mot bouge (bulga, kelt. hulga, lat. vulva^ p. vulhva, norr. balgr) signifiant sac, réduit fermé.

Un castel, pour plus grande sûreté, peut être entouré de plusieurs enceintes, mais il n'a qu'une porte et qu'un chemin pour l'entrée; aussi n'y at il dans les Mauhouges qu'un chemin conduisant en bas, de l'endroit où Gérion a déposé Virgile et Dante, jusqu'au puits formant un castel. Ce chemin unique, conduisant à l'entrée du castel, est une succession de ponts rocheux passant à travers les murs de séparation des cercles concentriques, et de manière que, passant sous les arches des ponts partiels ou des petits ponts (ponticelli), les damnés puissent circuler dans toute la périphérie de leur cercle. Aussi est il dit (v. 14-18) que de l'extrémité de la roche où furent déposés les voyageurs,

parlaient des arcs rocheux qui coupaient transversalement les rebords et les fosses, et allaient jusqu'au puits qui les termine et les recueille (tronca et raccogli), c'est-à-dire où le plus bas et le dernier des ponticelli se termine, et est accueilli, à son extrémité, par la bordure du castel.

Sipa (Inf., c. 18, v. 61).

Sipa est le subjonctif de sipo (pour si pono) et signifie : ainsi soit il posé ou admis, ainsi soit il. Sipo l'indicatif signifie : je le pose ainsi, je l'admets, je dis oui.

Esterni (Inf., c. 18, v. 72).

Il faut nécessairement lire eaterni au lieu de eterne^ qui ici n'a pas de sens.

Le prétendu sacrilège de Dante (Inf., c. 19); voy. p. 183.

La Prostituée (Inf., c. 19, v. 106-111).

Ce passage jusqu'ici mal compris s'explique ainsi. C'est vous, dit Dante, qu'aperçut Tévangéliste saint Jean quand il vit la prostituée paillarder avec les rois, elle qui naquit avec sept tètes et emprunta sa prétendue sagesse (argumente) aux sept Cornes ou Princes orgueilleux, au point que, par ses procédés pratiques (virtute), elle eut l'approbation, de son mari l'Antéchrist ou Satan. Dante veut dire que la Papauté de son temps, au lieu d'avoir avec l'Empire une seule tète, la tête du Griffon (du véritable gou-

vernement), dirigée vers le ciel, a maintenant sept têtes avec sept passions terrestres, et en s'inspirant de la politique des dix Cornes ou des princes ambitieux, adversaires de l'Empire, elle est à la fois adultère, non seulement envers l'Église, mais encore envers son légitime époux l'Empereur.

Le maschili penne (Inf., c. 20, v. 55).

Penne n'a rien de commun ni avec la barbe de l'homme ni avec le pénis. Ce. terme s'explique d'après l'association des idées, qui est propre à Dante. En effet, d'après lui, la nature de tout être de la création est une unité, dans laquelle se trouve un instinct spirituel ; cet instinct spirituel consiste dans Y essor plus ou moins énergique et élevé que prend chaque être vers Dieu, l'auteur ie la création. Dante compare cet essor à un vol (aile , penna) par lequel se soulève l'être, ou par lequel l'instinct le soulève , comme, par exemple, l'instinct (la nature) du feu le porte à s'élever en haut (voy. Parad., I, v. 113-116). Aussi Dante emploiet il comme synonymes les mots istinto et penna (essor, instinct, nature). Ici l'expression maschili penne (les instincts masculins, les appétits sexuels du mâle), désigne la nature du mâle, en tant que cette nature a des instincts, des appétits, qui lui sont propres, et qui diffèrent de la nature ou des instincts sexuels de la femme ou de la femelle .

Comme le mythe auquel Dante fait ici allusion n'a jamais été expliqué par les mythologues, disons qu'il repose sur l'antithèse des deux systèmes religieux et philosophique, qui sont nés d'abord dans l'Inde brahmanique- D'après l'un des deux systèmes, l'acte de la génératioo est un acte sacré, et celui qui l'empêche est maudiU

II y a, dans le Mahabharata, plusieurs exemples d'ascètes qui sont maudits parce qu'ils ont blessé des animaux au moment de leur accouplement. D'après l'autre des deux systèmes, qui est entièrement ascétique, la génération est un acte impuvy qui propage le malheur et le péché dans le inonde, en produisant l'individualité physique , au lieu de la renfermer dans la vie divine générale {nirvânam^ exhalation dans le tout). C'est pourquoi les ascètes ont la génération et l'accouplement en horreur. A leur exemple, Tirésias, ayant vu Minerve se baigner dans l'Hippocrène, et ayant éprouvé l'instinct générateur, est puni par la déesse vierge. Ainsi averti par sa peine, lorsqu'il rencontra deux serpents accouplés, il les frappa avec son bâton ; mais Vénus le punit en le changeant en femme, pour lui faire éprouver les ardeurs plus fortes de la génération. Ce n'est que sept ans plus tard, lorsqu'il frappa de nouveau des serpents accouplés, qu'il redevint de nouveau homme, afin de lui faire éprouver de nouveau les tourments de l'amour du sexe masculin. On comprend que Tirésias ayant été homme et femme, a été, d'après le mythe, institué juge compétent dans le débat entre Jupiter et Junon, où il s'agissait de dire lequel, de l'homme ou de la femme, éprouve le plus de joie dans l'acte de la génération.

Silva fonda (Inf., c. 20, v. 129).

L'adjectif fondo ne dérive ni de folta ni de profonde, mais de Tancien futnido (enfumé, enveloppé de fumée), qui s'est changé en fondo; de sorte que silva fonda signifie forêt remplie de fumée, ou rendue ténébreuse par la fumée.

Barattieri (Inf., c. 22, v. 87).

Au mot grec prakton (pratiqué) correspond le terme roman haratto (mauvaise pratique), et du grec praktor (faiseur) dérivent l'italien harattier (fraudeur), et haratteria (fraude dans un emploi public). En politique le baratlier, tout en parlant de patriotisme et de bons principes, est de mauvaise foi, et joue au plus fin et au plus rusé même avec les gens de son propre parti; il est en politique ce que le cafard est en religion. Ses conseils qui semblent bons et justes ne sont pas desintéressés, mais donnés avec une intention perfide. La punition des barattiers dans le cinquième Bouge consiste, selon Dante, à être tourmentés par des diables, qui leur ressemblent par la fraude et la mauvaise foi. Virgile ayant reçu du chef de ces démons des renseignements vrais et exacts, que celui-ci, sur sa demande, a donnés (contava) concernant le chemin qu'il fallait prendre (la bisogna ; Inf. 23, 140), reconnut, plus tard, que ces renseignements, bien que vrais, lui avaient été donnés dans un mauvais dessein (maie), de sorte que les bons conseils de ces barattiers équivalaient cependant, par leur intention, à un mensonge pernicieux (Inf. 23, 144).

Supplice de Caïphas (Inf., c. 23, v. ill).

De même que les barattiers politiques du cinquième Bouge, les cafards religieux (vieux ail. cafaro coloré, blanchi), du sixième Bouge sont des hypocrites méchants, qui, affichant de beaux principes, sacrifiei*aient, sans cœur, à leur prétendu dogme de patriote le monde entier. •C'est ainsi que Caïphas, le président du Consistoire

(gr. sunedrioriy aram. sanhédrin)y fit résoudre la mort de Jésus d'après la prétendue raison d'état que, pour sauver tout un peuple, il faut que l'individu périsse.

Dante sait que , dans les religions payennes , le vice de la cafarderie n'a pas existé au même degré que dans le Judaisme et dans le Christianisme. Aussi at il imaginé que les cafards sont punis dans l'Enfer, seulement depuis la mort de Caîphas, le t^pe des hypocrites inquisiteurs, et il a inventé pour les cafards un genre de tourment particulier. De même que les barattiers sont tourmentés par les démons leurs confrères qui, par leur ruse, leur ressemblent, de même les cafards sont foulés aux pieds dans l'Enfer par les gens de leur espèce , et par tous ceux qui ont à passer par les Bouges inférieurs. Lors de la première descente de Virgile dans l'Enfer, il existait un pont traversant la fosse des cafards sembable aux ponts des autres Bouges. Mais à la mort du Christ le pont de la Cafarderie tomba entièrement en ruine, de sorte que les damnés de ce cercle ne passent plus comme autrefois sous le pont pour faire le tour du Bouge, mais traversent maintenant les ruines du pont écroulé. Sur ce passage continuellement foulé aux pieds , Caïphas et les Pharisiens , membres du Sanhédrin, furent condamnés à être étendus et fixés transversalement sur le sol, avec des pieux, comme sur une croix, et exposés ainsi à être foulés aux pieds par tous les passants. Virgile était étonné de voir d'abord l'ancien pont tombé en ruine et transformé en un passage fréquenté, ensuite, de voir des archiprètres tourmentés d'une manière si piteuse, et enfin de reconnaître qu', après s'être informé au sujet d'un autre chemin moins pénible à fouler, il fut obligé de marcher avec Dante, comme tout le monde, sur les corps des cafards, pour passer et arriver ainsi au septième Bouge.

Assempra; alla suapenna tempra (Inf., c. 24, v. 4-5).

1. Assempra dérive du latin assimulare (qui s'est changé en assemplare et assemprare) et signifie assimiler; assempra Vimagine (assimiler l'image) signifie présenter la fausse apparence. Le serein ou la bruine, se répandant dans la plaine, présente la fausse apparence de la neige, qui est appelée par Dante la sœur blanche de la bruine (brina). Mais peu drue (poco dura), la bruine tempère la ressemblance (tempra l'imagine), c'est-à-dire elle ne donne pas l'image parfaite de la neige, par rapport à son duvet (alla sua penna), à son plumage, ou à ses flocons, c'est-à-dire par rapport à la durée des flocons de sa

sœur la neige.

Ringavagna (Inf., c. 24, v. 12).

Ringavagna (p. ringavagina, rengainer) dérive du latin vagina (fourreau, gaine). Vâgîna (p. vlagîna) correspond au grec lagênè (p. vlagènè) et au germanique vlaschen (flacon), et désigne, dans l'origine, la cosse des légityninées (revêtues d'une cosse), puis. le fourreau. De vagina dérive le roman gvaine (gaine) et ingvainar (p. ingavaniar, engainer), dont dérive ringavagniar (rengainer). Ringavagniar la speranza (rengainer l'espérance au fourreau comme une épée tirée) signifie remettre au repos l'espérance qu'on avait laissé prendre son essor.

Vincastro (Inf., c. 24, v. 44).

Vincastro dérive sans doute de vinc haistro (baguette de hêtre); vinco (flexible, rameau, baguette) dérive de

vincere (plier, courber, vaincre), cf. gr. nikè (p. vnike,

Taction de courber, de faire plier) la victoire. Le mot

haistre (hêtre) appartient à la famille des mots, comme le

sansc. kistharas (noueux), et désigne un arbre branchu

«u noueux. Les chévriers et les bergers poussaient avec

une baguette de hêtre leur troupeau de chèvres et de

brebis.

Norma (Inf., c. 25, v. 103).

Norma me semble dérivé du gréco-lalin nomera, qui est proprement le féminin de numerus et signifie conforme à la vraie distribution (gr. nomos, loi). Norma est, d'après cela, la métathèse de Nomra,

Mi scusi la novitase fior la penna aborra (Inf., c. 25, V. 143, 144).

Dante n'emploie pas le mot penna ni pour désigner la plume comme instrument d'écrire, ni pour désigner la manière d'écrire ou le style ; pour l'un et l'autre sens il emploie le mot stïle, Penna signiOe, chez lui, la plume ou le plumage, puis surtout l'aile empennée et, par métaphore, le saut ou l'élan, l'instinct poétique; aborra est pour abborna (déborde, dépasser la borne), qui dérive du provençal horn (borne) et signifie ici s'éloigner des bornes naturelles ou les dépasser ; c'est ainsi que nél imaginare ahorri (c. 31, 24) signifie sortir des limites par l'imagination. D'après cela on comprend notre vers jusqu'ici mal compris. Dante a vu en détail la métasomatose (échange de formes physiques) qui s'opère dans le corps des damnés de la septième sentine (suburra) ou bouge fangeux des Maubouges. Contrairement à son habitude de brièveté

quelquefois excessive et de concision laconique, il a ici décrit amplement ces détails, qu'il prie le lecteur d'excuser, à cause de la nouveauté extraordinaire que présentent ces métasomatoses merveilleuses. 11 dit : la nouveauté des faits racontés devra me faire excuser, si dans ma description ou dans mon élan d'imagination (penna) j'ai dépassé un peu (fiorcy un brin) les justes limites.

Ulysse et Diomède renfermés dans une flamme himorphe (Inf., c. 26, v. 1-85).

Selon Dante l'intelligence, donnée par Dieu à l'homme, est une flamme divine (Lucia), reflet de la flamme du Saint-Esprit; elle doit éclairer l'esprit et réchauffer le cœur de l'homme. L'intelligence humaine, si elle est détournée du Saint-Esprit, n'est pas une lumière divine qm éclaire (Lucia), mais une flamme qui brûle et dévore, comme le feu terrestre. Aussi ceux qui abusent de leur intelligence par la ruse et l'astuce, sont ils enfermés dans l'Enfer, dans une flamme brûlante qui les tourmente. Dans la vie les rusés trouvent toujours des rivaux plus astucieux qu'eux (voy. p. 263), et ils deviennent leurs ennemis. Leur plus grand tourment est d'être enfermés avec leur rival dans une seule et même flamme, laquelle, par la haine et la rivalité de ceux qu'elle enveloppe, tout en les unissant les divise, ou se sépare en deux pointes aiguës. C'est ce qui est arrivé aux deux plus grands héros de l'Antiquité, à Ulysse et à Diomède, tous deux rusés et rivaux l'un de l'autre. Dante, en voyant cette flamme à la double pointe, voudrait savoir quelles sont les âmes qu'elle renferme. Virgile, qui connaît la plupart des personnages de l'Enfer, dit que ce sont Ulysse et Diomède.

Alors Dante, qui sait par Thistoire que ces deux héros ont toujours échappé à la mort par la ruse^ au point qu'on ne sait pas de quelle manière ils ont péri^ voudrait apprendre comment, malgré leur intelligence^ ils ont enfin succombé. Virgile, devinant la curiosité de Dante, lui dit de ne pas interroger lui-même ces damnés, mais de lui abandonner le soin d'adresser les questions. En se voyant interrogés, dit-il, par quelqu'un qui, comme Dante, est étranger à l'Enfer,, ils seront d'abord sur leur garde, et ensuite, rusés comme ils le sont, ils s'esquiveront dans l'interrogation (sarebbero schivi) et diront des mensonges ; car, dit Virgile, ce sont des Grecs. En efifet, du temps de Virgile et de Gicéron, les Grecs passaient pour de rusés trompeurs, comme l'indiquent déjà les expressions de calendœ grœcœ (échéances trompeuses), de fides grœca (crédit trompeur), et de grœca fide mercari (ne pas vendre à crédit). Virgile, usant de ruse en interrogeant les rusés, commence par enjôler Ulysse et Diomède, en disant que, comme poète, il les a chantés dans son Enéide ; puis il les prie de ne pas passer outre (non vi movete) sans lui dire comment eux, qui ont toujours échappé par leur intelligence au danger de la mort, et n'ont pas pu être vaincus, malgré eux, par un adversaire, ont enfin résolu de chercher eux-mêmes, volontairement, une mort glorieuse (per lui perduto a morir gissi). Ulysse, piqué d'honneur, raconte comment il a cherché volontairement et trouvé une mort héroïque et glorieuse dans le grand Océan occidental.

Mort d'Ulysse (Inf., c. 26, v. 90-142).

Ulysse, rusé et avide de renommée, et poussé par son esprit remuant, enflamma par son éloquence ses compagnons à chercher la gloire, en visitant l'Océanaude là des

colonnes d'Hercule. Quand il fut sorti du détroit de Gibraltar^ Ulysse dirigea son navire vers le sud -ouest. Lorsque la première nuit arriva^ celle-ci aperçut, ou fit voir, les étoiles du pôle sud, tandis que le pôle nord se montra tout bas à l'horizon de la mer (v. 127-130). Qnq fois la lumière du jour s'était renouvelée, et la nuit s'était éteinte sous la clarté de la lune, depuis que Ulysse eut quitté le détroit, pour entrer dans la mer périlleuse. Après cette navigation de cinq jours et de cinq nuits, on aperçut de loin, dans la direction sud-ouest, une haute montagne. C'était le pic de Ténériffe, une des plus hautes montagnes de notre hémisphère, qui se voit, en mer, à une distance de 50 lieues, et qui, couvert de neige, est appelé le Froid (ar. al-hard) par les Arabes de la Mauritanie, qui le voient des bords occidentaux de l'Afrique. Le navire d'Ulysse était donc dans les parages des Iles Canaries ou des Iles Fortunées (gr. nèsoi ton makarôn), appelées par les Arabes aUdjasàiru Thhâledat (Iles des Éternités ou du Paradis). Soudain, dans la cinquième nuit, il s'éleva un ouragan furieux, venant de l'orient ou des bords de l'Afrique; il assaillit le bâbord (côté gauche du navire), que Dante appelle ici le premier côté (il primo canto), parce que ce côté était le premier exposé à l'ouragan venant de l'est. L'ouragan fit tourner trois fois le navire dans le tourbillon des eaux; enfin il plut à cet oura- .gan (piacque altrui) de soulever l'arrière du navire et de plonger l'avant dans l'abîme, de sorte que l'Océan engloutit entièrement le navire.

Dans le texte les points suivants ont été mal interprétés par les commentateurs. D'abord ils traduisent lume disette dalla luna par la lumière de la partie inférieure de la lune, au lieu de le traduire par la lumière du jour éteinte la nuit, sous la lumière de l'astre de la nuit. Us arrivent

ainsi à faire dire à Dante que le navire d'Ulysse a élé balotte pendant cinq mois sur l'Océan, comme si Dante avait ignoré qu'il était impossible qu'un navire de cette espèce pût tenir la mer pendant cinq mois sans relâcher^ à moins que la rosée du ciel ne lui eût versé de l'eau potable , et qu'un corbeau du ciel ne lui eût porté le biscuit. Ensuite ils croient que Dante entend, par la montagne qu'a vue Ulysse, la montagne du Purgatoire. Mais Dante ne peut pas supposer que le Purgatoire qui, selon lui^ est invisible à tout vivant, et qui est placé au centre de l'Océan, dans l'autre hémisphère, ait pu êlre vu par Ulysse après une navigation de cinq jours. Enfin ils prétendent que altr^i (l'autre) désigne non pas l'ouragan dont il a été question antérieurement, mais que Vautre désigne Dieu. Mais jamais Dante ne se permettrait de parler de Dieu d'une manière aussi irrévérencieuse (voy. p. 237). On comprend que les Israélites, ne voulant pas abuser du nom sacré de Jéhovah^ lui aient substitué le nom de Adonaï (Seigneur); mais aucun peuple n'a appelé son

Dieu Vautre,

Istra fen va, piu non faizzo (Inf., c. 27, v. 21).

Si les Latins médisaient des Grecs (voy. p. 273), ceux-ci le leur rendaient avec usure, Dante représente cette aversion qu'ils ont entre eux comme la continuation de la guerre de Troie entre les Grecs, les descendants d'Achille et d'Agamemnon, et les Latins ou Romains, les descendants des Troyens. C'est pourquoi, pour se faire bien venir auprès des Grecs Ulysse et Diomède, le rusé Virgile se fait passer, d'après Dante, non pour un Latin, mais pour un Grec, comme né à Andes près de Mantoue, bourg fondé par la profétesse grecque MantOy fille de Ti-

résîas. Les Lombards au Moyen âge avaient le vague souvenir qu'ils descendaient des Longobards, et non des Romains descendants des Troyens. Aussi Dante supposet il ici que Yii^gile , en intern^^eanl le Grec Ulysse^ se sert avec intention non du latin (toscan), mais du dialecte mantouan ou lombard. Dante, qui ne rapporte de cet entretien que les dernières paroles, prononcées par Virgile pour congédier Ulysse, cboisit exprès ses paroles dans le dialecte italien lombard. En e£fet istra, usité dans le dialecte lombard , dérive de ista-ora, comme le toscan essa dérive de ipsa (se. bora) et signifie, comme alloita (voy. p. 237), à cette beure-ci, à présent^ maintenant. Le mot lombard aizzo dérive du longobard haitan (got. hatton, ail. heissen), qui signifie appeler, et ensuite appeler à, engager^ commander, comme l'allemand einen heissen signifie engager quelqu'un, lui commander, et comme le grec keleuein (commander) dérive de kalein (appeler). Non piu f aizzo signifie ici je ne t'engage plus à parler, je te laisse aller, je te donne congé.

Les paroles lombardes dites par Virgile ont été entendues par un Lombard, de la Marche d'Âncône, par le damné Guido di Montefeltro, qui se tenait alors près d'Ulysse. Guido était frappé d'entendre parler son dialecte, et bien qu'il ne connût pas Virgile,, il conclut de son langage qu'il était Lombard ; il s'enhardit à lui adresser la parole comme à un compatriote, qui pourra lui donner des nouvelles des pays circonvoisins.

Saracino (Inf., c. 27, v. 87).

Dans les premiers siècles de notre ère, les habitants de la Syrie donnaient aux nomades bédouins, indépendants de la domination romaine, le nom de Benou aUScfiarq

(Fils du Levant) ou de Scharakioune (Levantins, Orientaux). D'après eux, les voyageurs grecs appelaient Sarakènè les pays indépendants à Torient de Tempire romain, et Sarakènoiy les habitants de œs contrées.

Au septième siècle les Latins, à l'exemple des Grecs, appelaient Saraceni les Arabes qui attaquaient les pays de l'Occident chrétien. Les croisades donnèrent aux luttes contre les Arabes le caractère d'une guerre de religion, de sorte que le nom de Sarrasin devint synonyme de mécréant ou de païen, au point que même les païens de la Baltique furent quelquefois appelés Sarrasins. Dante emploie le nom de Saracino pour désigner les païens de l'Islam.

Si franga. (Inf., c. 29, v. 22).

Franga ne vient pas du latin frangera (briser), mais du longobard frangon ^ qui correspond au gr. frasso (serrer), au vieux latin frequere (serrer, presser), d'où vient fréquents (serrant, pressant), au goth. prangan (presser), à l'ail, pràgen (faire une impression ou empreinte). Si franga signifie ici presser sur, s'appesantir sur.

Coltel. (Inf., c. 29, v. 83.)

Coltel (lat. cultellus p. cultrellus petit couteau) signifie ici couteau de cuisine. Je retrouve le mot coltello, mis mal à propos, comme fausse leçon, à la place de colpello (petit coup) dans le Convito (vol. H, p. 432). Voici ce que dit Dante : « Si l'adversaire voulait se défendre en disant que, c dans les autres choses, noblesse se prend pour l'excel- « lence d'une chose , mais que, dans les hommes, elle

< s'emploie parce qu'ils n'ont plus mémoire de leur basse <c extraction, on serait tenté de répondre, non pas en pa- « rôles, mais par un petit coup (col colpello, au lieu de « col coltello) à un tel ravalement de l'homme au-dessous « de la brute (tanta bestialita), comme le serait celui de « donner à la noblesse des autres choses, la bonté pour « cause, et à la noblesse des hommes pour principe l'ab- « sence d'esprit (dimenticanza). » Dante veut dire que ravaler l'homme au-dessous de la brute est une telle ânerie, qu'on est tenté de la réfuter, non par des arguments de dialectique, mais par un coup, comme l'ânier donne un coup à l'âne, sans ai^umenter avec lui.

Che qui registra. (Inf., c. 29, v. 55-57.)

Registro est le livre divisé en rubriques sous lesquelles on inscrit les regesta et les digesta^ c'est-à-dire les faits, les noms, les décisions, etc., rangés sous certains titres, afin d'en conserver la mémoire et d'en confirmer la véracité et l'authenticité. Registrare signifie généralement enregistrer, et ici certifier un acte comme juste, le confirmer comme conforme à la justice. La justice divine, par cela même qu'elle punit les damnés dans l'Enfer, confirme et certifie qu'ils sont coupables. La présence des damnés dans l'Enfer est naturellement pour Dante la plus haute confirmation de leur culpabilité; il ne saurait les croire innocents.

Giganti. (Inf., c. 31, v. 31-57.)

Dante prend et emploie le nom de Géants à la fois dans le sens de Titans de la mythologie grecque, etdeRephaim de l'Ancien Testament (Gènes. 14, 5). Ils représentent

routrecuidance et l'orgueil de Tesprit (argomento délia mente), unie à la méchanceté (al mal volere), et rendue re* doutable par une excessive force physique, contre laquelle les hommes n'ont aucune défense ni recours (riparo). Ces géants sont comme des montagnes menaçant le ciel, ou comme des tours babyloniennes, élevées pour escalader le trône de Dieu , ou coomie des Pyramides construites par l'orgueil des hommes. Dante félicite la Nature de ne plus produire de tels êtres gigantesques, auxquels aujourd'hui, les éléphants et mêmes les baleines, ne sont pas à comparer. Cependant, dit il, il existe encore aujourd'hui sur terre une espèce de géants malfaisants; ce senties princes violents et astucieux, qui, par une politique perverse, par jalousie, et par esprit de rapine, s'attaquent au vrai gouvernement impérial, comme les Titans se sont attaqués au règne légitime de Jupiter, ou comme les Rephaïm (cf. norr. Alfar; sansc. Rihhavas) ont regimbé contre le gouvernement de Jahvé. Aussi Dante représente il les princes ennemis de l'Empire par un géant qui collude avec la Papauté, et l'entraîne danslaperdition(v. plusbas).

Raphel mai amech zahi almi (Inf., c. 31, v. 67).

Il est inconcevable comment les commentateurs s'obstinent à vouloir expliquer, philologiquement et glossologiquement, les paroles de Nimrod, que Dante lui-même dit qu'elles n'ont aucun sens intelligible , dans aucune langue humaine, indiquant ainsi qu'il a inventé ces syllabes au hazard.

Lors de la construction de la tour de Babel, Jahvé a brouillé la langue des constructeurs , au point qu'ils ne purent plus s'entendre entre eux, et, ne pouvant plus

s'entendre, se sont dispersés sur la terre, où leurs descendants ont formé, tant bien que mal, les différentes langues existantes actuellement. Virgile ne comprend rien au langage du géant Nimrod, qu'il appelle une âme détraquée (anima sciocca). Gomme chasseur farouche des bêtes féroces et conmie guerrier (chasseur d'hommes) condui* sant sa troupe, Nimrod, ainsi que Roland, porte un cor de chasse; mais serré, comme il l'est dans l'Enfer , il ne peut plus s'en servir pour donner le signal de la chasse ni le signal du combat. Dante dit que , par son langage inintelligible , il s'est dévoilé lui-même, à lui et à Virgile, comme ne pouvant être autre que le fameux Nimrod, par l'outrecuidance duquel il est arrivé qu'on ne parle plus, comme primitivement, une seule langue sur la terre.

Signification du mot ereda (Inf., c. 31, v. 116).

Le mot latin herus est de la famille du sanscrit har (saisir), du grec c/ietr (preneuse) main, etc., et signifie preneur, possesseur, propriétaire; il n'a rien de commun avec le mot allemand herr^ qui dérive de /lar (hehr, haut, éminent) placé au comparatif hariro (plus éminent).

Ensuite le mot grec eidos (aspect) signiOe, comme le latin spedes (aspect), aussi la race, Vespéce (species). De là, en grec, les mots comme Aireidai (ceux de l'espèce d'Atrée) les fils , les successeurs, les héritiers d'Atreus ; de là, dans les langues germaniques, les noms comme Vanitai descendants des Vanes (v. Le message de Skirnir, p. 21); de là encore en latin le mot herês (p. her-ôds descendant du propriétaire) l'héritier, et même le mot merces (p. merc-êds, le produit d'une chose de valeur merx), l'intérêt (gr. tokos produit), la rétribution, la récom-

pense. Comme tout propriétaire (herus) est l'héritier de son père 9 les mots heims et hères étaient souvent synonymes l'un de l'autre (v. Festus).

De herês (fr. hoir y angl. heir) se forma, dans la basse latinité, le verbe hereditare {hériiev), et le mot heritatico (p. hereditatico ce qui concerne l'hérédité), dont les Français ont fait héritage. Les Italiens ont préféré à ce long mot la forme plus brève de heredita (héritée, part d'héritage) qui s'est changée en ereda^ que Dante emploie toujours dans le sens de part d'héritage. Ain$i dans Inf. 31, 116 il faut traduire : la plaine chanceuse de Zama dont Scipion l'Africain s'est fait une part de sa gloire (di gloria ereda). Dans Purg. 7, 118 il faut traduire : la valeur de Pierre III aurait passé, comme héritage, d'un vase (héritier) à l'autre , ce qui n'a pas eu lieu des autres parts d'héritage, qui n'ont pas passé à Jacomo et à Federigo, puisque ils eurent bien en partage la royauté de leur père , mais nul d'entre eux ne posséda la meilleure part de l'héritage paternel, à savoir la vertu. Dans Purg. 14, 90 il faut traduire : où nul ne s'est fait de sa valeur une part d'héritage (ereda). Dans Purg. 18, 135 il faut traduire: le peuple d'Israël mourut avant qu'il ne vit le Jourdain comme sa part d'héritage promise par Jéhova (le erede suej. Dans Purg. 33, 37 il faut traduire : l'Aigle de Jupiter ne sera pas toujours sans recueillir sa part d'héritage qu'il mérite pour ses abominations. Dans Paradis 11, 112 il faut traduire : à ses frères (les moines Bernardins) saint Bernard recommanda sa Dame (la Pauvreté^ , comme sa juste part d'héritage (com' a giuste eredej. Dans Paradis 12, 66 il faut traduire : la marraine vit en songe l'admirable résultat qui devait provenir de Dominique et de ses qualités qui étaient sa part d'héritage (d'elle erede).

Esser inpresa; tutto a fondo; pigliar a gabbo,

(Inf., c. 32, V. 7-9.)

Dante veut dire qu'entreprendre à décrire le fin fond de TËnfer est une chose aussi difficile, comme de lutter contre une force presque surhumaine ; qu'on ne pourra pas réussir dans cette lutte, ni en prenant la chose pour un jeu, ni en s'exprimant dans un langage enfantin.

Il faut lire in presa au lieu de impresa.

Esser in presa Cètre en prisej est une expression du jeu des lutteurs, qui énonce que l'adversaire est dans une attitude où il donne prise sur lui, c'est-à-dire où il est favorable et facile de l'attaquer. Les lutteurs épient cette prise (avissando loro presa e loro vantaggio) avant l'attaque. (Inf. 16, 23.)

L'édition princeps de 1481 a la véritable leçon tutto a fondo qui plus tard a été interverti en fondo a tutto. Descriver tutto a fondo Vuniverso ((décrire l'univers jusqu'au fin fond de l'univers^ n'est pas une lutte facile ni commode, ni en prenant la chose légèrement comme un jeu (da pigliar a gabboj , ni en voulant parler le langage des enfants en bas âge , sachant à peine dire papa et maman. Pigliar (du latin peculiare prendre v. p. 244) a ici la signification de prendre dans le sens déjuger.

Gabho est un mot lombard, norr. gahb (moquerie),

v.-fr. gab (plaisanterie^ ; a gabbo (comme un jeu, à la

légère) .

Les deux frères jumeaux (Inf., c. 32, v. 41-51).

Dante vit à ses pieds dans la glace deux damnés, deux frères jumeaux, dont les têtes étaient tellement rapprochées l'une de l'autre que leurs cheveux se mêlaient. Leur vi-

sage était penché sur la glace , de sorte qu*on ne le voyai* pas. Quand Dante leur demande qui ils sont, ils lèvent la tète, et ils auraient répondu s'ils n'avaient pas été empêchés de parler par la glace qui leur fermait la bouche. C'est que leurs yeux répandaient sans cesse des larmes de chagrin ; ces larmes , liquides seulement dans l'intérieur des yeux, se congelèrent aussitôt en découlant par-dessus leurs lèvres, entre lesquelles la glace se fixait et empêchait les damnés d'ouvrir la bouche. Aussi, pris de rage, ces frères dénaturés se cognèrent la tête Tune contre l'autre de côté, comme deux boucs combattants.

La mort d'UgoUno (Inf., c. 33, v. 26-75).

Piu îumi ('plusieurs lumières) ne signifie pas plusieurs mois, mais plusieurs Jours (voy. c. 26, 131).

Au lieu de Padre miOy che non m'aiuti? quivi mori; e corne tu me vedi, etc., il faut lire Padre mio, che non m.^aiutiy quivi moria, corne tu me vedi. (Mon père, qui ne peut pas me sauver , tu mourras ici comme tu me vois maintenant mourir.) Ces paroles ne sont pas un reproche adressé au père, mais des paroles profé tiques (ultima verba) de Tenfant, qui se sent mourir; ces paroles énoncent que le père va ici mourir d'inanition, comme il voit maintenant mourir son fils ; elles se réaliseront, étant les paroles profétiques d'un mourant. Elles furent prononcées le quatrième jour par Gaddo, après que les enfants eurent prié leur père de les délivrer de leur tourment en les tuant, pour faire d'eux son repas.

Dans vid'io cascar (vers 71) vidHo signifie non pas voir à la clarté du jour, mais s'appercevoir dans l'obscurité (cf. awidersi s'appercevoir dans la nuit).

Brancolar (ou broncolar) dérive de hranca et hronco (débris, tronçon, chicot d'arbre), et signifie broncher, trébucher sur un monceau ou un tronçon, comme le latin cœspUare signifie trébucher sur une motte de terre (caespis), et comme Tallemand straucheln signifie broncher sur un tronçon ou chicot d'arbre (struch).

Dans la nuit du cinquième au sixième jour , Ugolino s'aperçut que ses trois autres enfants aussi étaient morts ; il s'en aperçut, parce que, comme un aveugle, il trébucha sur leurs cadavres. Sachant tous ses enfants morts, Ugolino se lamenta douloureusement , et cria après eux (li chiamai) pendant deux jours , comme pour les rappeler à la vie. Ensuite l'inanition fut plus puissante que la douleur (piu que dolor pote il digiuno); ce qui signifie évidemment que l'inanition causa la mort que n'avait pu donner le chagrin , quelque grand qu'il fût. Dante n*a pas songé à dire que l'inanition (dans le sens de grande faim) a forcé Ugolino à vaincre la douleur, et à manger de la chair de ses enfants pour apaiser sa faim dévorante; s'il avait cru à un si terrible repas, il n'aurait pas mis dans la bouche de Gaddo les paroles profétiques prédisant à son père qu'il mourrait, comme lui, d'inanition; il aurait dit que Ugolino , au lieu de se lamenter pendant deux jours après la mort des fils , se serait jeté sur leurs cadavres pour en manger.

Conduite de Dante envers le traître Alberigo. (Inf., c. 33, V. 112-150.)

Dante, en rencontrant des damnés dans l'Enfer, est d'avance convaincu de leur culpabilité (v. p. 278), mais, pour son instruction, il désire toujours savoir quelles sont les personnes qu'il y rencontre, et, surtout, pour quels

crimes elles y sont punies. Les damnés ayant la conscience de leur culpabilité , et sachant que personne ne peut les délivrer de leur châtiment, ne songent jamais à demander à Dante qu'il intercède pour eux, ce qui serait sans résultat ; mais quelques-uns d'entre eux demandent quelquefois qu'il ait pitié d'eux, et qu'il leur rende quelque service possible. C'est ainsi qu'Alberigo, dont les yeux sont bouchés par des glaçons , prie Dante de lui ôter ces glaçons, afin qu'il puisse voir, pendant quelques instants. Ayant les yeux bouchés, Alberigo ne sait pas à qui il s'adresse; mais il prend Dante naturellement pour un traître comme lui, qui va au fin fond de l'Enfer, pour y subir sa peine. Dante lui répond que, s'il veut qu'on lui rende le service qu'il demande pour le soulager (ch'io ti sowegna) , il doit d'abord dire qui il est , afin qu'on sache s'il est digne de cette complaisance ; il ajoute expressément qu'il ne lui est pas permis de le débarrasser (disbrigo) pour toujours de ce qui constitue sa peine, à savoir des glaçons qui lui bouchent les yeux, mais qu'il lui serait intéressant (mi convegna) de connaître la cause pourquoi il subit ce surcroit de peine , d'avoir les yeux bouchés par les glaçons {ir al fondo délia ghiaccia connaître la cause de la glace).

Dishrigo appartient à la famille des mots du lombard hrika^ got. vrika (pousser), vrekî (poursuite, instance), vrekio (pourchassant, vengeur, aventurier), ail. recke^ ital. hriga (pourchasse, instance), brigante (pourchassant, vengeur, brigand). Imbrigare dérive du latin imbricare (empêtrer , mettre une pierre sur une autre) ; disbrigare signifie dépêtrer, débarrasser.

Al fonda délia ghiaccia ire (aller au fond de la glace) ne peut pas signifier ici la même chose que andare a fondo (aller au fond de l'Enfer, pris dans le sens de aller

au diable), car Dante ne sait pas encore, comme il le verra bientôt , que le fond de l'Enfer est couvert de glace.

Ire al fonda signifie aller au fond d'une chose, en examiner le fond, la raison, la cause ; et ire al fondo deîlct ghiaccia signifie ici examiner la raison pourquoi Alberigo, gisant encastré dans la glace , subit le surcroit de peine •d'avoir encore les yeux bouchés par des hémisphères de glace (ghiaccia).

Dante ne s'engage donc d'aucune façon à soulager Alberigo; au contraire il dit explicitement que, ne pouvant pas le débarrasser des glaçons, il désire, cependant, savoir d'abord qui il est, et surtout pourquoi il subit ce surcroît de peine. Alberigo, comme tous les damnés de l'Ejifer, ne fait aucune difficulté de faire savoir à Dante qui il est, et quels ont été ses crimes. Mais espérant encore disposer Dante en sa faveur, il lui fait savoir , ce qu'on ignore généralement dans le monde des vivants, qu'il y a des damnés dans l'Enfer qui vivent encore corporellement sur terre, avec une âme de démon, tandis que leur âme souffre déjà dans l'Enfer. Après cette révélation, par laquelle Aloetigo indique que son corps de démon vit encore sur terre, et que son âme est ici tourmentée dans l'Enfer, A>ante reconnaît qu'U se trouve en présence d'un traître e a pire espèce. C'est pourquoi, lorsque Alberigo renounaî^ * prière de le débarrasser des glaçons, Dante, connaissant maintenant l'énormité des crimes de ce damné, bieivSl^^ convenable ni équitable de lui témoigner une l>ante aj^'t.^^ ^^ courtoisie. En racontant cette scène, «ûonstrj''c' tî"^ ''^ courtoisie qu'on doit à de tels ^^^- On le wU ^ «montrer discaurtais (villano) envers «avers Alberî^* > d n'y a rien dans la conduite de Dante

^y qui mérite le moindre blâme ; Dante n'

est

pas parjure, ni trompeur, ni inhumain, comme le prétendent ceux qui n'ont pas su trouver la vraie explication de ce passage.

Le Purgatoire (Purg., can. 1).

D'après la conception de Dante, l'Enfer et le Purgatoire ont été créés ensemble, avant la création du genre humain. Lors de la révolte de Lucifer, Dieu lança cet archange si fortement sur la terre, que son corps, en y repoussant les terres, forma le vide ou l'entonnoir de l'Enfer, et que les terres, ainsi rejetées de l'Enfer sur rhémisphère opposé, formaient dans l'Océan occidental la Montagne du Purgatoire. Dante, faisant plier la géographie aux exigences de ses conceptions philosophiques et poétiques, considère, d'après la tradition, l'entonnoir de l'Enfer ou de la Géhenne comme placé au-dessous de Jérusalem (voy. p. 191). Cette ville étant située au milieu entre l'Orient et l'Occident, formait en quelque sorte le nombril de la terre habitée, comme chez les Grecs, Delphes était appelée le nombril de la Grèce. La Montagne du Purgatoire, qui s'élève à l'opposite de l'entonnoir de l'Enfer, est aussi placée au sommet central de l'hémisphère opposé au nôtre. Avant la découverte de l'Amérique, on croyait cet hémisphère dépourvu de toute autre terre ferme, à l'exception de cette Montagne circulaire placée au milieu de l'Océan; de sorte que le Purgatoire formait également comme le nombril de cet Océan. On croyait que cet Océan était le bassin principal des eaux marines, et qu'il occupait la septième partie de la surface terrestre, les terres fermes en occupant les six septièmes (4 Esdras, c. 42), Il est à remarquer que le Grénois Christophe Colomb et le savant Florentin Toscanelli, ou bien ont ignoré

ce que Dante a dit ici de la Montagne du Purgatoire, ou bien n'en ont tenu aucun compte.

Au sommet du Purgatoire Dieu créa, selon Dante, le Paradis terrestre, où il plaça Adam et Eve. Après la chute et l'expulsion du Paradis des hommes primitifs, le Paradis et toute la Montagne du Purgatoire restèrent inhabités. La race humaine fut transportée, Dante ne dit pas comment, dans les plaines de Babylone, d'où elle se répandit en Europe, en Asie, et en Afrique. Les individus de notre race pécheresse, n'étant pas encore rachetés par le Fils de Dieu, descendirent et restèrent, après leur mort, dans les Limbes et les Cercles de l'Enfer.

Après la Rédemption, l'humanité rachetée fut dès lors admise au Paradis céleste ou au Ciel. Jésus-Christ descendit aux Enfers pour en tirer les meilleures âmes des temps passés; et, depuis l'origine du christianisme, les âmes saintes peuvent espérer d'être admises dans le sein d'Abraham, et au Ciel de la très sainte Trinité. Mais comme pour être digne d'entrer au Ciel, toute âme, quelque sainte qu'elle soit, a toujours besoin d'une purification préalable, Dante admet que cette purification s'opère sur les Terrasses circulaires, plus ou moins élevées, de la Montagne du Purgatoire. C'est donc seulement depuis le christianisme que la purification a lieu au Purgatoire. Les âmes chrétiennes, qui ne sont pas envoyées dans l'Enfer, mais qui peuvent espérer, après une purification préalable, d'entrer au Ciel, sont rassemblées au port de Rome ou à Ostie, d'où elles sont embarquées, sur un navire dirigé par un Ange, et transportées au pied du Purgatoire. C'est là qu'elles montent, après des purifications successives, au Paradis terrestre ou au Séjour de l'Innocence, de la Paix, et de l'Aspiration suprême (speme), et de là elles s'élèvent ensuite au Paradis céleste.

De même que Dante conçoit l'Enfer partagé en trois parties, renfermant les cercles de TAchéron, du Styx, et du Phlégéthon, de même, appliquant la division ternaire aussi au Purgatoire, il partage celui-ci en trois étages, le Propurgatoire, le Purgatoire, et le Paradis terrestre. A chacune de ces trois divisions préside un personnage qui symbolise le but de ces trois Séjours de purification. Caton préside au Propurgatoire, les sept Anges d'absolution président aux sept terrasses de la purification, etMathilde préside au Paradis terrestre.

Les quatre Étoiles du pôle sud (Purg., c. 1, v. 23).

C'est faute de critique historique, et par une érudition astronomique mal employée, qu'on a vu dans les quatre Étoiles, que Dante imagine placées au pôle sud, quatre étoiles réelles^ que les astronomes désignent sous le nom de la Croix du sud. Dans la pensée de Dante, ces quatre Étoiles, dont il parle ici, ont une signification purement symbolique. En effet Dante considère certaines étoiles de première grandeur comme des lumières célestes, destinées à guider les hommes dans le cours de la vie. C'est ainsi qu'il fait des sept Étoiles du septentrion (septemtrionesy sept taureaux, norr. siô drionar), l'orientation (ar. kebla) ou la Tramontane, qui conduit le voyageur dans la nuit, et d'après laquelle se dirige le nautonnier. Il nomme la Philosophie une Étoile céleste (Gemma), qui doit guider la raison humaine; et comme ces quatre Étoiles éclairent le chemin de l'humanité, il les appelle, d'après l'Évangile, les Vierges (Ninfe) aux flambeaux, qui, attendant le Seigneur, ont toujours leurs lampes allumées. Il dit même, en propres termes, qu', au ciel, elles sont des Étoiles, et,

sur la terre, des Servantes (voy. p. 124). D'après ce symbolisme Dante, pour avoir dans l'hémisphère du Purgatoire ou au pôle sud, une constellation analogue et correspondant aux sept étoiles de l'hémisphère de Jérusalem, a imaginé ces quatre Étoiles, sans avoir en vue la constellation de la Croix du sud, qui lui était parfaitement inconnue, ainsi qu'à ses contemporains, bien que Marco Polo ait probablement connu ces quatre étoiles.

Caton r Introducteur au Purgatoire (Purg. y c. i,

Dans Caton, personnage symbolique, Dante a réuni les caractères distinctifs des Romains Caton le Censeur et Caton d'Utique. Comment Dante at il pu faire du païen Caton le Censeur et du suicidé Caton d'Utique l'Introducteur des âmes chrétiennes au Purgatoire? Rappelons d'abord que les personnages de La Comédie sont conçus comme des types symboliques, et non d'après la vérité historique. Dans le Caton du Purgatoire Dante a fondu ensemble la rigidité des mœurs de Caton le Censeur et l'amour de la liberté de Caton d'Utique. C'est que, pour se débarrasser du péché au Purgatoire, il faut avant tout en avoir la volonté ferme et décidée, comme Caton le Censeur avait l'obstination de la vertu; il faut même sacrifier sa vie, comme Ta fait Caton d'TJtique, pour arriver à la liberté morale; il faut enfin non seulement avoir le zèle et l'aspiration (speme) pour préparer sa propre justification, mais encore inciter, exhorter, et engager les autres âmes à avoir hâte d'arriver à la liberté morale. Ce rôle d'Introducteur au Purgatoire, Dante ne pouvait pas le donner à un personnage pieux de l'Ancien Testament, puisque ces

personnages, après avoir été d'abord dans les Limbes de l'Enfer, en furent retirés par Jésus et placés dans le Ciel. Ce rôle ne pouvait pas être donné non plus à quelque Saiiit chrétien, comme, par exemple, à Jeaiî le Baptiste, puisque les saints ont leur place, non au Purgatoire, mais au Ciel. Ce rôle ne pouvait pas davantage être donné à un Sage païen, puisque les sages du paganisme, tels que Virgile et Aristote, n'avaient pas, selon Dante, l'aspiration (speme) vers le vrai Dieu, et pour cela avaient leur séjour assigné dans l'Elysée de l'Enfer. Dante crut donc devoir choisir pour Introducteur au Purgatoire un personnage typique qui, comme Caton d'Utique et Caton le Censeur, aspirait à la liberté morale, qui, ensuite, quoique païen, vivait du temps du christianisme naissant, et précisément à l'époque où les purifications au Purgatoire allaient commencer pour l'humanité chrétienne. On comprend d'après cela pourquoi Dante, interprétant symboliquement certaines données historiques de la vie tant de Caton le Censeur que de Caton d'Utique, a dû arriver à former de ces deux personnages le Caton symbolique dont il fait l'Introducteur au Purgatoire et l'excitateur des âmes, afin que celles-ci se hâtent d'arriver le plus tôt possible à la justification.

Marcia (Purg., c. i, v. 78).

Pour arriver à la purification et par elle à la justification, il faut non seulement en avoir le zèle, mais surtout avoir l'amour des choses divines, qui nous détourne des choses terrestres, causes de nos péchés. Dante , se rappelant la parole de l'Écriture : « Il faut aimer Dieu plus que les hommes» et la parole de Jésus : «Celui qui aime sa

famille plus que moi, n'est pas digne de me suivre, » représente son Caton comme ayant sacrifié à son zèle religieux non seulement l'amour de sa femme aimée Marcia, mais encore jusqu'à sa vie. Aussi lorsque Virgile, coitame pour se rendre favorable l'Introducteur du Purgatoire, lui rappelle sa bien aimée Marcia, qui séjourne dans l'Elysée, Caton lui donne à entendre que son aspiration vers Dieu (speme) est maintenant plus forte, que n'a pu l'être Tamour qu'il avait autrefois pour Marcia.

Onesie phime (Purg., c. 1, v. 42).

On explique ordinairement oneste piume (plumes honorables) par harhe vénérable, parce qu'on croit que piume peut aussi signifier un flocon de poils. On croit même pouvoir étayer cette explication par insperata pluma superhiœ d'Horace (Carm., 4, 9, 2). Mais pluma ne signifie jamais barbe dans les poésies de Dante, et ensuile le mot pluma dans Horace est une mauvaise leçon. Bentley l'a corrigée par bruma^ Markland par ruga; moi, je lis glûma. Gluma désigne la cosse sèche et dure qui enveloppe la graine, quand elle est arrivée à la trop grande maturité. Insperata gluma superbiœ signifie donc, selon moi, quand, contre ton attente, la cosse comprimera, dans ta vieillesse, la graine exubérante et orgueilleuse de ta jeunesse actuelle (cf. glubere aliquem, dessécher l'exubérance de quelqu'un, et le mot buccia p. 183).

Que signifie maintenant oneste piume? Piume est un synonyme de penne; or penna, nous l'avons dil(Inf.,20, 45), signifie les élans, les instincts, les mouvements naturels ; et les honnêtes mouvements naturels , désignent ici la passion honorable de Caton qui, comme Poriier du

Purgatoire, maiatient, avec zèle, la loi qui préside à l'entrée dans ce Séjour. Comme nulle âme ne peut passer immédiatement de l'Enfer au Purgatoire, Caton, le Portier du Purgatoire, en voyant Virgile et Dante sortir, par un chemin inusité, du ravin de l'Enfer et monter directement au rivage du Purgatoire, éprouve et manifeste le mouvement honnête de la vigilance légitime ; et, en manifestant ces mouvements naturels et légitimes de son âme (movendo queir oneste piume), il apostrophe immédiatement Virgile et Dante, pour dire ce qu'il leur faut faire.

La Ceinture de jonc (Purg., c. 4, v. 94).

Pour avoir la volonté de se purifier du péché, il faut avoir la simplicité et l'humilité du cœur ; l'orgueilleux est trop fier pour s'humilier et faire pénitence. Or le symbole de l'humilité, c'est le roseau ou le jonc qui plie, et les feuilles de jonc, qui, étant pendantes, sont l'image de l'humilité. On chercherait en vain aussi, dans le jonc, des nœuds, qui sont les symboles des difficultés et des empêchements (cf. lat. nodum in scirpo quaerere). C'est pourquoi, sur les bords du Purgatoire, où arrivent les âmes, croissent en foule des joncs, qui, à mesure qu'on les arrache, se reproduisent aussitôt, ainsi que T humilité pratiquée reproduit sans cesse de nouveaux actes d'humilité. Aussi les arrivants au Purgatoire arrachent ils aux bords les feuilles de jonc, et s'en font des ceintures. Se ceindre d'une chose, c'est augmenter par elle sa force ; se ceindre de la corde, qui est le symbole du piège et de l'embûche, c'est augmenter la force de la ruse et de l'astuce (voy. p. 263); se ceindre de la ceinture faite des humbles feuilles du roseau, c'est augmenter, par l'humilité, sa force et son

énergie, pour arriver, au plus tôt, à la justification. Aussi Caton engage! il Dante à se ceindre d'humilité ou de feuilles de roseau, afin de pouvoir monter, plus vite, aux terrasses de purification du Purgatoire.

Vapor che in aqua siede (Purg., c. 5, v. 110).

Voy. p. 251.

Zâra (Purg., c. 6, v. 1).

Le jeu des dés que les Italiens appelaient sanza (v. fr. cadence, chance) avait aussi le nom arabe de Zâra (p. Zahra), que les Croisés ont emprunté aux Turcs du Levant. Zahra dérive de l'arabe Zafar (vide, nul, point), qui désigne le points le signe sans valeur numérique, ou le zéro (p. zaro), que les Hindous, et, d'après eux, les Arabes, expriment, dans l'écriture, par un point. Le point ou le zéro est aussi le premier des dix chiffres (zifra) ou des nombres écrits. Gomme sur les dés les nombres sont indiq[ués par des points, le jeu des dés eut aussi le nom de Zâra.

Predella (Purg., c. 6, v. 96).

Predella (fr. bredelle) dérive du lombard briden (tisser). Dans l'origine la bride des chevaux était un tissu de saules, de lanières de cuir, de fils de chanvre.

Lucia (Purg., c. 9, v. 55). Voy. p. 216.

Le Chérubin aux deux clefs (Purg., c. 9, v. 103 432).

La puriûcation ne peut s'opérer que quand on a la ferme volonté de se purifier des sept péchés capitaux, qui souillent l'âme humaine. C'est ce que Dante exprime en disant que, à l'entrée des sept lieux de purification, est assis, comme portier, le Chérubin, qui, autrefois, a défendu l'entrée du Paradis, après la chute d'Adam et d'Eve. Ce Chérubin tient les deux clefs comme saint Pierre, l'une d'or et l'autre d'argent; la première est la clef de la foi, la seconde celle des œuvres; l'une ouvre l'entrée du Purgatoire à ceux qui sont disposés par leur foi à. se purifier» l'autre à ceux qui se sont préparés à la justification par leurs bonnes œuvres. Le Chérubin déclare que la clef d'or, qui ouvre moyennant la foi^ est plus précieuse que la clef d'argent qui ouvre par les œuvres ; mais celle-ci est plus difficile à manier, parce qu'il faut plus de sagacité et de jugement pour apprécier, à leur juste valeur, les œuvres humaines, et il ajoute que, pour cette raison, saint Pierre lui a recommandé d'être indulgent, pour ouvrir la porte des lieux de purification plutôt que de la tenir fermée, pourvu que ceux qui demandent à entrer fassent preuve d'hunailité et de bonne volonté. En rappelant la recommandation de saint Pierre, Dante veut évidemment conseiller aussi aux papes d'user avec sagesse et modération de leur pouvoir d'ouvrir et de fermer le ciel. Le Chérubin, trouvant dans Dante la ferme volonté de se purifier, lui imprime sur le front sept P, les sept initiales du mot Peccata ou les signes des sept péchés capitaux, et lui recommande de les faire effacer successivement, à mesure qu'il se sera purifié, par sa foi et ses œuvres, dans les sept cercles du Purgatoire.

Encomata (Purg., c. 10, v. 28).

Au lieu de entomata^ qui n'a pas de sens, il faut lire encomata. En grec on désignait par le mot enkomma (p. enkopmat, entaille) d'abord la perche avec des degrés ou entailles, servant à mesurer la taille des recrues, et puis la taille normale ou réglementaire. Saint Jérôme emploie le mot encomm^a dans ce sens, et lui donne, comme il convient, le genre neutre (unum incomma) ; mais quelques écrivains de la basse latinité le prennent par erreur pour un mot féminin de la première déclinaison. Les Italiens du Moyen âge, entendant prononcer le pluriel encommata, l'ont pris pour un substantif abstrait féminin, formé, comme intrata (entrée), fiata (souffle, fois), par^ tita (séparation), etc., et l'ont changé quelquefois, jusque dans le texte de Végèce, en encomada, Dante emploie la forme encomata comme mot abstrait signifîanl norme, taille normale, croissance. Les pauvres humains, dit il, sont comme des larves, qui, si elles arrivent à une croissance normale, doivent se tranformer en papillons ; mais nous sommes, en quelque sorte, comme une croissance défectueuse, qui s'arrête ou reste en arrière (entomota in difetto), ainsi qu'une larve dans laquelle la croissance normale fait défaut, et qui n'arrive par conséquent pas à se transformer en un papillon ou en une âme métamorphosée (gr. psuchè p. spiichèy souffle, (expectoration), ail. spuck, (fantôme), âme, papillon).

Fulciero de' Calboli (Purg., c. 14, v. 61 suiv.).

Après la mort de Corso Donati, surnommé le Baron, sans doute vers 1307, Fulciero de' Calboli, s'empara.

<;omme Podestà, du pouvoir à Florence ; il s'appuya d'al>ord à la fois sur le parti français et le parti de la cour -de Rome, sur les Guelfes et sur les Gibelins, que Dante appelle ici des loups, parce qu'ils étaient, selon lui, les Hlévastateurs à la fois de l'Empire et de la Papauté. Fui* -ciero au lieu d'être, comme chef, le protecteur, le défenseur, le pasteur des br ebis, se fit 1er chasseur sanguinaire •dans ce repaire de loups. Sur la rive dévastée (sulla, p. «velca, V. ail. svelh, ail. welk, desséché, fané) de l'Amo, ou à Florence, il déchaina les loups (sgomenta, degomena, gr. kamilos, norr . hamla, fr. gumène, cable pour retenir) ou laissa tout aller à la dérive. Il trahit et vendit <vende) pour de l'argent Guelfes et Gibelins , pendant qu'ils vivaient, et après les avoir trahis, comme Satan qu'il était, il les massacra ensuite. Dante donne ici à Satan l'épithète de antica belloa (l'antique bête féroce), comme il désigna l'avarice par le nom d'anfigue Louve (Purg., ^0, 12).

Pendant que les Florentins perdirent ainsi leur vie physique et morale, Fulciero lui-même perdit le prix (pregio) de sa trahison , savoir la richesse et la domination qu'il avait tant recherchées ; il mourut dans Florence, en laissant ce repaire des loups dans un état tel que cette cité ne pourra plus reprendre dans mille ans son ancienne force et grandeur. Ce passage a été écrit par Dante sous forme de prédiction, sans doule vers 1307, lorsque, aigri, il désespéra de voir jamais rentrer Florence dans son état normal.

Marra (Purg., c. 15, v. 96).

Le mot marra fait partie de la famille : sansc. vaksch (croître), gr. aiucanô (p. vaksanô), ail. wachsen (croître).

mast (accroissance 9 engraissage), mast (excroissance) mât, lat. massa (accroissement) masse, lat. marra (p. masara, excroissance), v. ail. maser (bois noueux, bas lat. maserinus (fait de bois noueux), v. ail. madiran, v. fr. 'madertUy merrain. Marra désigne un gourdin noueux, une marre y une massue. Gomme les paysans se servaient aussi d'une telle marre en guise de fléau pour battre le blé, Dante dit ici qu'il abandonne, avec résignation, son sort à la Providence (fortuna), et à la méchanceté de ses ennemis politiques (bestie Fiesolane), aux Blancs et aux Noirs de Florence, qui sont des vilains ou rustres venus de Fiesole, frappant et maltraitant ignominieusement sa personne avec leurs grossiers fléaux ou gourdins (sua marra).

JJeccaio (Purg., c. 20, v. 52).

Beccaio (p. heccario, frappeur, piqueur) dérive de beccare (piquer, frapper), et désigne surtout le boucher qui frappe et pique (ail. absticht) pour tuer. A cette famille de mots appartiennent aussi becco (frappeur), désignant le bouc qui frappe de la tête (ail. stôsser), et becco (piqueur), désignant le bec qui pique. Ces formes permutent dans les langues indogermaniques avec les formes kelt. bocc (frappeur, bouc), lat. buccina (se. tuba) trompe de corne de bouc, lat. bucca (piqueuse, bec, et ensuite bouche). Dans d'autres idiomes correspondent les formes

lat. pun9rere(piquer,poindre),2?w5fio(piqueur, poignard), pugna (bataille), pugnus (poing), gr. pu^me (pugUat),

connî!. ^^^''^^ (frapper), angl. boks (frapper à

coups de poing, etc.

def'iSîr "^""^ ^^""^^ '^^^^^^^' cherchant plutôt la vérité que la Vérité des faits, a confondu, soit par

erreur, soit plutôt de propos délibéré, Caton le Censeur et Gaton d'Utique, de même ici il a également mis ensemble Hugues Capet avec son père Hugues le Grand. Mais cela n'empêche pas que la tradition populaire, que Dante a apprise à Paris , et d'après laquelle l'aïeul des Gapétiens a été un richf boucher, ne soit vraie. Dante est trop intelligent pour vouloir faire de cette extraction populaire un sujet de reproche à cette dynastie française ; il honore au contraire Hugues Gapet, qu'il représente ici comme plus sage que ses descendants, et il veut seulement dire que cette race, issue d'un boucher populaire, a malheureusement des appétits de conquérant, et, sans se souvenir de son aïeul bourgeois, se fait donner, par des généalogistes et les héraldiciens, une extraction princière.

Durée du séjour de Stace au Purgatoire (Purg., c. 22, V. 93).

Au lieu de piû ché'l quarto centesmo (plus que la quatre centième année), il faut lire : più che'l quinto centesmo (plus que la ci7iq centième année). Le premier copiste, se trompant de ligne, et ayant vu, dans le vers précédent, quarto cerchio, plaça aussi dans le suivant qtiarto centesmo, au lieu de quinto. Si Ton maintenait la leçon fautive, les indications numériques, de la durée du séjour de Stace au Purgatoire ne cadreraient plus avec la durée voulue, tandis qu'en rétablissant la véritable leçon, le calcul est en règle. En effet, Stace est né l'an 61 de notre ère; il vécut 36 ans; il est donc mort l'an 97. Stace était païen comme Virgile; mais s'étant converti au christianisme et s'étant, avant sa mort, repenti de ses péchés, il n'entra pas, à sa mort, comme Virgile, dans l'Elysée de

l'Enfer, mais il passa au Purgatoire. Cependant comme il n'était pas franchement chrétien, l'Ange, chargé de con* duire les âmes des chrétiens trépassés du port de Rome ou d'Ostie (Purg., 2, 400) au pied du Purgatoire, lui fît attendre plusieurs années son passage. Il y a lieu d'admettre que Dante ^ quoiqu'il ne le dise pas, ait ûxé la durée de cette attente à trois ans, pendant lesquels l'âme de Stace erra en peine sur les bords d'Ostie. C'est donc seulement en l'an 100 qu'il fut transporté au pied du Purgatoire. Ayant été mou et négligent dans sa foi chrétienne, il dut se purifier d'abord de sa tiédeur dans le quatrième cercle, ou dans le cercle des Nonchalants. Cette purification dura, d'après la véritable leçon, et comme s'exprime Dante, plus que la cinq-centième année y ce qui signifie 600 ans. En effet, comme l'unité est le plus petit nombre possible dans l'addition et dans la soustraction, la formule et plus et la formule et moins signifient, dans le style du Moyen âge, plus un, et w.oins un. Ainsi cinqus cento e piu (cinq cents et plus) signifie cinq cents plus un cent (Purg., 24, 68) ou six cents ans, et piu ch'il quinto cen~ tesmo (plus que le cinquième centenaire) signifie un centenaire (un siècle) en plus que cinq siècles, c'est-à-dire six siècles. D'une manière analogue un poète norrain, pour exprimer le nombre 539 (540—4) dit cinq centaines (500) et environ (quatre dizaines moins un), voy. Le Message de Skirnir^ p. 254. S lace étant arrivé au Purgatoire en l'an 400, étant resté 600 ans dans le quatrième cercle, et puis 600 ans dans le cercle des Avaricieux, il est resté, en tout, 4200 ans dans le Purgatoire ; et c'est dans l'année 4300 qu'il y rencontra Virgile et Dante, et monta i eux au Paradis céleste.

Filia di Tindaro; suocera sua Deidamia (Purg., c. 22,

Au lieu de la fausse leçon :

Ewi la figlia di Tiresia, e Teti, E con le suore sue Deidamia,

il faut nécessairement lire :

Ewi la figlia di Tindaro, e Teti, E con la suocera sua Deidamia.

Virgile, pour flatter le poète Stace, qui dans sa Thébaïde a chanté des héroïnes, rappelle ici quelques femmes célèbres de la guerre de Thèbes et de la guerre de Troie. 11 dit que dans les Champs Ëlysées des païens se trouve l'héroïne laquelle montra aux Argiens , tourmentés par la soif, la source de la rivière Langia, qui dans TArcadie sort de la forêt Néméenne, et se jette dans le golfe de Korinthe. Cetle héroïne, qui montra Langia, est Ipsipile (Hypsipyle) la nourrice d'Archemorus, du fils de Lycurgue, roi des Thraces. Cet enfant, abandonné, pour un moment, sur l'herbe par sa nourrice, fut tué par un serpent; et les Argiens instituèrent, en l'honneur du jeune Archemorus , les jeux funèbres qui devinrent dans la suite les Jeux Néméens (voy. StatiuSy Théb., 4, 717).

Virgile dit encore que dans le même séjour se trouve la fille de Tindare, la célèbre Clytemnestre. Ici un copiste maladroit a mis dans le texte figlia di Tiresia, au lieu de figlia di Tindaro, Cette faute n'est, en aucun cas, à mettre sur le compte de Dante ; car notre poète a placé la fille de Tiresia, l'enchanteresse Manto, dans le quatrième Maubouge de l'Enfer (Inf. . 20, 50).

Virgile nomme encore, comme placée dans le même séjour, ThetU (Teti), la sœur de Lycomède de Scyros, et la mère d'Achille, du plus célèbre des héros. Thétis s'y trouve avec sa bru Deidamia, l'épouse d'Achille, et la mère de Pyrrhus; ce que Dante énonce en disant que Deidamia y est avec sa helle-nière Thétis (con la suocera sua). L'italien suocera est le féminin du latin socerus, dont on a fait socer (p. socerr) ; il correspond au grec hekuros (beau-père) et hekura (belle-mère), à l'allemand schwieger, et au sanscrit içvarasy qui signifie proprement garde-possession (iç-varas de ip, got. aigay posséder), et par suite maître, chef de famille (gr. kurios p. ikuros) ; enfin içvaras (seigneur) est devenu, comme le français heaur-pkre, le nom honorifique pour désigner le père du mari de la fille.

Par la faute du premier copiste on lit dans le texte des éditions con le suore sue, au lieu de con la suocera sua; les sœurs de Deidamia sont entièrement inconnues; et <;omme Dante ne les connaissait pas, il n'avait aucun intérêt à les placer ici parmi les femmes célèbres,

JjC pommier d'Adam (Purg., c. 22, v. 40).

La pomme, surtout la pomme d'orange orientale, comme globe rebondi, brillant, était comparée au globe efiervescent et bouillant du soleil ; aussi eut elle, comme lui, originairement, le nom de svar ou sval, qui appartient à la famille var ou val (rebondi, effervescent, bouillant), dont se sont formés le sanscrit var ou sval (soleil), le lithuanien saule (soleil), le pélasgo-keltique apal (pomme),* le grec Apollon (p. apal-ions, aime-soleil); voy. Les Gètes, p. 177.

Comme symbole du soleil bouillant, la pomme, et par

suite le pommier, devint l'emblème de reffervescence amoureuse, et puis le symbole du jeune homme amoureux et vigoureux (voy. Le Cantique des Cantiques, 2, 3; Eddagedichte der nord. Heldensage, p. 40, 105; cf. Purg., 32, 73). Ensuite comme fruit charnu, succulent, appétissant, la pomme devint l'emblème de l'appétit, de l'avidité, de la jouissance erotique. Enfin le pommier produisant la pomme succulente et vigoureuse, devint le symbole de la vie du corps (immortalité), et de la vie intellectuelle (sagesse).

Un mythe se forma, dans l'ancienne Asie, et fut imité dans la Genèse (Gènes., 2, 9), d'après lequel le Dieu susuprême plaça dans l'Éden deux pommiers, Tun l'Arbre de la vie physique, l'autre l'Arbre de la vie intellectuelle et morale. Dieu, la Toute-Science et la Toute-Sagesse, se réserva à lui seul de goûter les fruits du second arbre ; et sachant qu', en mangeant de ces fruits, on s'égalerait à Lui, il défendit aux premiers hommes d'en goûter. Mais Adam et Eve, séduits par Satan, et voulant s'égaler à Dieu, mangèrent du fruit défendu, et, au lieu d'acquérir la toutesagesse, ils tombèrent dans l'erreur et dans le malheur. Dante imagine que Dieu a éloigné du Paradis terrestre l'Arbre de la vie physique ou de l'immortalité, comme étant devenu inutile par suite de la chute des premiers hommes; il n'y a laissé subsister que l'Arbre qui a causé la chute d'Adam, afin qu'il servît d'exemple du malheur qui résulte quand Fhomme, au lieu de suivre les prescriptions de Dieu, songe, par outrecuidance, à égaler l'Intelligence divine.

Le Paradis terrestre, au sommet du Purgatoire, bien que, depuis la chute de l'homme, il ne soit plus habité, est cependant encore beau et verdoyant. Mais l'Arbre d'Adam s'y trouve dépouillé et solitaire. C'est un arbre

gigantesque. D'après le commentaire de la Genèse (Tar— gum [commentaire] de Jérusalem) du rabbin Jonathan, la hauteur de cet arbre est égale à la longueur des journées de voyage faites pendant cinq cents ans. Dante, qui a plus de mesure et de goût que l'absurde commentateur araméen, dit que la hauteur de l'Arbre d'Adam dépasse celle des plus hauts arbres , déjà si grands , des Indes orientales (Purg., 21, 40). Il dit que, en signe de deuil de la chute d'Adam, l'Arbre se trouve dépouillé de fleurs et de feuillage dans tous ses rameaux (v. 37), que ses fruits, antérieurement doux, devinrent amers à Adam désobéissant, comme par la désobéissance de Pyrame les fruits du mûrier, originairement blancs, devinrent noirs (v. Purg.^ 33, 69); que, avant la chute, ses branches, composées de ramuscules sous forme de croix, s'amincissaient naturellement, comme une pyramide, vers le haut, dirigeant la pointe vers le ciel ou vers Dieu, mais que, depuis la chute de l'homme, le branchage présente la forme d'une pyramide renversée, plus large en haut qu'en bas, ce qui indique symboliquement que la raison humaine ne voit plus le sommet du monde ou ne s'élève plus à Dieu, mais à mesure qu'elle s'élève, elle rencontre des obstacles et des mystères de plus en plus grands et nombreux, l'empêchant de reconnaître Dieu (voy. Purg., 32, 40) et de se guider d'après Lui.

Dieu, pour remédier au malheur de l'humanité, causé par la chute d'Adam, a pris de l'Arbre d'Adam dépouillé une branche cruciforme, et en a fait, lors de la rédemption par le Christ, la Croix qui, comme signe de la rédemption, donne aux hommes, à la place de l'Arbre de la toutesagesse, devenue inaccessible, la sagesse nécessaire pour guider la chrétienté et pour la faire arriver au salut (voy. Purg., 32, 51).

Les deux Pommiers placés dans le sixième cercle du Purgatoire (Purg., c. 22, v. 130-154; Purg., c. 24, V. 103-130).

La signification symbolique de ces deux pommiers diffère de la signification symbolique du pommier d'Adam (voy. p. 302). Ces deux pommiers ne sont pas les Arbres de l'Immortalité et de la Sagesse, mais les symboles dé la Jouissance sensuelle. En effet la pomme, comme fruit charnu, succulent, et appétissant, est devenue le symbole de l'appétit, de l'avidité, et de la jouissance sensuelle. De là s'est formé le mythe de la pomme qui a séduit Eve ; de là les pommes appétissantes du jardin des Hespérides ; de là le mythe de V Arbre de Joie dans la mythologie Scandinave (voy. Vielgewandts Spruche, etc.^ p. 110).

D'après ce symbolisme, Dante a imaginé que Dieu a placé au milieu du chemin et aux deux extrémités de la sixième Terrasse du Purgatoire, deux pommiers, afin que les pénitents les rencontrent toujours deux fois, en faisant le tour de la terrasse. Ces deux arbres, placés encore auprès d'agréables sources fraiches, ne soiît pas destinés par Dieu à exciter et à satisfaire l'intempérance sensuelle du manger et du boire, mais à exercer les intempérants à résister à leur appétit, provoqué par ces arbres et par ces sources. Le premier pommier doit leur apprendre à vaincre leur appétit, lorsqu'ils entendent prôner les exemples de tempérance que leur rappelle la voix mystérieuse d'un Ange parlant dans ses branches. Le second pommier doit les détourner de Tintempérance, lorsqu'ils entendent blâmer les exemples hideux de ce péché, par une voix d'ange sortant des branches. Comme en morale la crainte qu'ins-

pirent les suites du vice est géuéralement plus efficace, pour nous maintenir dans la bonne voie, que le charme que produit sur l'homme la vertu, les pénitents visitent d'abord le second pommier, et puis le premier. Ces arbres ont cela de particulier dans leur forme, qu', au lieu de s'amincir vers le haut, ils se dilatent, de manière que leur branchage présente l'image d'une pyramide renversée. A la vue de cette forme singulière, Dante se l'explique d'abord comme devant empêcher les pénitents de toucher facilement aux fruits défendus ; plus tard il reconnaît que cette forme. symbolique doit indiquer que les appétits sensuels, petits dans l'origine, grandissent à mesure qu'on les satisfait. Quant à la forme du branchage de l'arbre d'Adam dans le Paradis terrestre, voyez page 304.

Clie pasturo col rocco moite genti (Purg., c. 24, v. 30).

Rocco (p. vrocco) dérive du lombard vringan (tirer, pour serrer) et désigne le froc (frac), ou l'habit qu'on «erre avec une ceinture, par opposition au manteau, qui flotte sans ceinture. Le froc est l'habit qui caractérise ie prêtre (cf. jeter le froc aux orties) ; con rocco peut donc signifier en qualité de prêtre. — Pasturare signifie conduire au pâturage, et exciter à la pâture, à la bombance. Pasturo col rocco moite genti veut dire que l'archevêque Boniface, au lieu de donner la nourriture spirituelle et d'être le pasteur des ouailles en sa qualité de prêtre, a excité à la bombance beaucoup de gens, surtout les ecclésiastiques. Si Ton rapporte col rocco à moite gefUi (beaucoup de personnes en froc), cela signifierait, qu', au iieu de retenir les moines ou les ecclésiastiques dans la sobriété, il les a lancés, par son exemple, dans la bombance.

La Gentucca (Purg., c. 24, v. 37). Voy. p. 132-146.

Tutte sue dispense (Purg., c. 27, v. 72).

Le latin pendere (pencher) appartient à la famille des mots gr. spendein (pencher, verser), ail. wenden (tourner), lat. impendere (ail. verwenden), dispendere (répartir). Du pluriel neutre latin dispensa (répartis) s'est formé le substantif féminin dispensa (répartition), comme de hihlia (les livres) s'est formé le féminin bihlia (la bible), ou comme de preamhula (les préambules) s'est formé preamhula (la Préamble, ail. Priamel), Dispensa se dit le plus souvent de la répartition ou distribution des mets (ail. speisen p. dispesen), mais quelquefois aussi, comme ici, de la distribution des places et des localités. Le pluriel dispense (distributions de l'espace) désigne ici les points de l'horizon, principalement les quatre points cardinaux : la nuit se fait sentir d'abord à l'orient, puis au sud et au nord, et enfin à l'occident. Dante appelle ces quatre points iutte le dispense (toutes les distributions de l'horizon), et dit que lui et ses compagnons tâchaient de se coucher sur les gradins du Purgatoire, avant que toutes les parties immenses de l'horizon n'eussent pris le même aspect sombre, et avant que la Nuit n'eût pris possession (avesse) de toutes les parties de l'horizon (tutte sue dispense); sue se rapporte ici non knotte, mais à orrizonte.

Léa (Purg., c. 27, v. 98-108).

Dante, arrivé au Cercle des amoureux qui ne sont pas encore purifiés par le feu de l'amour céleste^ a eu un rêve

dans lequel il vit Léa. D'après Dante la juive Léa est le symbole de Tamour de la loi mosaïque, ou le symbole de la vertu et de la justiGcation qu'on acquiert en remplissant exactement les devoirs prescrits par la loi judaïque. Or l'amour de la loi judaïque est inférieur à la loi d'amour de la foi des chrétiens. Léa n'a pas, comme sa sœur, l'aspiration vers le Messie ou le Christ ; aussi occupet elle icirune place dans le Séjour des amoureux non encore purifiés par l'amour divin. Dante ne voit Léa que dans son rêve. C'est une femme joyet^se dans son innocence judaïque, comme l'est la chrétienne McUhilde dans le Paradis terrestre; ainsi que Matliilde, Léa se réjouit de ses bonnes œuvres, et des œuvres de Dieu qui l'entourent. Mais Mathilde, supérieure à Léa, ne se réjouit pas seulement de son innocence et du bonheur qui raccompagne, elle a de plus que Léa, Yaspiration vers le royaume des cieux. LéUy contente de ses œuvres, est contente d'elle-même; elle se réjouit en se voyant dans ses bonnes œuvres, comme dans un miroir, tandis que sa sœur Rachel ne se lasse pas de regarder, sans cesse, l'objet de sa contemplation (miraglio), de son admiration, et de son attente, c'està-dire le Messie ou le Christ. Rachel aime voir avec ses beaux yeux l'objet de sa foi messianique, tandis que Léa se sent déjà complètement contente dans l'amour de ses œuvres judaïques (l'ovrare appaga), sans la foi messianique.

Le Feu purificateur de la flamme céleste (Pnrg. y 27,

Pour monter purifié de tout péché au Paradis terrestre, Dante a besoin de passer par le Feu de l'amour divin. Comme il hésite d'entrer dans la flamme, Virgile l'encou-

rage en lui rappelant que Béatrice va le recevoir en haut. Alors Dante passe par la flamme; il est purifié ainsi de tout amour terrestre ; le dernier P, signe du péché, imprimé sur son front, y disparaît. Il est maintenant pleinement justifié, il est retourné à l'état d'innocence; dès lors Virgile n'a plus rien à lui apprendre, et il s'apprête à le quitter; mais avant de le quitter, il le couronne comme Empereur, et le consacre comme Pape, déclarant ainsi que Dante n'a plus besoin de direction politique, ni de direction ecclésiastique ; que, par sa volonté pure et juste, il se guidera lui-même ; qu'il sera dorénavant son propre Empereur et son propre Pape.

Le Paradis terrestre (Purg., c. 28, y. 1—34).

Le nom de Paradis (gr. paradeisos) dérive du sanscrit Pradéça (prospect), qui désigne la vue qu'on avait sur les jardins qui entouraient les palais des rois de l'Inde (cf. Xenoph., Oecon., 4, 13).

Le Paradis te rrestre se trouve, d'après Dante, au sommet de la Montagne du Purgatoire. C'est un jardin délicieux; l'air n'y est pas agité, mais d'une fraîcheur agréable. Les oiseaux disent, dans les branches des arbres, leur messe du matin. Les eaux y sont d'une transparence parfaite, auprès desquelles les eaux terrestres les plus pures semblent troubles.

Le Paradis était habité seulement par les premiers hommes; depuis il n'a plus eu d'habitants; mais ayant été le Séjour de l'innocence, toutes les âmes doivent encore passer par lui^ pour entrer au Ciel. Comme toutes ces âmes ont hâte d'arriver au Ciel, et qu'elles sont aptes, par leur innocence, à y entrer aussitôt, personne ne séjourne

longtemps au Paradis terrestre. On ne s'y arrête que pour se préparer à l'entrée du Ciel, en buvant du Léthé, pour oublier tout mal, et de ïEunoè, pour augmenter l'énergie de ses aspirations célestes. La seule personne qui habite ce séjour de transition et qui préside à ces préparatifs est

Mathilde.

Mathilde (Purg., c. 28, v. 37).

De même que Dante a placé, en bas du Purgatoire, Caton, comme Introducteur des âmes au Séjour de la Purification , de même il a aussi imaginé un personnage placé, au haut du Purgatoire, pour préparer les âmes purifiées à entrer dans le Ciel. Ce personnage symbolique est Mathilde, Gomment faut-il s'expliquer le choix de ce nom et celui de sa personne? Dante a deux procédés pour imaginer des types ou personnages symboliques; le premier consiste à personnifier les noms propres désignant une idée abstraite, et dont l'étymologie lui est claire et évidente. C'est ainsi que Lucia, la Pte^a, la Consola^ trice, etc., ne sont autre chose que des noms exprimant des idées abstraites mais rendues concrètes comme noms de personnages symboliques.

Ce procédé exigeant toujours la connaissance claire de l'étymologie des noms, est employé beaucoup moins souvent par Dante que l'autre procédé, qui consiste à choisir des personnages donnés par l'histoire ou la mythologie, d'en faire ressortir les qualités présumées prédominantes en eux , et d'élever ainsi les personnages, d'après leurs qualités prédominantes, au rang de types. Le nom germanique de Mathilde, dont l'étymologie était inconnue à Dante, et qui signifie Puissante-Combattante (Mâht-hilda), ne saurait être la personnification de l'idée abstraite qu'il exprime étymologiquement. Mathilde est donc nécessaire-

ment un personnage emprunté à l'histoire. Or Dante choisit toujours pour types les personnages historiques et mythologiques les plus généralement connus, et les plus célèbres. La personne du nom de Mathilde, la mieux connue de Dante et de ses contemporains, était la comtesse Mathilde de Toscane, morte en 1115, et qui légua une grande partie de ses propriétés à l'Église. Bien que Dante considérât cette libéralité comme un don devenu pernicieux à l'Église, et tout en blâmant le pape Grégoire Vil de l'avoir acceptée, il Tenvisagea cependant, de la part de la donatrice comme un renoncement partiel aux biens de la terre ; aussi fit il de Mathilde le type de la justification méritée par des œuvres chrétiennes , comme il avait fait de la juive Léa le type de la justification par les œuvres de la loi mosaïque (voy. p. 308). Il plaça MatViilde, représentée comme jeune et belle, comme innocente et heureuse par son innocence, dans le Paradis terrestre, lui donnant pour mission d'introduire les âmes purifiées dans le Paradis céleste, qu'elle-même ne mérite pas encore, parce qu', avec son innocence et son détachement partiel des richessses terrestres, elle n'a pas possédé pleinement l'aspiration céleste ou l'amour absolu de Dieu et des choses divines. De même que Caton, qui engage les âmes à monter au Purgatoire, où lui-même ne monte pas, est le Serviteur du Purgatoire, de même Mathilde^ qui introduit les âmes au Paradis céleste, où elle-même n'a pas de siège, est la Servante du Paradis terrestre. Gomme servante, elle suit, à l'égal de Dante et de Stace, le char de Béatrice sa maîtresse. Elle n'a pas passé elle-même par le Feu de la flamme céleste que cependant elle engage les âmes, comme Dante et Stace, à traverser; elle prépare les âmes à entrer dans la félicité céleste, en leur faisant boire, comme à Dante et à Stace, des eaux du Léthé et de VEunoè.

Les sept Candélabres du Saint Esprit (Purg., c. 29, V. 16-64).

Dans les cortèges officiels et dans les processions solennelles, les personnages principaux y viennent seulement vers la fin, précédés, qu'ils sont, de serviteurs et de personnes secondaires. Aussi Dante, s'arrètant dans sa marche au Paradis terrestre, voit il d'abord les avant-coureurs, précédant le char qui porte le personnage principal, Béatrice.

Ce que Dante voit n'est pas à considérer , d'après lui, comme un simple rêve , ou une illusion produite dans son esprit, c'est la vue réelle d'une procession symbolique.

Tandis que, dans les cortèges ordinaires, on voit s'avancer d'abord les trompettes et les gendarmes, Dante voit ici d'abord sept Flambeaux précédant le reste de la procession. Dans toute marche il faut des guides; les guides du gouvernement séculier et ecclésiastique, sont les sept dons du Saint Esprit , donnant la sagesse, l'intelligence, le conseil, le courage, la science, la piété, et la crainte de Dieu (Isaïe 11, 2). Ces vertus divines sont comme des flambeaux qui éclairent le chemin du salut; elles sont comme la Tramontane (voy. p. 289) ou le point de mire (ar. Kebla, Venface) qui indique ici-bas la direction bonne à suivre; elles sont comme un porte-drapeau qui guide l'humanité dans le combat de la vie; elles sont enûn comme Varc en ciel qui , après le péché et le déluge , est devenu le symbole de la réconciliation du genre huma n régénéré avec le Créateur. Ainsi Dante voit d'abord avancer sept Flambeaux venant du trône du Saint Esprit. Ces flambeaux laissent derrière eux sept longues traînées de lumière qui sont comme les sept couleurs de Tare en del.

Ces traînées forment autant de longues banderoles ou flammes, s'étendant et flottant au-dessus de la tête des personnages de la procession, et leur servant à la fois de dais protecteur et de guide pour les maintenii» sans cesse dans la bonne direction du salut.

Dante revoit Béatrice au Paradis terrestre (Purg., c. 29,

Lorsque Dante gémissait malheureux dans la Foret de Géhenne (voy. p. 191), c'est Béatrice qui engagea Virgile à le lui amener au Paradis terrestre , à travers l'Enfer et le Purgatoire, Virgile pria Dante de le suivre, lui promettant de le conduire auprès de Béatrice, son ancienne amante, qu'il avait quittée pour s'attacher à la Consolatrice (voy. p. 119), et que, depuis sa mort, il y a dix ans, il n'avait pas revue. Lorsque Dante fut entré au Paradis terrestre, le moment approchait où il aurait de nouveau le bonheur de revoir son ancienne amante. Ce revoir est donc le point culminant du voyage entrepris par Dante: c'est ce revoir qui amène la péripétie de sa vie, ou le changement de son malheur en bonheur; ce revoir a pour conséquence son retour à la Chrétienneté (ail. Christlichkeil), ou à l'état de perfection du vrai chrétien. Dorénavant Dante est convaincu que son malheur et celui de la chrétienté provient de ce que lui et elle ont abandonné la Foi chrétienne, et que son bonheur, ainsi que celui de l'humanité, ne peut être acquis que par le retour sincère à la foi évangélique. Cette conviction est, en dernière analyse, aussi le but et le résultat de l'Enseignement que Dante s'est proposé en composant La Comédie. Aussi le récit du revoir de Béatrice et de ses suites est il , vu son

importance, plus développé et détaillé que tous les autres récits de La Comédie; il comprend la moitié du Chant 29* et les trois chants suivants du Purgatorio.

Béatrice sachant toute l'importance qu'aura pour Dante son revoir, veut donner une solennité extraordinaire à son apparition. Comme Dante n'est pas encore dignement préparé pour entrer au Paradis céleste^ où elle a son siège, elle va au devant de lui , pour le rencontrer au Paradis terrestre. Elle veut y apparaître avec tout l'éclat, et toute la pompe, digne de son haut caractère de Génie du Christianisme. Comme symbole de l'esprit chrétien qui doit dominer aussi bien dans l'État que dans l'Église, Béatrice apparaît au Paradis terrestre dans une procession politicoreligieuse, assise dans le Char de l'État et de l'%lise, sous le dais formé parles banderoles, provenant des Flambeaux du Saint Esprit, précédée et suivie par les personnages typiques de l'Ancien et du Nouveau Testament. Le cortège ou la procession s'arrête en face de Dante. Béatrice se présente, sous son nom, à son ancien amant; elle le répri* mande légèrement de ce qu'il Ta abandonnée pour la Philosophie et la Science humaine. Dante tout confus, reconnait qu'il a eu tort; il fait sa confession sincère, et, étant pénétré de nouveau de la Foi chrétienne, il devient digne d'entrer au Paradis céleste, toutefois après avoir préalablement , pour son initiation déûnitive , bu des eaux du Léthé et de l'Eunoè.

Le premier but de Béatrice, qu'elle s'était proposé par son apparition, à savoir la conversion et la résipiscence de Dante étant atteint, elle veut lui donner un autre enseignement important, en lui faisant comprendre, par la représentation symbolique de l'histoire du gouvernement séculier et ecclésiastique, que la corruption el les malheurs de l'Etat et de l'Eglise, sont nés des fautes et des péchés

des Empereurs et des Papes, qui, au lieu de s'inspirer du Génie du Christianisme, ont entraîné d'abord eux-mêmes, et ensuite la chrétienté dans les passions mondaines. Aussi la Providence ramènerat elle le monde dépravé à la Foi chrétienne, en envoyant des Empereurs et des Papes qui, imbus du génie chrétien, seront les restaurateurs du vrai Empire, et les Réformateurs de la vraie Papauté.

La signification symbolique des détails du récit que Dante fait, d'abord de l'apparition de Béatrice, et puis de ses reproches, et de ses prédictions politico -religieuses, n'ayant pas été suffisamment comprise, nous allons en donner l'explication détaillée dans les articles spéciaux suivants.

Les vingt-quatre Vieillards dans la Vision (Purg., c. 29, V. 82-87).

Le gouvernement séculier et ecclésiastique du Christianisme, a été précédé et préparé par la Loi Mosaïque, et les Prophètes de l'Ancien Testament. Dante voit le char de Béatrice , précédé de deux douzaines ou de 24 Vieillards , qui sont les auteurs inspirés des livres canoniques de l'Ancien Testament. D'après la division adoptée par St. -Jérôme, les livres de la Loi et des Prophètes forment un recueil au nombre de 24, ainsi qu'il y a 24 classes de prêtres lévitiques, et 24 Vieillards dans l'Apocalypse. Dante voit venir après les sept Candélabres ces 24 Auteurs sacrés, guidés et inspirés par les flammes, qui flottent audessus de leurs têtes. Ils marchent sous le dais, deux à deux ; leurs vêtements sont blancs, indiquant symboliquement leur foi pure et éclatante ; ils portent des couronnes de fleurs de lis, symbole de leur pureté morale. Tous chantent prophétiquement les grâces de la Vierge, an-

nonçaat ainsi le Messie et son Evangile, dont ils ne sont, eux, que les préparateurs et les précurseurs, comme le Mosalsme n'a été que la préparation du Christianisme.

Les quatre Séraphins (Purg., c. 29, v. 91-105).

Dante se rappelant la Vision d'Isaïe (chap. 6, 2) où les Sarafs entourent le trône de Jahvé, a placé aussi quatre Sarafs, comme serviteurs, aux quatre angles du Char de l'État et de l'Église. Les Sarafs (Séraphins) sont empruntés à la symbolique babylonienne. Ils ont un corps de dragon ou de Serp (sansc. sarpas, v. fr. serp, serpent, cf. serpvolant, et Serapis), la face humaine, trois paires d'ailes, des jambes de dragon , et une queue de serpent. Aussi Dante les appellet il animaux. Comme serviteurs respectueux ils entourent le Trône de Dieu, ayant soin de cacher par respect leur face et leurs pieds, mais prêts à voler comme messagers divins. Dante confond ici les Sarafs avec les Chéruhs (gr. grups, griffon) d'Ézéchiel , lesquels ont quatre paires d'ailes (Ézéch. 1, 2). Comme l'Apocalypse leur donne seulement trois paires d'ailes, Dante, qui place l'évangéliste St.-Jean, l'auteur, selon lui, de ce livre, au-dessus d'Ézéchiel, n'admet également que trois paires, mais il se les figure couvertes d'yeux comme les roues des Chéruhs. Suivant le commentaire de St.-Jérome (Jes. 6, 2), Dante considère sensément les Sérafs comme les appariteurs de Jéhova, et c'est pourquoi il les fait aussi figurer ici, à ce titre, comme appariteurs de Béatrice, se tenant •cependant plus éloignés du char que les quatre Femmes à la gauche, et les trois Femmes à la droite du véhicule.

Le Char de VÉiat et de V Église (Purg., c. 29,

D'après l'idée chrétienne le gouvernement séculier et le gouvernement spirituel, doivent avoir un seul et même but, la direction et l'édification de la Chrétienté, guidée et inspirée par le Saint Esprit. C'est pourquoi Dante représente l'État et l'Église par un seul et même char symbolique. Dans l'antiquité, l'État était représenté symboliquement par un navire dirigé par un gouvernail , tiré par un cable (phén. chehel^ gr. kamiloSy kubemos, it. guntina^ fr. goumène) d'où le gouvernement a eu son nom. Dante aurait préféré cette image nautique, d'autant plus que l'Église aussi était représentée par la Nef de St.-Pierre. Mais ne pouvant pas représenter un navire dans la procession au Paradis terrestre, il a du le remplacer par un char. Au Moyen âge, les républiques italiennes représentaient le gouvernement séculier par le symbole du char municipal appelé carroccio (Grand char), et l'Église était convenablement figurée par l'emblème de l'arche de l'Alliance placée sur un char. Aussi Dante at il représenté^ l'État et l'Église par un char triomphal à deux roues, divisé en deux compartiments, l'un à droite, du côté honorifique, assigné à l'Église, l'autre à gauche, attribué à l'État, de sorte que l'État chrétien se trouve côte à côte avec l'Église, et l'Église chrétienne réunie avec l'État. Pour indiquer l'unité de direction qui doit être imprimée à l'État et à l'Église, par le pouvoir séculier de concert avec le pouvoir ecclésiastique, le Char de TÉtat et de l'ÉgUse, sur lequel s'avance le Type de la Chrétienneté (Béatrice), n'a qu'un timon, comme le navire n'a qu'un gouvernail, et ce timon est le symbole de l'harmonie et de l'entente qui

doivent exister entre l'un et l'autre pouvoir. Le gouvernement séculier et ecclésiastique, devant toujours être inspiré par l'évangile de Jésus, le timon du char de l'État et de l'Église est fait, d'après Dante, de la Croix sur laquelle Jésus a subi la mort rédemptrice, et cette croix de Golgatha a été elle même choisie par Dieu parmi les branches cruciformes de l'Arbre de la science divine, placé au Paradis terrestre.

Le Griffon traînant le Char de VÉtat et de V Église (Purg., c. 29, V. 108-114).

De même que la mythologie hindoue a ims^îné l'oiseau Garoudas ou Garouras (p. Gara-varas ou gara-vadas, pro tégeant contre le mal), la monture de Vichnou, de même la mythologie babylonnienne connaît Toiseau-lion Keroub^ dont les Hébreux ont fait le Kerouh (Chérnh), et les Grecs le grups (griffe ou griffon). Ensuite, de même que les Hindous avaient les Griffons gardiens des trésors du pays d'Ophir (Hérod. 3, 116, 4, 12), et que les Égyptiens avaient les Sphings (Lions et Lionnes; cf. sansc. sinhas^ p. svinhas, dompteur, vainqueur, lion), gardiens formant l'espalier de l'avenue et de l'entrée des temples, les Hébreux avaient les Kerouhim, gardiens de l'entrée du Paradis (Gènes. 3, 24). Gomme le dieu fulgurant Jahvé s'avançait sur des nuages orageux, les Kerouhim n'étaient pas seulement les gardiens mais aussi les porteurs du trône de Jahvé (Psaume 18, 11); on en fit par conséquent aussi, dans la suite, les gardiens de l'Arche de l'Alliance, qui était le trône mobile de Jahvé (Exode 25, 18). Comme gardiens et porteurs du trône, les Kerouhim étaient les serviteurs, les messagers, les anges de Dieu. Comme

messagers prompts, ils avaient le corps et les ailes de l'aigle ; et comme gardiens vigoureux du trône, ils avaient le corps et la force du lion; Ezéchiel leur donna même, l'impétuosité et le corps du taureau, et l'intelligence et la face de la race humaine (Ézéch. 4,1). Les Grecs, plus soucieux de la forme plastique, représentaient le Griffon (grups) comme un lion, ayant la tète et les ailes de l'aigle. Dante avait vu souvent des images antiques du Griifon traînant un char; en changeant, à sa manière, la signification symbolique du Griffon , il en fit l'animal traînant le char de Béatrice.

Bien qu'il sût que le char de l'Arche de l'alliance était traîné par des bœufs (voy. sa Lettre aux Cardinaux italiens), il préféra à ces animaux de trait de l'ancien Testament, le Griffon du Paganisme, sans cependant soupçonner, que le Griffon n'était au fond que le Keroub de la mythologie judaïque. Ensuite il s'est rappelé que Platon, pour exprimer symboliquement l'opposition qui existe entre notre nature physique et notre nature spirituelle, a imaginé que le char de la vie humaine est attelé de deux chevaux ailés, Hippogryfes ou Pégases % dont l'un tend sans cesse à monter au ciel et l'autre à descendre à terre. Voulant énoncer que le pouvoir séculier et le pouvoir ecclésiastique doivent être unis de volonté , Dante a imaginé, pour désigner cette harmonie, que le Char de l'État et de

^ Le mot Pégases n^est pas grec, mais il dërive du mot ]ykien vêyasos, qui correspond au sanscrit vâliasasj synonyme de vâÂas (porteur, monture, vëhicule), et qui désigne plus spécialement un véhicule magigvs, tel qu'un dragon ailé, un navire ailé ou à voile, un cheval ailé ou hippogryfe, un transport magique sur les ailes du vent (cf. norr. svipfar). Cette signification explique lo sens des différents mythes, formés seulement du temps de Pindare, concernant Pégase comme monture ou comme élan poétique ou religieux (cf. sansc. vrehas, norr. bragur).

l'Église, de même qu'il ne formait qu'un seul véhicule, et n'avait qu'un seul timon, était aussi attelé, non de deux Griffons, mais d'un Griffon unique. Cependant, comme l'Empire et la Papauté, bien qu'unis d'intention et de volonté, ont chacun une nature individuelle, Dante, pour indiquer l'unité de marche et de direction , a choisi pour animal de trait du Char gouvernemental, le Griffon, ayant la tête et les ailes d'un aigle, et le poitrail et les jambes d'un lion, énonçant ainsi que le gouvernement séculier et ecclésiastique doivent avoir, tous deux, l'élan et le regard de l'aigle tendant vers le ciel, et tous deux avoir la force et l'énergie de volonté du lion; tous deux doivent également avoir la foi pure et la charité ardente, qui sont représentées, l'une, par les parties blanches, et l'autre, par les parties rouges du corps du Griffon. Aussi Dante dit il que la tête et les ailes d'aigle du Griffon sont faites d'or, ou de la couleur du soleil, parce qu'elles doivent être le reflet de la lumière du Soleil du monde ou de Dieu, et se diriger vers le Soleil du monde; il dit également que le poitrail et les jambes du Griffon sont faits d'une pierre précieuse, d'une chalcédoine, qui, comme l'indique son ancien nom de carneole (incarnate), et son nom hébraïque ôdèm (rougeâtre), a la couleur mélangée de blanc et de rouge.

Le Griffon, comme tout animal de trait, a besoin d'être dirigé par les guides du conducteur. Le conducteur du Griffon c'est le Saint Esprit; les guides du Saint Esprit, ce sont les sept banderoles flottant au dessus de la procession et au dessus du Griffon, et provenant des lumières des sept candélabres ou dons du Saint Esprit. Ces banderoUes ou flammes célestes, sont à la fois des lisières et des guides pour le Griffon ; car, portant ses ailes d'or élevées droites vers le ciel, et ayant la quatrième banderole, (celle du

milieu, qui est la flamme médiane, symbole de l'amour, entre ses aUes, le Griffon ne dévie ni à droite ni à gauche, mais marche comme dans des coulisses, ayant soin d'avoir toujours la flamme médiane entre ses ailes élevées, et évitant qu', en les baissant, l'une des ailes ne touche l'autre, ou que l'élan du pouvoir séculier n'entre en collision avec l 'élan du pouvoir ecclésiastique, et vice versa.

Les sept Servantes entourant le Char de Béatrice (Purg., c. 29, V. 121-432).

Le gouvernement séculier et ecclésiastique a besoin d'être servi et assisté par les vertus divines et humaines. Aussi Dante voit il, à la droite, ou au côté honorifique du char, d'abord les trois Servantes de l'Esprit divin, qui chantaient en dansant en rond, se remplaçant ainsi en dansant, l'une l'autre, occupant successivement, l'une après l'autre, la première place dans la ronde, et se mouvant, plus ou moins vite, selon le chant de l'une ou de l'autre. La première Servante, la Charité, avait la couleur rouge du feu ardent; la seconde, l'Espérance, avait la couleur verte de l'émeraude , et la troisième , la Foi , la couleur blanche de la pureté.

A la gauche, ou au côté moins honorifique du char, Dante vit danser les quatre Servantes de l'Esprit humain, qui ont la dignité royale, et pour cette raison sont habillées de pourpre. Elles dansent d'après l'air chanté par la première d'entre elles, qui est la Prudence ou la Raison humaine, d'après laquelle se dirigent les trois autres, savoir : la Modération humaine, la Justice humaine, et le Courage humain, lesquels quelquefois s'égarent dans ce monde quand la Raison, qui doit les diriger, fait dé&ut ou

s'égare.

Les sept Personnages sacrés qui suivent le Char de F État et de r Église (Purg., c. 29, v. 133-154).

Le gouvernement séculier et spirituel, préparé par la Loi et les Prophètes, est arrivé à son achèvement complet et parfait par l'Évangile. Aussi le Char est il suivi, et le cortège et la procession finissent ils, par la venue des Écrivains sacrés du Nouveau Testament. Dante voit marcher, deux à deux, deux vieillards, Tun, FÉvangéliste Luc, qui, disciple d'Hippocrate, et habillé en juif, ferme, par l'Évangile, la plaie faite à l'humanité par Adam, en proclamant le Messie, et l'autre, l'Apôtre Paul, qui, habillé en Romain, tranche, par sa prédication faite aux Gentils, comme par un glaive, la difficulté concernant la vocation des Gentils au salut, en proclamant que le salut, par la Foi, est aussi accessible aux Gentils qu'aux Israélites. Dante, qui n'avait pas encore passé le Léthé et qui se rappelle ses péchés commis contre la Foi, éprouve ici quelque émotion , en voyant le glaive de la Foi de saint Paul.

Puis vinrent les Épistolographes Pierre, Jean, Jacques, et Jude, et derrière eux, marchant seul, pour clôturer tout le cortège et toute la procession, Jean , l'auteur de l'Apocalypse , laquelle renferme et clôt l'histoire de la naissance et de l'avenir de l'Église. Tous les auteurs du Nouveau Testament, à l'exception de Paul, portent l'habit juif, comme les auteurs de l'Ancien Testament, mais ils ne sont pas, comme eux, couronnés de fleurs de Lis, symboles de l'innocence acquise par l'accomplissement de la Loi mosaïque ; ils sont déjà couronnés de fleurs rouges et bleues, symboles^ de la Charité et de l'Espérance chrétiennes.

Quand tout le cortège de la procession est apparu aux yeux de Dante, une voix de tonnerre comme celle qui retentit quand Jésus mourut et dit : C'est accompli , se fit entendre comme pour dire, que la procession doit s'arrêter lin moment, pour se présenter à Dante comme le symbole du véritable gouvernement séculier et spirituel du monde, «t pour se montrer dans sa perfection telle que Dieu Ta voulue.

Rivestita voce (Purg., c. 30, v. 15).

Au lieu de la rivestita came alleviando , il faut lire da rivestuta voce alleluiando (chantant l'Alléluia d'une voix de nouveau restituée par le revêtement de l'ancien <;orps). A la résurrection pour le Jugement , les morts revêtent de nouveau leur ancien corps, et avec ce corps ils reprennent (revêtent) en même temps leur voix. Comme on n'a pas compris l'image de rivestuta voce, on a changé voce en carne. Puis , comme il est dit dans l'Écriture que les morts, à la résurrection, relèveront de la tombe leur chair, on a changé alleluiando en alleviando (se relevant) et, par suite, à da on a substitué la.

Alléluia dérive de l'hébreu hallelou-Yâh (célébrez Yâh ou Yavèh, Jéhovah) et désigne le chant consistant <3ans les paroles: Célébrez YâhL De alléluia Dante a formé le verbe alleluiare (chanter alléluia!).

Virgile disparaît lorsque Béatrice se présente (Purg.,

Virgile, chargé par Béatrice de lui amener Dante au Ciel, ayant accompli sa mission, disparaît de la gauche de Dante, où il s'était tenu avec Mathilde et Stace, et retourne

à son Elysée , abandonnant ainsi Dante à la direction plus haute. et plus compétente de Béatrice. Il disparaît sans rien dire, afin d'épargner à Dante les regrets de la séparation. Lorsque Dante, se tournant à gauche pour exprimer à Virgile ses sentiments de crainte au moment de revoir Béatrice, il s'aperçoit de la disparition de son guide, auquel il s'était confié pour son salut; il éprouve un si vif regret, que la joie du Paradis ne put empêcher qu'il ne versât des larmes. Mais Mathilde, la servante de Béatrice, qui connaît Dante qu'elle traite en frère (voy. Purg., c. 29, V. 65) et qu'elle appelle amicalement par son nom de Dante, lui dit, pour le consoler et pour le préparer à l'entrevue avec Béatrice , qu'il aura bientôt à verser , non pas seulement des larmes de regret, mais les larmes plus amères du repentir et de la componction.

Béatrice adresse à Dante les 'premières paroles

(Purg., c. 30, V. 73).

Béatrice, pour ramener Dante au salut qu'il avait perdu, l'a fait conduire par Virgile au Paradis terrestre. Comme la grâce divine ou la mère Église va au devant du pécheur pour le sauver, Béatrice est allée au devant de Dante, pour le recevoir au Paradis terrestre. Mais Dante, pour se réconcilier avec Béatrice, doit reconnaître la faute qui l'a tenu séparé d'elle. Le but de la venue de Béatrice dans la procession est donc de ramener son ancien amant à elle, en lui apprenant quelle grande et salutaire place l'Évangile, la source de la béatitude (Béatrice), doit occuper, non seulement dans le gouvernement de l'État et de l'Église, mais aussi dans la vie de tout chrétien. La procession que Dante a vue, lui a enseigné en quoi consiste la per-

fection dans le gouvernement séculier et ecclésiastique; elle doit également lui enseigner qu'en dehors de l'Évangile il n'y a pas de salut pour l'homme comme citoyen e comme chrétien. Aussi notre poète, avec beaucoup d'art et d'à propos, réunit il, dans le même tableau, l'enseignement du vrai gouvernement et l'enseignement du salut de rindividu, et passet il habilement de Tun à l'autre.

Béatrice, pour faire sentir à Dante la grandeur de sa personne comme Génie du Christianisme , se montre à lui dans la procession dans toute sa gloire céleste, et, d'un ton de Reine, lui adresse les premières paroles. Ces paroles, quoique sévères, ne renferment aucune réprimande exagérée ni ironique ; elles n'énoncent que la stricte vérité. C'est moi, dit-elle, qui, dans ma gloire, suis ta Béatrice, que tu as abandonnée; rappelle toi que c'est par ma grâce que tu t'es laissé conduire en ce lieu de pénitence : par toi seul, ou par ta raison philosophique, tu ne savais pas que, par le repentir et la conversion , l'homme arrive au Salut. Puis, voyant Dante honteux de son infidélité envers son ancienne Maîtresse, elle amène successivement le repentir, la confession, et l'absolution de l'infidèle.

Ammiraglio (Purg., c. 30, v. 58 — 76).

Les Arabes désignent le commandant de flotte par le terme de Al-amir al-hahher (le commandant de mer). Dès 830 les Sarrazins (voy. p. 276), vainqueurs en Sicile, firent connaître ce titre aux Siciliens, qui, n'en connaissant pas la signification étymologique, abrégèrent le mot au hasard, et de même que de Djèbel-al-Tarek (Mont de Tarek) les Espagnols ont fait Gibraltar, les Siciliens firent de Al-amir alrhahher le nom de almiraly almiran

ou ammirariy qu'ils transmirent sous ces formes aux Provençaux et aux autres Romans. Gomme chaque peuple s'explique les noms étrangers en les rapportant aux éléments de sa propre langue, les Romans voyaient dans ammiran (admirai) tantôt un mot formé comme gênera- Us, et signifiant inspecteur de la flotte, tantôt un participe actif (admirante, almirante, amirant, de admirdre, regarder, inspecter), tantôt un dérivé de admirale (inspection, comme regalio de regale), et signifiant, comme l'italien ammiralio (ammiraglio) et le provençal amiralh, celui qui procède à Vinspection navale.

A première vue la comparaison de Béatrice avec un amiral parait singulière; mais elle s'explique et se justifie quand on considère que Dante veut exprimer ici cette pensée que, de même qu'un amiral ne porte pas seulement son attention sur le vaisseau amiral, mais aussi sur es autres navires (altri ligni) de la flotte, de même Béatrice, se préoccupant, à la fois, des intérêts de la religion qu'elle représente, et de la réception à faire à Dante, non seulement règle tout dans l'entourage du Char du gouververnement, mais jette également un regard d'affection sur Dante. L'expression de ce double sentiment, d'un côté du sentiment de retenue et de dignité qu'éprouve Béatrice en sa qualité de représentant de la religion, et de l'autre du sentiment d'indulgeuce que lui inspire son amour pour Dante, donne à cette première entrevue de Dante et de Béatrice un cachet particulier que notre poète a su exprimer avec un art et une délicatesse admirables. D'abord d'un ton affectueux, Béatrice lui dit qu'elle est toujours pour lui Béatrice, la Béatrice qu'il connaît, celle qu'il a aimée, qu'il aime encore, puisque, dit elle, c'est pour moi {co' me ; c'est ainsi qu'il faut lire), ou pour me rejoindre et pour m'obtenir comme prix, que tu as jugé

digne (degnasti, estimé comme valant la peine) de monter ici au Paradis terrestre ; c'est pour moi que tu es monté ; mais il a fallu que, sur ma prière, Virgile te conduisît ici, de ton vivant ; car sans moi tu n'aurais pas pu venir ici spontanément comme les autres âmes du Purgatoire, qui savent que c'est par ici qu'on monte à la félicité du Paradis céleste. Ces paroles sont à la fois l'expression de l'amour de Béatrice pour Dante, et l'expression d'un léger reproche qu'elle lui adresse, de ce que, détourné par sa science mondaine, il n'ait pas su se résoudre spontanément à chercher son salut là où les autres bienheureux savent le trouver. Pais Béatrice, pour ramener Dante entièrement à résipiscence, quitte le ton de l'amante pour prendre le ton plus sévère de la religion qu'elle représente; elle commence l'examen sérieux du passé philosophique de Dante et de sa consience religieuse, qui s'est fourvoyée par les spéculations de la raison humaine.

Béatrice porte plainte, devant les Saints qui V entourent, de Vinfidélité de Dante (Purg., c. 30, v. 100-115; c. 31, V. 1-90).

Au Moyen âge , avant l'établissement de la confession auriculaire, le pécheur faisait pénitence dans un acte public. Le sixième concile de Paris, en l'an 929, prescrit que le confesseur se tienne devant l'autel, et qu'il écoute la confession faite devant des témoins. Cette confession ressemblait à la procédure d'un jugement fait en public ; et elle aurait pu continuer sous ce mode, sans inconvénient moral, si le confesseur et les témoins, au lieu d'être des hommes d'une intelligence et d'une moralité aussi imparfaites que celles du pénitent, avaient été, ou avaient pu

être des Saints. Comme Béatrice est ici entourée de Saints, Dante est soumis à une confession en public. Béatrice porte plainte devant les Saints de Tinûdélité de Dante : elle l'accuse d'avoir abandonné sa première amante (Béatrice, la Chrétienneté ou la Foi chrétienne) pour porter son amour sur la Servante de Béatrice, sur la Science ou la Philosophie, qui est la servante de la Théologie chrétienne (voy. p. 430).

Dante qui, dans sa vie passée, n'avait recueilli, comme fruit de ses études philosophiques, que le doute et les angoisses du doute, et qui maintenant a revu, dans toute sa beauté, Béatrice, et est revenu à son ancien amour, confesse franchement et avec repentir son erreur passée. C'est alors qu'il obtient de Béatrice son absolution ; il se rapproche d'elle complètement, ce que le poète énonce en disant que Dante, qui jusqu'ici était séparé de Béatrice, par la rivière du Léthé, est amené sur l'autre rive par Malhilde, qui, marchant sur l'eau, le traîne à travers le Léthé, où il boit l'oubli de ses erreurs, et de son infidélité envers Béatrice. Dans le symbolisme payen, le Léthé (l'Oubli) signifîiait, que, pour pouvoir jouir du bonheur de l'Elysée, les âmes avaient besoin d'oublier le souvenir poignant de leurs misères passées. Dans le symbolisme chrétien, boire les eaux du Léthé ne peut signifier, d'après Dante, autre chose qu'acquérir le pardon complet, parce que l'offenseur (le pécheur) et l'offensé (Dieu , l'Évangile) oublient complètement, ou pardonnent l'offense (l'erreur et le péché), qui les ont séparés moralement l'un de l'autre.

Béatrice montre à Dante par quoi le gouvernement de VÉtat et de l'Église se corrompt, (Purg., c. 32, V. 10-110.)

Dante, plongé dans l'extase^devant la beauté de Béatrice, ne voyait plus les choses du monde qui l'entourait. Mais de même que la Science ne vaut que par ses applications pratiques , de môme la contemplation des choses divines doit avoir pour but de conformer et rectifier, d'après elle, les intérêts humains et les choses terrestres. Aussi les trois Vertus théologales détournèrent elles Dante de sa trop longue contemplation, pour porter son attention sur l'enseignement nouveau que Béatrice va lui donner en lui montrant, comment, par les changements qui s'opèrent dans le cortège, et par les accidents qui arrivent à la procession , le gouvernement impérial et papal s'est détérioré dans l'histoire.

Dante vit d'abord les Candélabres et ceux qui les suivaient faire demi -tour à droite pour rentrer au ciel, d'où ils étaient venus. Ils se détachèrent du reste du cortège, de manière que le Griffon, le Char, et ceux qui l'entouraient, ne les suivirent plus qu'à distance. N'étant plus dirigé et guidé par les flammes du Saint-Esprit, le Griffon plie ses ailes, ne les dressant plus dans un saint frémissement (si che pero nulla penna crollonne^ de sorte qu'aucune des deux ailes n'en frémissait plus), ce qui signifie que le Gouvernement perd l'enthousiasme qu'inspire le Saint-Esprit. Le convoi régla donc sa marche lente, uniquement d'après les chants des Anges protecteurs du monde. Béatrice, préoccupée du danger qui menace la Chrétienté, descendit du char triomphal. A la vue de

Tarbre qui a causé la chute des premiers hommes, tout le monde crie Adam ! c'est-à-dire que tous crient de prendre garde, aûn de ne pas tomber, comme Â.dam, dans le péché de la désobéissance à Dieu. Alors tous félicitèrent le Griffon de n'avoir pas encore été désobéissant à Dieu en mangeant, comme Adam , du fruit défendu , et le Griffon leur répondit que, rien que par l'obéissance à Dieu, on peut encore conserver, dans l'État et dans l'Église, la semence de la justice et de la sainteté. Mais Dante vit ensuite le Griffon se dételer complètement du char, et en attacher le timon à l'arbre qui avait dépéri par la chute d'Adam , ce qui signiûe que le Char du gouvernement n'a plus d'attelage ni de direction, et manque des qualités qui constituaient la nature dirigeante du Griffon, en d'autres termes , que ni les empereurs ni les papes n'ont plus les vertus gouvernementales chrétiennes. L'arbre d'Adam, auquel le timon du char a été attaché, reverdit bien encore par le contact avec le signe du salut, mais il ne reverdit pas avec les fleurs rouges de la Charité chrétienne, il reverdit seulement avec les fleurs foncées de la raison humaine qui est portée, par instinct, à la désobéissance (cf. les mûres foncées de Pyrame). Les Anges protecteurs du monde, voyant le déclin de la Foi, chantent des complaintes réprobatives pour réveiller les âmes endormies, chants de réveil qu'on n'entend plus chanter dans les Églises sur terre. Dante, lui aussi, ayant encore la Foi faible, tomba dans le sommeil, et, quand il se réveille, il voit Béatrice assise au pied de Tarbre comme gardienne du char, qui est abandonné et privé d'attelage. L'État et l'Église, n'ayant plus de gouvernement dirigeant, subsistent seulement encore sous la garde divine du Génie chrétien. Béatrice engage Dante réveillé , à faire attention et à décrire , pour l'enseignement du monde , le spectacle

qu*il va voir, et qui est la représentation symbolique, d'abord ,. de la décadence du gouvernement séculier et ecclésiastique, et puis, de la restauration de l'Empire et de la réforme de l'Église.

U Aigle pay en s^ attaque à la raison humaine, et remplit de futilités VÈtat et VÉglise (Purg., c. 32, v. 110-118,. 125-129).

L'État et l'Église, après avoir perdu d'abord la direction du Saint-Esprit, et puis les qualités gouvernementales du Griffon, et étant attachés à l'arbre d'Adam dépouillé, ou à la raison pécheresse de l'homme , sont encore dévastés par l'esprit du Paganisme qui les remplit de plus en plus de ses passions frivoles. C'est ce que Dante exprime symboliquement en disant qu'il a vu se précipiter, comme une foudre dévastatrice, du haut de l'arbre déchu d'Adam revêtu quelque peu des fleurs de la raison humaine, V Aigle de Jupiter, symbole du gouvernement politique et religieux du Paganisme. Le symbole de l'Aigle dévastateur, opposé à l'Aigle splendide du gouvernement chrétien (voy. plus bas). Dante l'a emprunté à la Vision d'Ézéchiel (c. 17, V. 1-24) où deux agents pernicieux (Nébucadnezar et Pharaon) sont représentés dévastant le Royaume d'Israël. Mais l'Aigle de Jupiter étant pernicieux à la fois à l'État comme Nébucadnezar, et à l'Église comme Pharaon, Dante a réuni les deux aigles d'Ézéchiel en un seul aigle dévastateur, qu'il appelle V Aigle de Jupiter, lequel, par sa Ti^ixnTepayenne, nuit à l'État chrétien et à l'Église chrétienne. Cet Aigle de Jupiter arrache non seulement les fleurs renaissantes et les feuilles protectrices de l'arbrede la Science humaine^ mais encore une partie de l'écorce du tronc, de manière à détériorer les parties principales

de la Science humaine. Puis il ébranle, de toute sa force corruptrice, l'État et l'Église (carro) , de sorte que l'un et l'autre se sont penchés comme un navire livré au hazard (in fortuna)^ et battu des vagues, tantôt au bâbord, tantôt au tribord.

Au Moyen âge les navires étaient relevés aux deux extrémités, ou avaient, à l'avant et à l'arrière , une élévation (lat. podium y ital. poggioj. Les agrès de l'élévation de l'avant, et par suite l'avant et le bas bord (norr. bak hordy bord du dos), portaient le nom de poggia (appartenaht au poggio). Les agrès de l'élévation de derrière, et par suite l'arrière et le tribord (norr. styrhord, bord du gouvernail) eurent le nom de orza (p. ortia, gr. orthia, dressée). Le pilote ayant le gouvernail à sa droite, et regardant de l'arrière à l'avant , a le bâbord (poggia) derrière lui , et le tribord (orza) devant lui ; or , comme le côté en face est considéré plus honorifique que celui du dos, le tribord est appelé le côté droit du navire, et le bâbord le côté gauche. Aussi jamais marin ne dira bâbord et tribord, mais, mettant le côté droit à la place honorifique (voy. p. 196), dira tribord et bâbord. Si Dante parle d'abord de poggia et puis de orza y il est à supposer qu'il veut indiquer une gradation pour dire que, non seulement l'avant, mais même l'arrière du navire avec son gouvernail, est menacé par les vagues.

L'Aigle de Jupiter, en dévastant l'État et l'Église de la Chrétienté, y diminue le nombre des bons chrétiens, et les remplace par des âmes frivoles qui, dans la balance du jugement de Dieu, se montrent comme n'ayant aucun poids moral. C'est ce que Dante exprime en disant qu'il a vu l'Aigle de Jupiter remplir le char de l'État et de l'Église de son plumage (di se pennuta; penne), comme Nébucadnezar et Pharaon, dans la vision d'Ezéchiel, ont ré-

pandu, sur la contrée, leurs plumes futiles. Par ces plumes de l'Aigle de Jupiter, Dante entend toutes les futilités mondaines que l'État et l'Église ont adoptées du Paganisme, contrairement à l'esprit de l'Évangile. Aussi saint Pierre, en voyant sa Nef (l'Église) remplie de ces plumes, s'écriet il avec douleur : ma barque, que tu es mal chargée d'âmes qui auront peu de poids moral au jugement de Dieu !

Le Renard chétif et maigre (Purgat. , c. 32,

L'Etat et l'Eglise (cuna del veicula) sont dévastés , non seulement par l'Aigle du Paganisme, mais encore par les vols et les larcins des fonctionnaires d'État, et par le bas clergé de l'Église. Dante symbolise, par les loups, les puissants de la terre, qui sont brigands et pillards; les voleurs parmi les petites gens, il les symbolise par les renards qui pillent les villages de l'État (Néhémie, c. 3, v. 35) et les vignes du Seigneur (Cant. des cant., c. 2, v. 15). Le renard est de l'espèce du loup; les anciens le voyant plus faible et plus petit que le loup, bien que lui ressemblant de forme et de caractère, l'ont considéré comme la femelle du loup, et lui ont donné, par conséquent, le nom de vulpes qui est comme lupa (anciennement vlupas), le féminin de lupus (p. vlupos arracheur, gr. lukos p. Flukos, got. vulfs). Les renards, ou les petites gens faibles et maigres, ^laïques ou ecclésiastiques, n'ayant pas la force des loups, ou des gens puissants et violents, y suppléent par la ruse, pour commettre leurs rapines. Mais la conscience du peuple et son esprit chrétien, inspiré par Béatrice, parviennent encore à intimider et à chasser les renards, qui pillent l'État et l'Église.

Satan fait du char de VÉtat et de VÉglise un monstre

(Purg., c. 32, V. 130—146).

Après toutes les avanies infligées à TEtat et à TËglise par la disparition du Griffon, par les dévastations de TÂigle de Jupiter, et les larcins du Renard, arrive enfin, pour Tun et pour l'autre, Tabomination de la désolation. Satan lui-même, sous forme de Dragon venimeux, sort de terre entre les roues du Char, et, avec la pointe de guêpe de sa queue crochue, arrache une partie du fond même de Tarche impériale et papale, c'est-à-dire la base de toute société politique et religieuse, à savoir l'amour et le dévouement des hommes entre eux. Ce que Satan a laissé de cette base s'est couvert promptement, et d'une manière exubérante, ainsi que la zizanie luxuriante dans une terre chaude, du plumage extérieurement brillant, mais futile des richesses (piuma), plumes ou ailes, avec lesquelles on vole bien sur la terre, mais avec lesquelles on ne s'élève pas au Ciel comme avec des ailes d'aigle. Cette splendeur futile a été introduite dans l'État et dans l'Église par des empereurs (voy. Inf., 19, 115) et des papes (Inf., 19, 106), qui croyaient peut-être faire quelque chose d'innocent et de louable ; mais elle a foisonné à tel point, que non seulement le fond du Char, mais aussi les deux roues et le timon cruciforme en ont été recouverts. Sur le timon ont d'abord surgi, comme des têtes de dragon, les trois vices capitaux, l'hérésie, l'avarice, et la mondanité, opposés aux trois vertus théologales, la Foi, la Charité, et l'Espérance; ce sont les trois vices propres au clergé séculier, qui est symbolisé ici par les bœufs, aux deux cornes, traînant le char de l'arche de l'alliance (voy. p. 317) des Hébreux, lequel correspond au char de l'État et de

l'Église des chrétiens. Ensuite aux quatre coins du char de l'État et de l'Église ont surgi encore, comme des têtes de dragon, les quatre vices opposés aux quatre vertus philosophiques. Ces vices sont propres aux chefs tant laïcs qu'ecclésiastiques, lesquels sont représentés ici comme portant, sur le front, une corne, symbole de l'orgueil, de l'impiété, et de la violence des puissants de la terre.

La Prostituée et le Géant (Purg., c. 32, v. 148-160).

Enfin, sur le Char transformé en monstre, Dante vit apparaître une Prostituée, et, à côté d'elle, son amant le Géant; ce qui signifie que, par suite de l'absence de toute direction divine, et par suite des vices se transmettant des chefs au peuple, la Papauté et l'Empire devinrent également des gouvernements monstrueux. Déjà dans l'Inferno (voy. p. 265) Dante avait comparé la Papauté dégénérée à la Prostituée de l'Apocalypse. Ici il la représente assise sur le char monstrueux, en pleine sécurité, et comme si rien ne pouvait l'ébranler ni l'enlever, ainsi qu'un roc sur une montagne. Cette prostituée n'est pas, comme la vraie papauté, l'épouse légitime et fidèle de l'Empereur; elle est l'amante adultère des princes orgueilleux et violents, ennemis de l'Empire légitime. Aussi, comme pour la garder et empêcher qu'elle ne lui soit enlevée, son ami le Géant est assis auprès d'elle, et lance tout autour ses regards lascifs et adultères. Le Géant est le symbole des princes puissants qui intriguent avec la Papauté adultère contre l'Empire institué par Dieu. La Prostituée et le Géant s'entrebaisent quelquefois comme dans un amour sincère; mais lorsque le féroce amant voit qu'elle détourne son regard de lui (a se rivolse), il frappe de verges toutes les parties de son corps.

Il est évident qu'au lieu de a me rivohe (tourne vers moi), il faut lire a se rivolse (détourna de lui ou de sa personne). En effet, Dante n'a pas pu songer à se mettre en scène, et à dire une chose aussi déplacée. D'abord le poète se représente, pendant tout le cours de la vision, non comme acteur, mais comme simple spectateur, et même comme spectateur désintéressé des événements représentés, lesquels s'accomplissent dans l'histoire sans qu'il puisse y intervenir. Ensuite Dante ne veut nullement se représenter comme ayant eu un rapport quelconque avec la Prostituée et le Géant, dont il abhorre les agissements. Ce serait de sa part un trait de sottise que de se représenter comme ayant attiré sur sa personne les regards de la Papauté, et de dire que sa personne ait éveillé la jalousie du Géant. Dante a été la victime des intrigues politiques des princes et des papes, mais il savait que sa personne n'avait pas assez d'importance politique, à leurs yeux, pour qu'il pût être le point de mire de leurs intrigues. Le Géant maltraite la Prostituée, non parce qu'il voit dans Dante un rival dangereux, mais parce qu'il ne supporte pas que la papauté se détourne de lui^ et brave sa puissance séculière. Ensuite, soupçonnant dans la prostituée quelque infidélité en faveur d'un rival politique qu'elle aura jugé plus puissant que lui, ce Géant veut s'arroger à la fois le pouvoir de la Papauté et celui de l'Empire. Il descend donc à terre et détache le Char monstrueux (nuova belva) de l'Empire et de l'Église, du tronc de l'Arbre auquel il était attaché, et l'entraine avec la Prostituée qui y est assise, loin des regards de Dante, de sorte que la Prostituée, et le char monstrueux, disparaissant au lointain derrière les arbres du Paradis, Dante est préservé par ces arbres, comme par un bouclier, de la vue ultérieure de ces objets affreux, qui lui ont inspiré tant d'horreur.

La vendetta di Dio non terne suppe (Purg., ch. 33,

Dans le Paradis terrestre, Béatrice, le symbole du christanisme béatifiant, encourage Dante à dire franchement à ses contemporains, ce qu'il a vu dans la Vision qu'elle lui a fait voir par la grâce du Saint-Esprit (voy. la Vision de Dante dans le Paradis terrestre). Dante y a vu et a compris que, par les machinations de Satan, le gou-. vernement séculier des Empereurs et le gouvernement spirituel des Papes ont été foncièrement corrompus^ de sorte qu', à proprement parler, ni l'un ni l'autre n'existent plus, du moins tels que Dieu les a voulus. Béatrice dit à Dante : Sappi che il vaso che il Serpente ruppe fu e non è (sache ou sois convaincu que l'Empire et l'Église, que Satan a défoncés, n'existent plus^ comme dans les beaux jours d'autrefois.)

Dante se sert avec intention du terme il vaso (le vase), qui désigne ici la caisse du véhicule^ lequel est à la fois le char de l'État (carroccio) et le tabernacle de l'alliance ou de l'Éghse. Ce vase représente donc à la fois le Vaisseau de J'État et la Nef de Saint-Pierre. Mais comme, d'après saint Paul, il y a des vases d'élection et des vases d'impureté, Béatrice considère ici il vaso comme un vase ignoble. Le Serpent (Satan) ayant défoncé le vase, et l'ayant rendu ignoble, le véritable auteur responsable et coupable de la chute de l'Empire et de l'Église est Satan, dont les mauvais empereurs et les mauvais papes ne sont que les vils instruments.

A première vue, cette chute de l'Empire et de l'Église semble être une victoire remportée par Satan sur Dieu, ou une défaite infligée à Dieu par Satan. Mais Béatrice dit:

Attendons la fin. Dieu prendra sa revanche; que Satan^ qiii est l'auteur coupable de la monstruosité et de Timpureté du Vase, sache que la justice vengeresse de Dieu n'a pas à craindre des défaites (non terne suppe).

Quelle est l'origine et la signification propre de suppe? Dans le latin populaire, au lieu de supinus (renversé, couché sur le dos)^ supinUy stfptntim, on disait suppus, suppQy suppum (v. Festus). L'adjectif-substantif suppa (position renversée) a dû signifier la défaite; car, dans le combat ou dans la lutte, l'adversaire passait pour élre vaincu, ou, comme on dit à Paris^ pour avoir été tombé, dés qu'il était renversé à terre, et qu'il touchait le sol de ses deux omoplates. Alors le vainqueur, en signe de sa victoire, se plaçait sur le vaincu, ou le foulait de la plante de ses pieds (lat. suhplantaviï), ou bien lui plaçait le pied droit sur la poitrine. Les Normands désignaient cet acte symbolique de victoire et de vengeance par l'expression stiga yfir einn (passer sur le corps du vaincu).

Je doute que Dante et ses contemporains aient connu Tétymologie de suppa (défaite) que nous venons de don* ner. Il me parait vraisemblable qu'il ait cru suppe identique avec suppé (p. suppie ; cf. appé p. appie, dappé p. d'appie), ayant le sens de mise sous pieds (lat. supplantatio, défaite). Toujours est il que Dante n'a jamais entendu donner à suppe le sens de zuppe (soupes).

Un commentateur italien a néanmoins expliqué le terme suppe comme synonyme de zuppe (soupes); et pour trouver à cette signification une raison plausible, il a prétendu que, du temps du paganisme, on croyait qu'un meurtrier pouvait échapper à la vengeance divine et humaine, s'il parvenait à manger une soupe sur la tombe de sa victime. Si c'était là une coutume magique, il devrait en exister de nombreux exemples chez les Grecs, les Romains, les

Germains, et les Étrusques. Orje ne connais, chez ces peu pies, aucun exemple d'une soupe mangée sur la tombe de la victime. Il est également contraire à toute critique historique d^admettre, comme on l'a prétendu, que Charles d'Anjou, après avoir fait monter publiquement sur l'échafaud le jeune Conradin, se soit avisé ensuite, pour expier son ignoble cruauté, d'aller manger, secrètement, une soupe sur la tombe du pauvre jeune prince. La vérité est, sans doute, que Charles, à l'exemple d'autres misérables princes, ait célébré, par un banquet, la victoire sur son malheureux adversaire , comme l'Église chante des Te Deum après les victoires des princes. Il est encore vrai que, chez les peuples anciens , certains meurtriers aient cru apaiser les mânes du trépassé, et échapper ainsi à la vengeance des dieux et des hommes, en offrant des sacrifices d'expiation et de réconciliation, sur la tombe de leur victime, ou en mangeant avec elle, comme avec un ami réconcilié, un repas, un brouet, une soupe. Ce repas devait être évidemment le symbole de l'expiation et de la réconciliation. Mais, en admettant que suppe ait pu avoir le sens symbolique de repas servant de moyen d'expiation et de réconciliation, comment Dante aurait il pu songer à dire que la vengeance de Dieu ne craint pas les soupes de Satan? Satan n'est pas du tout porté à partager la soupe avec Dieu, et Dieu ne peut songer à se réconcilier avec le Diable. Il n'est donc pas admissible que Dante ait parlé symboliquement de soupes comme moyens d'expiation et de réconciliation; mais il dit sans symbole que Dieu, dans sa toute-puissance, ne craint pas les défaites, ou d'avoir le dessous par les malices de Satan, parce que, en définitive. Dieu reste toujours vainqueur. Aussi Béatrice dit elle à Dante que, sous peu, le véritable Empire et la véritable Papauté, ruinés momentanément par Satan, seront

restaurés : un véritable Empereur et un véritable Pape, ou comme elle s'exprime, un Cinq cent dix et cinq, réformera l'Empire et l'Église, sous l'inspiration du Saint- Esprit (voy. Der Jagdbund und der Fûnfhundert-Zehnund Fùnfer. Strassburg 1879).

Le Cinq cent dix et cinq (Purç., c. 33, v. 43).

Le tableau que Dante, par la boucbe de Béatrice, retrace de l'état social et moral de l'Empire et de l'Église de son temps, est on ne peut plus pessimiste, quoique conforme à ses convictions chrétiennes. Comme tout homme d'intelligence et de cœur, comme philosophe spiritualiste, Dante, croyant à la justice divine, ne put admettre que l'Empire et la Papauté, dépravés à ce point, resteraient éternellement tels quels, à la tète de la chrétienté. Béatrice lui avait montré l'idéal du gouvernement de TEmpire et de celui de l'Église, unis et symbolisés dans le Griffon, guidé par le Saint-Esprit; il fallait maintenant, selon Béatrice, réaliser une unité plus idéale encore, en réunissant le gouvernement séculier et le gouvernement spirituel, qui ne s'entendaient plus, dans un gouvernement unique, représenté par un Pape Emp^eur ou un Empereur Pape.

Cette idée d'un roi-prêtre avait, du reste, déjà son germe et sa confirmation dans l'exemple des patriarches, qui, comme Abraham, étaient dans leurs tribus à la fois les chefs laïcs et ecclésiastiques. Elle avait sa justification dans la gloire du roi-prêtre (héb. cohen) Melchizédek; elle était sanctionnée dans le judaïsme et le christianisme par la personne du Messie, qu'on se figurait toujours, à la

fois, comme chef séculier et comme chef spirituel de l'avenir idéal de l'humanité (Épitre aux Héb,, 6, 20, ch. 7).

Au Moyen âge cette idée des deux pouvoirs supérieurs réunis, que cajolait la politique ambitieuse et astucieuse de quelques papes et de quelques empereurs, se trouva réalisée, moitié dans l'histoire, moitié dans la légende, par la Royauté de Jean le Prêtre, qu'on disait régner comme empereur et comme pape dans l'Inde bouddhiste. Il y a plus, le même idéal fut présenté, sous forme poétique, déjà au douzième siècle, par le poète Guyot le Provençal, dans sa conception de la Royauté sacerdotale du Saint Graaly conception qui fut développée, avec plus ou moins d'intelligence et de talent, par quelques poètes allemands, bretons, français, et normands des treizième et quatorzième siècles (voy. De l'origine et de la signification des Romans du Saint Graal).

Enfin l'Église catholique elle-même, comme éprise de cet idéal, s'en rapprocha en partie en sanctionnant, dans l'année 1127, l'institution de l'ordre des Templiers, qui devaient réunir, dans leurs personnes, les deux plus hauts caractères de l'humanité d'alors, le caractère du chevalier prêtre, ou du prêtre chevalier. Y at il à s'étonner, d'après cela, si Dante, voyant que, dans l'histoire, l'Empir* et la Papauté avaient abouti au Géant et à la Prostituée, désespéra de l'avenir de ces deux institutions dans leur forme actuelle, et s'il ne vit plus de salut, pour la chrétienté future, que dans l'union plus intime des deux gouvernements réunis dans une seule et même personne, dans celle d'un Chef suprême à la fois spirituel et temporel?

Si Dante avait cru devoir simplement demander une réforme morale, dans l'État et dans l'Église, il aurait fait dire par Béatrice que l'Aigle de Jupiter ayant corrompu l'État et l'Église, sera chassé et anéanti par un chien de

chasse Empereury et un chien de chasse Pape, comme il l'aTait d^ fait prédire en partie par le païen Virgile (voy. p, 209). Mais Fidée de Dante ne se bornait pas à la réforme des deux pouvoirs, elle demanda la fusion de l'un dans Tautre. Cette idée devait passer nécessairement, aux yeux de ses contemporains, pour une hérésie politiq[ue et religieuse. Dante, quoique courageux comme Test tout idéaliste sincère, crut cependant devoir prendre la précaution de présenter son idéal à la fois sous la forme prophétique et sous la forme énigmatique , la prophétie choquant moins Fétat présent, en visant l'avenir, et l'énigme n'étant intelligible qu'aux esprits philosophiques, seuls capables d'en adopter le fonds. Si cette forme prophétique et énigmatique n'était pas ainsi justifiée par les précautions que Dante avait cru devoir prendre, elle n'aurait ici aucune raison d'être; elle serait, de sa part, nous ne dirons pas précisément un signe de pusillanimité, mais du moins, au point de vue philosophique et poétique, une puérilité pédantesque.

Du reste Dante trouva un exemple encourageant, et un modèle de la forme prophétique et énigmatique, qui lui était commandée par la prudence, dans la prédiction de l'Apocalypse, où l'auteur vise l'empereur Néron comme l'Antéchrist, et le désigne énigmatiquement par le nombre 666. Cette énigme de l'Apocalypse ne pouvait être devinée que par ceux qui d'abord savaient l'araméen, qui ensuite savaient qu'en hébreu les lettres alphabétiques servaient aussi, comme chez les Grecs, de chiffres numériques, et qui avaient la sagacité patiente de retrouver, dans le nombre énigmatique de 666, les éléments à la fois lettres et chiffres, formant le mot N'ron Qesar (Néron César), à savoir 50 (N) + 200 (R) + 6(ô) + 50 (N) + 100 (Q) + 60 (S)

200 (R) =666= N'ron Qsar (voy. l'Apocalypse expli-

quéepar M. Reuss). Bien que Dante, vivant au Moyen âge, ne fût pas assez philologue pour trouver par lui-même la véritable signification de l'énigme de l'Apocalypse, il sçut du moins imiter la méthode suivie par l'auteur de cette énigme. Voilà pourquoi il désigna, par Cinq cent dix et cinq y le futur Chef, à la fois temporel et spirituel, qu'il attendait pour le salut de l'humanité. Pour deviner la signification de cette énigme, il faut savoir que cinq cent dix et cinq s'exprime en chiffres romains par les lettres D. X. V ; il faut savoir ensuite que ces chiffres, comme lettres, sont les lettres initiales des mots qui désignent et le chef spirituel et le chef temporel. Il faut deviner que D est Tabrégé de (D)ominus et de (D)omini, que X est employé, par Dante, comme équivalent à la lettre grecque X (chi), par laquelle on désignait, dans l'Église d'Orient, en abrégé, le nom de (Gh)ristos (le Seigneur dieu Christ), et que X était le signe de la croix, désignant symboliquement la Rédemption, et par suite la Terre sauvée, représentée par le signe 6 ou par le globe sur lequel fut plantée la croix de la Rédemption. Enfin il faut deviner que V est employé comme lettre initiale du mot (V)icarius, par lequel on désigne, d'un côté, le chef temporel ou l'empereur comme lieutenant ou Vicaire de Dieu sur la terre porte croix, et, de l'autre, le chef spirituel comme lieutenant ou Vicaire de Dieu Jésus. D'après cela, le nom de Cinq cent dix et cinq équivaut à D. X. V, et D. X. V. équivaut à la fois à Domini Terrae Vicarius (Vicaire du Dieu maître de la terre) et à Domini Ghristi Vicarius (vicaire du Seigneur Christ); de sorte que les deux titres réunis en un seul désignent un seul et même personnage, revêtu à la fois du pouvoir séculier de l'Empereur (jus majestaticum), et du pouvoir spirituel du Pape (jus episcopale).

Thémis; La Sphinge; Le Laïade; Eisa; Pyrame (Purç., c. 33, V. 46-51, c. 33, v. 67-78).

De même que Dante a Thabitude de changer les personnes en types et en symboles, de même c'est aussi une des particularités du style dé notre poète d'exprimer, par des noms propres, les qualités dont les personnes, désignées par ces noms, sont les symboles. Ainsi les noms de Thémis et de la Sphinge qui ont donné des oracles obscurs, sont ici employés pour désigner les oracles obscurs ; ainsi encore le nom d'Œdipe ou du Laïade (fils de Laius) qui a expliqué l'oracle du Sphinx, est employé pour désigner y explication d'un oracle obscur. Mais comme Dante a lu , dans son Ovide, au lieu de la bonne leçon Laîades, la fausse leçon de Naïades, le nom des Naïades se trouve ici singulièrement employé pour désigner l'explication d'un oracle obscur.

D'après un procédé de style analogue, le nom d'Efoa, dont l'eau couvre d'une croûte pierreuse les objets qu'on y tient plongés, sert ici à désigner la pétrification ou l'obscurcissement de l'entendement; le nom de Pyrame, de l'amant, qui, par son amour coupable, a mis en deuil le mûrier , au point que ses mûres , qui auparavant étaient blanches, devinrent noirâtres ou foncées (voy. p. 304), sert à désigner la tristesse, que causent Terreur et le péché.

Dante aimait à trouver, dans la tradition chrétienne et dans les traditions payennes, des parallèles ou concordances; il met en parallèle l'arbre du Paradis, dépouillé par suite du péché d'Adam , avec le mûrier qui , par suite de l'amour coupable de Pyrame, fut attristé, de manière à changer ses mûres blanches en mûres noirâtres. D'après

cette conception et ce style, Béatrice dit ici que Dante reconnaîtrait la justice divine déjà dans la défense que Dieu fit par rapport à l'arbre d*Adam, si son intelligence ne s'était pas obscurcie par sa vaine philosophie (pensier vani) , ni endurcie comme par Teau d'Eisa, et si le raisonnement (il placer, lat. placitum) de cette philosophie n'avait pas produit sur lui le même effet d'obscurcissement, que l'erreur coupable de Pyrame a produit sur les fruits du mûrier.

Le mythe de la couleur changée des mûres s'est formé dans une contrée où les mûres étaient blanches. Les Grecs et les Latins les connaissaient déjà noires, comme le prouve le nom de mauron (lat. môrum, ail. maul-heeré). Les Italiens distinguaient le mûrier du framboisier et le nommaient morus celsa (le mûrier haut) ; c'est de celsa que dérive le sicilien ceusu (mûrier), le génois sersa (mûre), le toscan gelso (mûrier), et gelsa (mûre).

L'image de l'endurcissement (durezza) de l'intelligence est reproduite dans le vers 74, où le poète parle de l'intelligence pétrifiée et du raisonnement obscurci (in pensato tinto). Aussi faut il lire non pas in petrato (dans l'endurcissement), ce qui serait une répétition de l'image déjà employée, ni in peccato (dans le péché), ce qui serait trop prosaïque, mais in pensato (dans le raisonnement) qui a ici une signification prégnante, synonyme dépensier vani,

Béatrice ajoute que, vu la faiblesse de l'entendement de Dante, elle ne lui a pas ici révélé, dans une exposition verbale, les lois du vrai gouvernement séculier et ecclésiastique, mais qu'elle a remplacé cet enseignement oral par une vision symbolique , qu'il retiendra mieux dans la mémoire, et qu'il emportera du Ciel, comme on emporte de la Palestine un bâton de pèlerin, orné de feuilles de palmier, qui indiquent et prouvent symboliquement qu'on a été en pèlerinage dans la terre sainte.

Le Léthé et VEunoé. (J^iir^.j c. 33, v. 412-135.)

Pour que les âmes élues, au moment où elles doivent monter au Ciel , puissent avoir Tavant-goût de la félicité,, il &ut, d*un côté, qu'elles puissent oublier entièrement le souvenir poignant de leurs fautes passées, et , de Tautre, que le souvenir de leurs vertus les encourage à poursuivre leurs aspirations célestes. C'est là ce que Dante exprime symboliquement en disant que , dans le Paradis terrestre, il y a une Source qui sort mystérieusement du Séjour de la grâce divine. Cette source consolante et fortifiante se divise en deux courants ; l'un coule à gaucbe, et se perd dans les prairies du Paradis, c'est le Létliéy dont les eaux font oublier les fautes du passé ; l'autre coule à droite, et se termine dans les régions célestes, c'est VEunoé, dont les eaux rappellent aux Élus leurs bonnes actions, et par cela même fortifient , en eux , le désir (speme) de continuer leurs aspirations célestes.

Pour le symbolisme du Létlié, Dante a trouvé déjà le nom dans le Léthé qui, d'après Virgile, coulait dans l'Elysée. Mais pour YEunoé , le poète n'a trouvé nul type, ni dans la tradition payenne , ni dans le dogme chrétien. L'Eunoé est donc entièrement de l'invention de Dante. Ce nom est évidemment grec, et reproduit la prononciation moderne du grec eunoiay qui signifie bienveillance (bonne pensée). Comme Dante ne savait pas le grec, il faut admettre qu'il ait trouvé ce mot Eunoé dans quelque commentaire d'Aristote, et qu'il ait cru deviner que ce mot devait signifier bonne pensée. Il l'employa, dans ce sens, pour désigner la source de la bonne pensée ou des bons souvenirs, et, en même temps, dans le sens de bonne pensée ou bonne intention, synonyme d'aspiration céleste (speme).

Mathilde, qui habite le Paradis terrestre, et qui a la mission de faire boire aux Élus du Léthé et de l'Eunoé, avait déjà fait boire à Dante de l'eau du Léthé. Sur l'ordre de sa madtresse Béatrice, Mathilde, la servante, saisit Dante, et, recommandant à Stace de se tenir ferme à Dante, elle, marchant sur l'Eunoé, leur fait traverser ce courant, et leur fait ainsi boire aussi de cette eau.

Le mot donnescamente ne signifie pas ici impérieusement (en manière d'une maîtresse), mais doucement (en manière de demoiselle). En effet la terminaison mente dérivant de mens (volonté, manière) signifie en manière, et comme ce mot est féminin, le qualitatif auquel il s'ajoute, doit être également mis au féminin; ainsi en français on dit bonnement (en bonne manière), constamment (p. constantement , d'une manière constante). La terminaison féminine esca dans donnesca provient du verbe escere composé de es (être) et de cire (aller), de sorte que escere (aller-être) signifie devenir. Or ce qui devient est plus petit que ce qui a déjà sa pleine croissance ; on comprend donc comment la terminaison iskos (devenant) a pu servir pour former, d'un côté, les diminutifs en grec, ex. asteriskos (astre devenant) petit astre, et, de l'autre, pour désigner l'espèce, la manière, dans les langues germaniques, ex. ail. herrisch (de l'espèce des maîtres). La terminaison esca dans donnesca étant plutôt grecque que germanique, indique aussi plutôt le diminutif que la manière, de sorte que donnesca ne signifie pas qui est à la façon des maîtresses , mais signifie à la manière d'une petite dame ou demoiselle.

Le Nom de Paradis (Parad., c. 1, v. 1).

Dans l'Inde, à cause de la chaleur, on se tenait, dans la journée, renfermé dans les demeures, et l'on ne sortait dans le jardin ou en plein air, que le soir et la nuit. On appelait place dehors ou endroit extérieur (sansc. pradaiças) principalement le beau parc qui entourait le palais du roi; de sorte que pradaiças désignait plus particulièrement le jardin royal. En Perse on donna également au parc du roi le nom de Pardès (Xénoph., Oecon., c. 4, V. 13), et c'est ce nom qui, avec la signification de beau jardin, fut adopté dans la langue hébraïque (Néh., c. 2, V. 8; Koh., c. 2, v. 5; Gant., c. 4, v. 13j. Aussi le traducteur helléniste des LXX at il traduit l'hébreu Gan-èden (Jardin de joie) par Paradeisos. Ce nom, adopté dans la tradition religieuse juive, désignait d'abord particulièrement le jardin qu'habitaient Adam et Eve, ou ce que Dante appelle le Paradis terrestre, au sommet de la Montagne du Purgatoire. Mais déjà au premier siècle, Paradis désignait un séjour céleste (Luc, c. 23, v. 43). Gomme ce séjour ne pouvait pas se trouver sur la terre pécheresse, Tatien et Origènes imaginèrent pour le Paradis un emplacement plus saint ; c'est ce qui a donné à Dante l'idée de distinguer entre le Paradis terrestre et le Paradis céleste. 'Ge dernier Séjour des âmes saintes et bienheureuses comprend d'abord les sept Sphères célestes des sept Planètes, puis le Giel des Étoiles fixes , enfin le Giel crystallin de l'Empyrée.

Osannay sanctus deus Sahaoth, etc. . . Felices ignés horum

Malahoth (Par., c. 7, v. 1-3).

Quand Dante cite des doxologies (glorifications de Dieu)' en langue latine, il les emprunte, soit à la traduction latine adoptée (vulgata) par TÉglise, soit aux hymnes latines approuvées par elle. Les trois vers latins en question sont évidemment empruntés à une hymne d'église. Dante ne les a pas composés lui-même; ce qui le prouve, c'est que d'abord ces vers sont de dix syllabes, tandis que les vers de La Comédie sont toujours de onze syllabes , et que, ensuite, ces vers latins renferment des mots hébreux, que Dante, n'étant pas hébraïsant, n'aurait pas employés. Ces vers ont été composés par un poète sachant l'hébreu , ou qui du moins était, comme saint Jérôme, au courant de l'exégèse hébraïque. Ce qui prouve que ce poète était italien, c'est l'orthographe italienne du mot 08anna{p. Hosschianna), du mot Sahaoth (p. Zebaoth), et du mot Malahoth (p. Malachoth).

Osanna (Prête-nous secours) est le cri que le peuple adresse à son sauveur politique; surtout à celui qu'il considérait comme son Messie. Ici c'est la glorification de Jéhovah, le sauveur du peuple d'Israël.

Sahaoth dérive de l'hébreu Zebaoth (armées) et désignait, dans l'origine, les Étoiles, les Anges, et puis tous les Ministres du ciel, qui assistent Jéhova dans la lutte contre ses ennemis.

Malahoth dérive de malachoth (fonctions, oeuvres, Ps. 72, 28); l'auteur de l'hymne a confondu ce mot avec le mot hébreu malâchuth (messagerie), et lui a donné, par conséquent, à tort, la signification de assemblée des mes-

sagers {malakim, Anges). Malâchuth étant un terme abstrait féminin, l'auteur, s'il en avait bien connu la forme et la signification , aurait dit, non pas horum malahoth (de ces anges), mais hujus malahoth (de cette assemblée d'anges) ; et même en prenant malahuth à tort pour identique avec malachoth (les messageries ou assemblées d'anges), il aurait fallu dire harum malahoth (de ces messageries).

Bè!; ice! (Parad., c. 7, v. 14.)

La vénération (reverenza) pour la religion , représentée ici par Béatrice , consiste à écouter avec recueillement la doctrine religieuse ou renseignement de Béatrice, et à faire taire dans la raison toute curiosité déplacée et défendue par la foi humble. C'est pourquoi, dans sa marche au Paradis terrestre et céleste, Dante a, sans cesse, son regard attaché avec vénération sur Béatrice , pour écouter, avec recueillement, ses paroles , et pour découvrir sur son visage, si sa curiosité, qui surgit dans sa raison , a droit d'être satisfaite. Aussi Dante dit il ici que sa vénération pour Béatrice, qui le dominait entièrement (che s'indonna di tutto me), et qui se manifestait tantôt dans l'attention qu'il prêtait à ses paroles, tantôt dans le silence qu'il s'imposait, lui a commandé ici de se taire, comme un honmie qui s'assoupit, et d'attendre si Béatrice jugera à propos de le réveiller et le rappeler à l'attention. Pour exprimer sa révérence, se manifestant par l'attention (per be!), Dante se sert de l'exclamation Bê! (attention!), et pour désigner sa vénération prouvée par le silence (per ice), il se sert de l'exclamation ice! (çal). L'exclamation Bê dérive de hedi! (vois!) qui est l'ancienne forme pour vediy comme hoce est l'ancienne forme pour voce, et si-

^ifie ici regarde! attention! L'exclamation ice! (ça !) qui correspond au latin si! (pour isto, ça!), au gotique hita (ça!), à l'allemand ieze (maintenant!) signifie ici maintenant!, dans le sens de assez! de silence! de chut! On comprend que Dante pour dire attention ! et silence ! ait choisi les particules exclamatives lesquelles , selon lui, lui -étaient rappelées par la syllabe initiale Be et par la terminaison ice dans le nom de BédXvice, Mais ce serait attribuer à Dante une puérilité ridicule, que d'expliquer ce •passage, comme si le poète voulait dire: ma vénération pour le nom de Béatrice était tellement grande, qu'en -entendant seulement prononcer le commencement he ou ia terminaison ice de son nom, je tombais dans une extase telle que je ressemblais à un homme abasourdi.

Scorgere (Par., c. 10, v. 37-39).

Ce passage ne présente de difficultés qu'à ceux qui ne connaissent pas la signification propre de scorgere. Ce mot dérive de ex-corrigere (éconduire) ; en effet, regere signifie donner la direction; corriger e (p. con-rigere, diriger de manière à toucher au but proposé) conduire à bien, corriger, améliorer; scorgere (éconduire) conduire dehors, donner V escorte (l'éconduite) , l'accompagnement à quelqu'un, qui sort de la maison. Ici Dante dit simplement : si mon entrée au Soleil fut si rapide que je ne m'en suis pas aperçu , c'est que c'est Béatrice (è Béatrice) qui m'a fait faire cette ascension si (si) rapide , elle qui éconduit du bien au mieux (scorge di bene en miglio) si subitement que le passage (atto) ne se mit pas en saillie (si sporge, lat. se exporrexit) ou ne se fit pas sentir dans le temps (per tempo).

Coram Padre (Parad., C; ll^v. 62).

Dante ne parle latin dans son poème que quand il cite des paroles de la Bible, ou des formules diplomatiques (voy. sub Julio p. 208), ou des hymnes ecclésiastiques (p. 349). Ici coram Padre ne signifie pas que François a épousé la Pauvreté en présence , c'est à dire avec le consentement, de son père. Pour dire cela, Dante n aurait pas eu besoin d'une formule latine solennelle, car François , après avoir eu la permission de TËglise, n'avait pas même à demander le consentement de son père; ensuite, comme son mariage était un mariage purement spirituel, il n'a pas pu se célébrer en présence du père de François. Dante veut dire que ce mariage spirituel a été sanctionné par le Père céleste y et c'est pourquoi il emploie la formule ecclésiastique solennelle, Coram Pâtre (à la face de Dieu), dont l'Église se sert pour indiquer qu'un vœu sacré est sanctionné par le Père céleste, qui en est le témoin spiri* tuel invisible.

La Santa Mola (Parad., c. 12, v. 3).

Mola (la meule signifie aussi, par extension, le moulin. Le moulin se fait remarquer non seulement par son mouvement tournoyant^ mais aussi par le bruit que cause ce mouvement (cf. Le Chant eddique Grotta sôngr). Comme Dante admet l'harmonie musicale des sphères, il considère, dans les sphères célestes, non seulement leur mouvement, mais aussi leur harmonie musicale. Le moulin sacré (santa mola) désigne ici, à la fois, le mouvement et l'/iarmonie musicale des Sphères célestes, dans lesquelles tournent les âmes des Bienheureux.

Inveggiare (Parad., c. 18, v. 142).

11 faul distinguer entre le substantif inveggia (p. invidia, invidja) qui dérive du latin invidia (envie) et dont s'est formé le verbe inveggiare (p. invidiare, envier), et le substantif inveggia^ qui dérive du longobard invedia (l'enjeu, la vade), dont Dante a dérivé le verbe actif inveggiare (envader, gager, parier pour quelqu'un).

A la famille des mots signifiant lier, obliger, gager (sansc. vadhy ail. hinden, etc.) appartiennent le gotique vadi (vade), l'anglosaxon xoed (gage), le norrain ved (gage), le longobard vedia (enjeu), l'allemand wette (enjeu). Du normand î ved s'est formé le vieux français envii (à l'envi ; Rabelais : à tous envits, à qui mieuxmieux).

Le verbe actif inveggiare (mettre en enjeu pour quelqu'un, gager pour quelqu'un) se rapporte à la joute usitée chez les peuples anciens, par laquelle les guerriers et les poètes joutaient en s'engageant à prouver que tel héros ou telle vertu méritait, sur tous les autres, le prix de la valeur et de l'excellence. Dans la poésie des Provençaux ces joutes devinrent les tensos (jeux partis), les tomeymens (tournois), ou combats des chevaliers-servants (sir\entes) pour leur seigneur ou leur dame. Chez les anciens Normands elles se produisaient sous la forme et sous le nom de comparaisons dliomm^ {man-iafnadr; voy. Das Grauhartslied, p. 124-127). Chez les Allemands du Moyen-âge on en trouve un exemple intéressant dans la joute poétique, connue sous le nom de Warthurgkriegy où le poète-servant Henri d'Ofterdingen, ayant loué son seigneur Léopold d'Autriche, Walther von der Vogelweid^

lui opposa la valeur du roi de France, et Henri de Risbach Texcellence du margrave Hermann de Thuringe.

Dante a imité ici, en partie, les éloges à qui mieux mieux, usités dans les anciennes joutes poétiques. Voyant que, de son temps, il y avait déjà de misérables rivalités entre l'ordre de Saint-François et Tordre de Sainl-Domi nique, et, qu', en France, on s'attaquait au dominicain saint Thomas d*Aquin, il voulut rendre justice à la fois à saint François, en faisant faire courtoisement l'éloge de ce saint docteur par le dominicain saint Thomas, et à saint Dominique, en faisant faire, par revanche de courtoisie, son éloge par le franciscain minorité Bonaventura. Aussi Bonaventura dit il, en terminant son éloge, que lui et toute sa compagnie ont été piqués d'honneur par l'éloge de saint François fait si courtoisement par Thomas d'Aquin, et qu'il s'est engagé, à son tour, à entrer en joute, en luttant à l'envipour saint Dominique, ou, comme il s'exprime, ad inveggiar cotanto paladino (à mettre en enjeu la louange de Dominique, ce paladin si glorieux de l'Église).

Lliymne sangais meus! (Parad., c. 15, v. 28).

Il ne faut pas dire, avec les commentateurs, que Dante fait ici parler latin à Cacciaguida, parce que le latin était la langue usuelle au Paradis céleste. Il faut dire que celte strophe latine faisait partie d'une hymne chantée dans les églises, à la fête de l'Ascension. Marie est dite se réjouir de l'entrée de son fils au Ciel, où il était entré, une première fois, le jour même de sa mort, mais qu'il avait quitté pour y rentrer une seconde fois par l'ascension, après avoir donné les dernières instructions à sesApôh'es. Selon l'usage des Bienheureux de chanter des hymnes

d'église (voy. Parad., c. 1, v. 1-3), Gacciaguida ayant, comme bienheureux, la prescience de Tarrivée au ciel d'un de ses descendants, répète ici les paroles de joie de Marie, et ayant remercié Dieu de cette grâce, il s'apprête à recevoir Dante, comme Anchise a reçu Enée dans l'Elysée; il s'entretient ensuite avec lui, non en latin, mais dans son ancien langage florentin. L'hymne latine chantée parCacciaguida est décasyllabe comme celle citée Parad., c. 7, c. 1-3, ce qui prouve qu'elle n'est pae de la composition de Dante.

Uccellatoio; Monte Malo (Parad., c. 15, v. 110).

UcceUatoio (p. Uccellatorio, oisellerie, lieu d'oisellerie) était du temps de Dante une élévation à cinq milles au nord de Florence ; c'est là que les riches avaient des maisons de campagne, dans des jardins où l'on tendait des filets pour prendre les oiseaux. Monte Malo (p. Monte Mario) est une colline au nord de Rome, où les Romains avaient des maisons de campagne. Dante, qui connaissait parfaitement Tune et l'autre élévation, veut dire que les maisons de campagne de l'Uccellatorio , du temps de €acciaguida, ne dépassaient pas encore en nombre et en richesse celles des Romains sur le Monte Malo; mais sachant, que dans la lutte des Noirs et des Blancs, depuis. 1301 jusqu'en 1306, les maisons de campagne ont été souvent dévastées, il fait prédire par Gacciaguida, leur chute aussi grande que l'a été leur élévation. Il est impossible d'accepter l'explication des commentateurs, qui croient qu'il s'agit ici de la vue imposante qu'on avait du haut de l'UcceÂatoio sur la magnificence de Florence, vue qui, à ce qu'ils prétendent à tort, dépassait en beauté celle

dont on jouissait, du haut du Monte Malo, sur la Ville éternelle.

Dante savait parfaitement qu', à aucune époque, Florence, renfermée dans son enceinte primitive, n'ayant encore, outre l'église de Saint-Jean-Baptiste, aucun grand édifice, si ce n'est les castels des Nobles, dont l'extérieur ne présentait rien de spiendide, Florence n'a pas pu se comparer à Rome avec ses nombreuses églises, ses monuments antiques, et son étendue immense. Et comment Dante aurait il pu se donner le ridicule de dire et de prédire, que la ruine des magnificences de Florence surpasserait les ruines de la Ville étemelle?

Cieco toro; cinque spade (Parad., c. 16, v. 70-72).

Ces vers énoncent deux anciens proverbes. Gacciaguida, pour prouver que la grandeur d'une ville amène plus facilement une chute plus lourde, cite le proverbe des paysans qui disent qu'un grand taureau, s'il est aveugle ou mal guidé, fait plutôt (avaccio) et plus lourdement une chute, qu'un petit agneau aveugle et mal mené. Avaccio (p. bas-latin ab-antius) est un ancien comparatif neutre de àbantior (plus-avant) et signifie plutôt (plus avant).

Gacciaguida veut ensuite dire qu'une ville^ où il n'y a qu'une volonté (autorité) délibérante et exécutante, tranche plus facilement et d'une manière plus décidée les questions gouvernementales et stratégiques. Pour le prouver, il cite le proverbe qui dit qu'une seule bonne épée tranche plus fréquemment et plus fortement que cinq épées faibles et dirigées maladroitement.

La vendetta fia testimonio al ver (Parad.,c. 47, v. 51-54).

Pour ua idéaliste et moraliste comme Dante, les personnes et les événements n'ont de signification que par l'apport aux principes moraux qu'ils manifestent ou repré* sentent; les personnes et les faits sont donc considérés comme des types, et ne sont cités qu'à ce titre. On a donc tort de croire que Dante, dans ses énoncés, vise tel ou tel personnage particulier, ou tel ou tel fait spécial. Dante ne dit pas que le pape Boniface est l'auteur du malheur de l'Italie et de son exil ; il dit seulement que son exil et son malheur sont produits par les intrigues favorisées par la Curie romaine. Il ne dit pas que ce malheur sera vengé par tel ou tel changement qui s'opère dans Florence ; il énonce seulement que, d'après sa conviction, l'injustice ne saurait durer éternellement, et que la justice de Dieu amènera la vengeance et la réparation des torts.

iS' infutura la tua vita (Farad,, c. 17, v. 97-99).

Gacciaguida, pour consoler Dante, lui prédit une renommée et une gloire, qui durera plus longtemps qu'on ne se souviendra de la punition des perfidies de ses persécuteurs. Cette prédiction, qui s'est réalisée, mieux que toute autre dans l'histoire, rappelle les paroles de consolation que le roi Gripir a adressées à son neveu Sigurdur, le Tueur de Fafnir, auquel il prédit une vie courte mais glorieuse (voy. Die Eddagedichle der nordischen Heldensage, p. 238).

Voici les paroles profétiques de Gripir :

« Gonsole-toi, Conducteur de la tête de l'armée !

« Sur ta vie, jeune héros ! se répandra cette bénédiction :

« Nul ne descendra dans la tombe qu'on estimera ,

« Sous la voûte du ciel, plus glorieux, que toi Sigurdur» l

Atigelli surti di riviera (Parad., c. 18, v. 72).

Les Ames bienheureuses de la Planète de Jupiter, où tout est d'une blancheur brillante, sont représentées ici comme revêtues de la forme et du plumage du cygne. Semblables à ces oiseaux, auxquels les anciens attribuaient une voix mélodieuse, ces âmes se mirent à chanter, et à former successivement, en s'assemblant , la figure composée par les lettres D, I, L.

L'Aigle d'or en champ hlanc dans Jupiter (Parad., c. 18, v. 73-136).

La planète Jupiter est le Séjour des Bienheureux qui ont gouverné dans l'État et dans l'Église avec la justice inspirée par le Saint Esprit. Dans le Purgatoire les âmes sont rappelées à la vertu, qu'elles avaient méconnue sur terre, d'abord, par les pénitences qu'elles subissent, ensuite, par les représentations plastiques des vertus qu*elles regardent, et, enfin, par les voix mystérieuses qui proclament les sentences, les maximes, les devises des Saints. Dans le Paradis céleste, les Bienheureux n'ont plus besoin d'être ramenés au bien; ce sont eux, au contraire, qui expriment et représentent au Monde l'image symbolique de leur Sainteté.

Après les Croisades, Tancien usage de représenter, sur les écussons des guerriers, des figures et des emblèmes, s'étendit aussi aux signes distinctifs et aux sceaux des familles nobles.

Du temps de Dante, les armoiries et les signes héraldiques consistaient encore uniquement dans les emblèmes des écussons. Aussi notre poète, considérant la surface brillante de Jupiter comme un champ d'écu, at il imaginé de représenter, sur ce champ blanc (argent), le symbole de la Justice gouvernementale, à savoir l'Aigle d'or qui est l'emblème du gouvernement suprême, et l'image . vivante de la forte vigilance alliée à la justice divine.

Dante raconte qu'il a eu le bonheur de voir exprimer par le groupement des Bienheureux de Jupiter, la loi suprême imposée aux gouvernements de la terre, à savoir ce commandement : Aimez la justice, vous qui jugez la Terre f et de voir ainsi, par leur assemblage, la figure de l'Aigle d'or céleste, qui est comme l'écusson des habitants de Jupiter.

D'abord ir voit les âmes éparses des Bienheureux, semblables à des cygnes chantants (cygnus canens) , qui s'assemblent pleins de joie, près des étangs , puis forment successivement six groupes, dans lesquels on remarque les figures des caractères qui énoncent les mots Diligite Justitiam vos qui judicatis Terram. Le premier groupe forme la lettre D ( > ) qui représente une tête d'aigle tournant son bec à droite. Le second groupe ressemble à la lettre i (I) et forme le cou de l'aigle. Le troisième groupe exprime les lettres LIGITE et forme la poitrine de l'aigle. Le quatrième groupe forme le mot lustitiam, et figure la partie supérieure du corps avec les ailes de l'aigle. Le cinquième groupe exprime les lettres qui judicatis qui figurent le ventre de l'aigle. Enfin le sixième

groupe figure M, qui, placé sous le mot terra, lequel retrace le ventre, représente les deux jambes de Taigle, avec la queue entre elles.

Ensuite Dante voit que les Ames , après avoir formé, en dernier lieu, les lettres du dernier mot terra M, s'arrêtent pour indiquer que la figure symbolique, qu'ils avaient à former est achevée, et qu'elle représente TAigle d'or qui se détache et se fait reconnaître sur le fond d'argent de Jupiter (pareva argento d'oro distinto). Enfin, il voit d'autres Ames lumineuses s'approchant de la figure, se placer dans le groupe inférieur au corps de l'aigle, c'est à dire au-dessous de 1' M, pour former, comme le perchoir de l'Aigle. Ces âmes sont celles des Bienheureux qui ont occupé des places inférieures dans les gouvernements terrestres. Toutes les Ames, se dispersant comme les étincelles des brandons, sont allées occuper leur place plus haut ou plus bas, selon que la Justice, ce soleil qui les a jadis enflammées, les à plus ou moins vivement animées. Lorsque enfin, toutes les Ames de Jupiter occupent leurs places respectives, Dante distingue parfaitement la tête et le corps (corpo ; c'est ainsi qu'il faut lire au lieu de collo) de l'Aigle par le contour brillant d'or (foco) se détachant (distinto) sur le fond argentin de Jupiter.

L'Aigle d'or de Jupiter, dit Dante , est l'archétype primitif de toutes les armoiries sur terre où figure l'aigle comme écusson. C'est ce que Dante exprime en disant que l'Astre de Jupiter, qui représente l'Aigle, ne l'a pas imité d'ailleurs, mais il en est l'auteur original, et c'est d'après lui, qu'on a imité, comme par une réminiscence céleste (si rammenta) la Justice, cette force gouvernementale (quella virtu) qui est devenue pour les nobles le signe (forma) employé dans leurs écus d'armoiries (per

!i nidi). Nido esi^ dans la héraldique, une expression technique pour désigner Vécu (Inf. 27, 50) , parce qu'on comparait Técu à une écuelle ou un vase qui renferme les figures symboliques, comme le nid renferme les petits oiseaux. Enfin Dante a vu comment l'autre assemblée d'Ames (altéra béatitude) composée de ceux qui ont gouverné à un rang inférieur, a d'abord enguirlandé {ingigliarsi) le perchoir de l'Aigle sous les traits de l'M , et s'est rangée de manière à parfaire l'image complète (sequito la imprenta) de l'Aigle symbolique figurée dans l'Astre de Jupiter.

Dante appelle douce étoile, la figure de l'Aigle d'or composée d'âmes qui, par leur splendeur et leur nombre, prouvent que notre justice sur la terre est inspirée par le ciel, qu'elles ornent comme une étoile. Il prie Jésus Christ, dont l'esprit est l'initiateur de tout mouvement de justice, qu'il porte de nouveau son regard vigilant sur ce qui obscurcit ici bas la splendeur de l'étoile céleste, afin qu', une seconde fois , il chasse les usuriers du Temple, qui ne s'est pas construit avec le gain mondain, mais avec son «ang {sangue; c'est ainsi qu'il faut lire au lieu de segni) <ît celui des martyrs. Bienheureux de Jupiter, ajoutet il, priez le Seigneur pour ceux qui, sur terre, se sont égarés par le mauvais exemple. C'est déjà mal que le pouvoir «éculier se voit obligé de tirer l'épée pour la guerre ; voici qu'il arrive maintenant encore, que le pouvoir ecclésiastique retient, pour en retirer de l'argent, le pain spirituel du Saint Esprit, que le Père céleste miséricordieux veut qu'on donne gratis à toutes les âmes. Vous, o papes! au lieu de le distribuer gratis, vous faites des ordonnances écrites (scrivi), non dans l'intention de les maintenir avec justice, mais avecVarrière pensée de les rapporter ou effacer (cancellare), quand on vous paie en argent les indulgence.*^

et les dispenses fixées dans ces ordonnances. Vous, papes!, vous avez bien raison de dire «je ne me soucie ni de Pierre ni de Paul, puisque mon désir tend vers Lucifer» ; il vous arrivera ce qui est arrivé à Lucifer qui, s'étant révolté contre Dieu, afin d'être seul, a été, par des culbutes (per salti), plongé dans le supplice de l'Enfer.

Pareggio (Parad., c. 23, v. 67.

Je crois que Pareggio est une expression nautique emprunté au grec paraktikos (se. poros, passage ou navigation près de la côte, aUte, cabotage), et désigne le cabotage, par opposition à la navigation sur la haute mer (cf. gr. pelagaios et aigialeios).

Boholce (Parad., c. 23, v. 423).

Boholce (charrues) est le féminin du latin hubulcus. Le latin huhulcus se compose de bu (bœuf) et de hulcus ; ce dernier mot fait partie de la famille sansc. vrak (vrakch tirer, déchirer), gr. helko (tirer), gr. lukos (p. vlukos déchireur, loup), lat. fullo (p. fulco, foulon), si. vluk (déchireur, loup, coutre), vieux ail. vluc (charrue), ail. ivûhlen (fouiller), ital. follare (fouler), norr. plogr (coutre, soc, charrue), folla (foule), et signifie déchirant, fouillant, labourant le sol. Bubulcus signifie à la fois le laboureur qui laboure avec ses bœufs, et la charrue attelée de bœufs (voy. Les Gètes, p. 94 ; Rigs Spri/c/ie, p. 53). Pour désigner la charrue, Dante emploie ici le féminin bobolca.

Le Caméléon (Parad., c. 26, v. 97-102)

Dante parle ici non d'un animal quelconque (animal)^ mais d'un certain animal (un animal) qu'il ne nomme pas, mais qu'on reconnaît facilement être le caméléon. Le caméléon, qui se rencontre fréquemment en Egypte et se trouve dans tous les pays du bassin méditerranéen jusqu'en Espagne, était très connu des Anciens , et le philosophe Démocrite a composé un traité qui renfermait beaucoup de détails entremêlés d'absurdités sur les qualités et les propriétés de cet animal merveilleux , au point que Pline le Naturaliste , qui n'a pas lui-même toujours un jugement plein de critique, s'en est parfois moqué. Le nom grec Chamaileon s'explique de la manière suivante : Le grec lis (p. lichs) et leôn (p. lechonts) dérive de lecho (ail. ligen^ si. legati) et signifie s* embusquant ou couchant en embuscade, soit qu'on se représentât le lion toujours majestueusement couché comme les Sphinx d'Egypte ^ soit, ce qui est plus probable, qu'on le désignât comme couché en embuscade (gr. lochos, vieux ail. làga).

Le caméléon est ordinairement couché sur une branche d'arbre ; c'est pourquoi on l'a nommé le couchant (lion) ; et comme il a la queue recourbée en dessous comme un hameçon (chamos, lat. hamus), on l'a nommé chamoleon (couché avec recourbure). Mais comme on ne connaissait pas la signification étymologique de ce nom , on Ta confondu avec celui d'une plante rampante nommée cliamai'leon (couchant à terre). Le caméléon a une couverture (coverto) ou peau tellement flexible, et des poumons si vastes, qu'il peut se gonfler de manière à atteindre le double de son volume ordinaire, et redevenir flasque aifc

point que, suivant Tespression de Tertullien, il n'est plus qu'une peau vivante. Aussi les Grecs lui ont ils donné, comme à la grenouille , Tépithète de physignathos (aux joues enflées). Pour désigner ce gonflement et ce dégonflement de la peau , Dante dit que cet animal embrouille (broglia) quelquefois (change brusquement) sa peau (coverto). Le corps des animaux en général ne peut guère changer instantanément sa couleur, à cause de leurs téguments nullement transparents; l'homme seul, avec son épiderme transparente, peut instantanément rougir et pâlir de honte, de pudeur, de colère, ou d'effroi, quand, par des passions et des affections de Tâme , le sang reflue brusquement vers le cœur, ou se répand vers les vaisseaux cutanés. Le caméléon a la propriété beaucoup plus merveilleuse de changer de couleur. La matière colorante (pigment) de sa peau est double, l'une jaunâtre, l'autre verdâtre, qui communiquent à son tégument une coloration différente , selon qu'on aperçoit à travers l'épiderme l'un ou l'autre pigment provoqué par le chaud ou le froid, Ja crainte ou la colère ; de sorte que les passions ou affections de l'animal se manifestent par la coloration extérieure. C'est ce que Dante énonce en disant que le caméléon embrouille (change brusquement) quelquefois le volume et la couleur de sa peau , de manière (si) que ses affections (affetto) se manifestent au dehors naturellement (l'affetto convien che si paia pour si paria) , par la raison que (per lo che) l'animal fait succéder (face sequir) à lui (à l'affetto) l'enveloppe (envoglia), la peau, c'est-à-dire la couleur de la peau, et qu'ainsi la couleur, succédant à l'affection intérieure, en devient l'indice extérieur.

Au lieu de l'explication naturelle que nous venons de donner du passage de Dante, l'explication traditionnelle, généralement suivie par les traducteurs, présente un sens

qui choque, à la fois, le goût et la raison. Adoptant cette fausse interprétation comme exprimant la pensée du poète, l'un des commentateurs les plus autorisés de Dante , surtout pour le Paradis, Philalethès ne peut s'empêcher de rappeler, à propos de ce passage, le mot d'Horace quandoque bonus dormitat Homerus. Mais Dante n'a pas commis l'incongruité qu'on lui suppose, et dont on le rend faussement responsable. En effet, rappelons-nous que le poète représente la Trinité comme placée au centre d'un nimbe ou d'une gloire resplendissante, et qu'il se figure également les âmes des Bienheureux dans le Ciel , comme entourées de globes lumineux, formés de nuages brillants et transparents, qui se colorent diversement, selon les sentiments qu'éprouvent ces âmes. Le poëte représente donc ici l'âme d'Adam comme manifestant, avant de parler, par la couleur plus resplendissante de sa gloire ou de son nimbe, la joie qui l'anime en présence de Dante. Par une association d'idées assez naturelle, le poète compare cette manifestation à celle que fait le Caméléon de ses affections par la coloration produite sur son tégument. La comparaison est juste dans toutes ses parties ; seulement elle n'est pas de notre goût^ puisque le caméléon n'est pas, pour notre imagination, un animal agréable par sa forme, et qu'il réveille en nous, au figuré, le souvenir des individus qui changent d'humeur et de discours, au gré de leur intérêt.

La rougeur de saint Pierre (Parad., c. 27, v. 41-21).

Pour bien expliquer ce passage, qui renferme quelques difficultés j il faut se rappeler certaines conceptions dantesques. D'abord notre poète considère les sept Planètes comme habitées par des Bienheureux. Comme la Planète

Jupiter porte le nom de l'ancien Dieu ou Empereur de rUnivers , et qu'elle a dans le firmament un vif éclat de blancheur, qui est le symbole de l'innocence et de la justice, Dante assigne cet astre comme demeure à ceux qui ont régné avec candeur et j ustice, dans l'État et dans TÉglise. La planète Mars au contraire, rappelant le nom de l'ancien Dieu des combats, et qui a dans le ciel un éclat rougeâtre, qui est le symbole de la colère et du sang, Dante assigne cet astre comme demeure céleste à ceux qui ont combattu pour la cause sacrée de l'Etat et de l'Eglise.

Les âmes des Bienheureux qui habitent Jupiter, reflètent dans leur extérieur ou dans leur gloire, la couleur blanche de la justice, et donnent ainsi à l'astre la blancheur qui le distingue. Les Ames de Mars ayant un nimbe rougeâtre, communiquent également cette couleur à l'astre qu'elles habitent. Jupiter étant la demeure des gouvernants justes, il a pour enseigne l'Aigle, qui est l'emblème du gouvernement par excellence ; cet aigle est de couleur jaune ou brillante d'or. Quand les Bienheureux de Jupiter veulent exprimer leur nature et leur caractère, ils forment ensemble la figure de l'Aigle d'or, qui, dans le Paradis céleste, est le symbole du gouvernement juste, comme le Grilfon, dans le Paradis terrestre, est le symbole du vrai gouvernement séculier et ecclésiastique, et comme le Cinq cent dix et cinq sera le symbole du vrai gouvernement qui sera restauré sur cette terre (voy. p. 340).

Les Bienheureux de Mars ont pour enseigne la croix ou le labarum (voy. p. 226) ou l'aigle des légions romaines chrétiennes ; et s'ils veulent manifester leur nature guerrière et militaire dans l'intérêt de la Chrétienté, ils forment ensemble la figure de la Croix rouge (Parad., 44).

Dante, arrivé dans la sphère supérieure de TEmpyrée, se trouve en présence de saint Pierre qui est entouré d'un

nimbe ou d'une gloire, et il forme avec les Bienheureux, qui l'entourent, la figure de l'Aigle d'or. Mais comme l'apôtre va parler de son Eglise et qu'il a honte de l'état abject où celle-ci se trouve, il est saisi de pitié, il rougit^ et avec lui rougissent les Bienheureux qui l'entourent , de sorte que l'Aigle d'or dont saint Pierre fait partie devient rouge. Cette rougeur n'est pas ici la couleur de la colère^ mais, comme dans le ciel il n'y a qu'amour, cette rougeur est la couleur de la pitié et de la pudeur, inspirées aux Bienheureux par l'amour qu'ils portent à l'Église , quoique dépravée et malheureuse.

On comprend maintenant les paroles du poëte : il dit que Pierre et les Saints de Jupiter, voyant l'état de l'Église, rougissent de honte, et, au lieu des louanges habituels qu'on entend dans Jupiter, on va y entendre les reproches de Pierre, de sorte que Jupiter semble ainsi changer sa couleur et son caractère. Or le caractère d'une compagnie s'exprime par son drapeau ; ausssi Dante dit il que Pierre, en devenant rouge et impatient, allait prendre un tel aspect (sembianza), par son extérieur et son langage, comme si Jupiter avait pu échanger sa nature conf re celle.de Mars; comme si la couleur pacifique de l'Aigle d'or de Jupiter allait prendre la rougeur de l'Enseigne militante de Mars ; comme si Jupiter et Mars allaient confondre (fossero de fondere pour confondere) leurs enseignes (augelli; uccello, aigle, enseigne. Par. 17, 72) et ^n échanger, entre eux, les couleurs {penna plumage de l'aigle, couleur de l'enseigne).

Si fa la pelle hianca nera (Parad., c. 27, v. 136-138).

Que des philosophes païens considèrent le genre humain comme la fille du Soleil, je le sais et je le comprends ;

mais je ne puis me persuader que Dante chrétien ait songé à appeler la race humaine^ la belle fille du Soleil. Dante veut dire que la dépravation s'empare vite et de très bonne heure de Tâme humaine, ainsi que, toute jeune encore, une belle fille, à la belle peau blanche, se rembrunit du matin au soir, avant même que le soleil amène la nuit noire. Il faut donc construire et expliquer ainsi •.déjà au premier aspect (nel primo aspetto) du soleil qui apporte la lumière, et avant qu'il nous laisse dans la nuit,, la peau blanche de la belle fille devient noire (si fa nera la bianca pelle d'ella bella fîglia).

Paroffia (Parad., c. 28, v. 84).

Paroffia (Parovia) est une autre forme de parochia ou paruchia. En grec parouclioSy en latin parochus (fournissant Tenlretien), désignait Thôle qui entretient les étrangers ou les invités.

Dans le système féodal du Moyen âge le maître et la maîtresse étaient tenus de nourrir les gens de leur maison; parocho (hôte) eut donc aussi la signification de seigneur. Ainsi en anglo-normand hlaford (ail. laibwirth) signifiait proprement qui sert la miche, et il a formé les noms de Lord (seigneur) et de landlord (hôtelier) ; et du mot hlâfdige (servant la miche) dérive le mot Lady (dame). Les gens du seigneur et de la dame formaient donc la paroffia ou parochia du seigneur et de la dame,, de sorte que ce terme désignait aussi, par extension, la suite et le cortège du seigneur. Dans l'église le parochia-nus était le curé qui donnait la nourriture spirituelle à s» parochie ; au seizième siècle on disait parochus pour curé. Du latin paroc/ita on a formé, du temps de Villehardoin, la

nom de paroiche^ et plus tard celui de paroisse (p. paroisce). Ici dans hellezze di paroffia le mot par of fia a la signification féodale de suite ou de cortège^ plutôt que la signification ecclésiastique de paroisse.

La Chauve-souris (Parad., c. 29, v. 118).

Satan et les démons sont appelés mauvais oiseaux (malvaggio ucello, Inf., 34, 47), non pas seulement parce qu'ils étaient figurés avec des ailes comme des dragons volants (voy. p. 240), mais parce qu'on les comparait à la chauve-souris, qu'on considérait comme un oiseau nocturne aimé des sorciers et des démons.

Maggior Padre di famiglia (Parad., c. 32, v. 136).

Le maggior Padre di famiglia (le grand-père de la famille) n'est pas, comme on le traduit généralement, l'aïeul du genre humain ou Adam, c'est le grand-père d'Israël, ou le grand patriarche de la famille d'Israël, c'està-dire Abraham^. Abraham qui, avant la révélation de Moïse, a maintenu la tradition religieuse et le culte de Jéhova dans sa race, est ici le symbole de la foi religieuse, conservée par la raison humaine, avant que cette foi ne fut sanctionnée et confirmée par la révélation judaïque de Moïse. C'est pourquoi Abraham se trouve placé au Paradis en face de Lucia, qui, elle aussi, est le symbole de la foi religieuse maintenue par la raison candide avant que cette foi ne fût éclairée et confirmée par la révélation chrétienne de Jésus (voy p. 216). Adam, au contraire, dont il est déjà question au ch. 32, v. 121, et qui, comme

père du genre humain, a joui de la révélation première, est placé plus haut au Paradis^ dans le voisinage de la Mère de Dieu, et au même rang que les apôtres Pierre, Paul, et Jean.

Sartore (Parad., c. 32, v. 140).

Le mot sartore dérive du latin sarior (couturier, tailleur), qui ne vient pas de sarcitor (rembourreur), mais de sarptor (couturier). En effet sarpere est l'ancienne forme de serpere (sansc. sarp), qui lui-même s'est changé en repère (p. srepere, hrepere, ramper), et signifie faire des élans ondulatoires, serpenter. Comme l'aiguille passe et repasse l'étoffe qu'on coud, serpere (serpenter) signifie aussi coudre (gr. hrapto)^ et sartor (p. sarptor) signifle le couturier ou le tailleur (gr. hraptès) qui fait la couture (gr. hrdfè), tandis que sûtor (p. sivitor, liante avec des cordons; sansc. siv, nouer, coudre; got. siuia) désigne le cordonnier qui noue ensemble (cf. lat, nectere^ ail. nâhefi) avec le fil.

De sarpere (ramper) dérive également sarmentum (p. sarpmentum, rampant), plante rampante, sarment, qui n'a rien à faire avec sarpire (couper avec une serpe, gr. harpa), sarcler, ni avec sarrare (ouvrir avec la houe ou la sarra ou sarda), piocher.

Les dernières terzines de La Comédie (Parad., c. 33,

Arrivé à l'apogée du Paradis céleste, Dante est admis à la Contemplation de Dieu ou de la Sainte Trinité. Au milieu de ces splendeurs divines , il remarque surtout l'elfigie humaine transfigurée du Fils de Dieu. Sa pensée

s'efforce à comprendre comment la personne humaine du Christ se confond avec sa personne divine. Mais les ailes (penne) de sa pensée ne peuvent s'élever aussi haut; son esprit est ébloui par la splendeur dans laquelle s'évanouit (venue, cf. Purg., 20, 53) son aspiration (sua voglia), et l'élan lui manque pour cette conception sublime (ail' alla fantasia). Cependant comme l'Amour divin^ qui l'inspire maintenant, dirige et satisfait en même temps dans l'homme l'aspiration de la raison (desiro) et le souhait du cœur {il velléj got. vilia, satisfaction, norr. vïli, contentement; cf. Parad., 4, 25), Dante sentit, en ce moment (gia), cet Amour qui meiit tout l'Univers (le soleil et les mondes) et fait mouvoir (volgere) ainsi à la fois son aspiration et son sentiment, d'une manière harmoniquei, comme le timon d'un char met en mouvement en même temps et aussi vite (egualmente) l'une des roues comme Tautre. La pensée et le sentiment de Dante sont ainsi mis d'accord, et lui donnent le Contentement suprême.

Comme la contemplation de Dieu procure à l'âme , avec le plus haut enseignement intellectuel et moral, la plus entière satisfaction, Dante, qui vient d'avoir cette vision divine, n'a plus à aspirer à une plus haute révélation; le but de son transport au ciel est donc accompli, et son poème, composé pour transmettre au monde les vérités qu'il a apprises, est venu maintenant à sa conclusion. Dante n'a plus rien à ajouter, puisqu'il suppose que le lecteur intelligent complétera, dans sa pensée, ce que le poète ne juge plus nécessaire de lui dire explicitement. Certes, si Dante avait voulu composer un poème narratif, exposant sa pérégrination dans l'Enfer, le Purgatoire, et le Paradis, il lui aurait fallu raconter, non seulement comment de Florence il est arrivé dans l'Enfer, mais dire encore, à la fin , comment du haut du Ciel il est redescendu

dans son domicile terrestre. De cette manière seulement son poème aurait eu un commencement et une fm explicites. Mais notre poète supposant, comme il Ta fait, par une fiction poétique, que, sans quitter son domicile à Florence en 1300, il a eu chez lui un rêve dans lequel il lui a semblé qu'il parcourait les mondes d'outre -tombe, pour y recevoir des enseignements divins , il n'avait pas à dire comment à la fin il est revenu chez lui du haut de TEmpyrée ; il lui a suffi de donner à entendre que, frappé vivement en dernier lieu par la contemplation de Dieu, il s'est réveillé de son rêve dans son domicile, et ayant été favorisé pendant son sommeil d'un enseignement supérieur social, moral, intellectuel, et religieux, il s'est proposé, après cette initiation, de faire aussi participer toute la chrétienté à cet enseignement infaillible, en composant pour elle son poème didactique La Comédie.

Répertoire des noms propres et des mots expliqués quant à leur sens et à leur origine.

ABORBA, 271.

^8AB, (ëtr.)) 246.

AÏAÏAI, {gr.), 91.

Aizzo, (lomb.), 276.

ALLELUIA, (hëb.), 323.

ALLIGHIEBO, 5.

ALLOBA, 238.

ALLOTTA, 237.

ALPIGNA, 147.

AMMIBAGLIO, 32Ô.

APAL, (kelt.), 230.

APOLLON (gr.), 230, 302.