CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — 1. Ce qui la suggère : a) ses rapports avec les hypothèses précédentes ; b) retour à la méthode psychologique. — 2. L’exposé de Schopenhauer. — 3. Critique. — 4. Démonstration positive : lPindividuation est réelle : a) identité permanente du moi, — b) son immanence et son indépendance, — c) le fait de sa liberté, — d) les contradictions de l'hypothèse de l'identité foncière. — 5. Le monisme de M. Bergson. — Conclusion : l’antinomie demeure.

1. Sources. — Si, d’après notre méthode, nous procédons à partir du sujet agissant, que nous connaissons le mieux, c’est-à-dire le moi, ne sommes-nous pas entraînés, pour expliquer le fait de l'influence, à invoquer l'hypothèse de l'identité radicale de tous les êtres ? S'il est vrai, en effet, que les premiers progrès de notre connaissance consciente et réfléchie nous ramènent de là contemplation des faits extérieurs à l'observation des phénomènes psychologiques (ab exterioribus ad interitora), il n’est pas moins vrai que le premier mouvement de notre interprétation spontanée est de peupler l’univers d’êtres semblables à nous. — Or, que nous montre l’expérience interne ? — Des influences entre des phènomènes multiples, qui se suscitent, s'opposent, s’unissent en des synthèses de plus en plus puissantes (1).

(1) Cf. supra, livre premier, ch. I.

En. même temps nous constatons que ce progrès est dû au triomphe d’un état d’âme, qui absorbe nos diverses énergies, les domine, les utilise à son profit et impose à un sujet, toujours le même, un mode d’être nouveau. Il y a done entre les faits psychologiques une sorte de compénétration qui suppose sous leur diversité apparente une identité foncière : elle est la condition de leurs assimilations réciproques. —— Dès lors, — puisque nous sommes toujours tentés de concevoir les autres êtres et l’univers lui-même à limitation de ce que nous savons de nous-mêmes, — ne serait-il pas logique de: supposer une semblable unité, une semblable identité entre toutes les subs- : tances, dont les actions mutuelles se traduisent par des assimilations analogues à celles que nous observons dans le monde intérieur ? ou bien, une fois de plus, Je contrôle de l'expérience externe vient-il dépouiller nos conceptions de ce qu’elles ont d’anthropomorphique et partant d’inexact ?

Les données expérimentales, le témoignage de la conscience, les exigences des phénomènes constatés nous ont fait admettre, — jusqu'ici — cette dernière alternative : 1l y a des substances ; elles paraissent impénétrables ; leur influence réciproque est réelle (1). L'agent ne passe pas dans l’agi et cependant celui-ei reçoit quelque chose de celui-là. C’est toujours la même antinomie. Notre étude de la solution empirique et notre critique de l’idéalisme leibnizien n’ont fait que l’accuser davantage. |

Peut-être la résoudrait-on, si on arrivait à reconnaître que la distinction et l’immanence des substances ne sont vraies que dans le monde de l’apparence ; Si on découvrait que sous ces évidentes multi-

(1) Cf. supra, livre second, ch. I, IT, III.

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plicités de surface se dissimule une non moins réelle unité de fond. À ce prix « le rapport de causalité apparente entre les phénomènes » se ramènerait € à un rapport d'identité dans l'absolu » (1).

A) Rapport avec les autres hypothèses. — Comme le remarque M. A. Bergson, cette hypothèse ressusciterait la conception de Spinoza. Elle est d’ailleurs, nous l’avons vu, dans le prolongement du système de Leibniz. Enfin, elle semble être également le point d'arrivée nécessaire de la théorie phénoméniste ellemême. Aflirmer en effet que les phénomènes sont seuls réels et qu’ils existent indépendamment de cette vaine «entité verbale », qui est le moi, aboutit à substantraliser les phénomènes, à en faire des (êtres en soi». ; ce n'est pas la substance qui, en fait, est abolie, c’est l’accident qui passe au rang de substance. Le seul moyen d'échapper à ce résultat désastreux pour le phénoménisme, c’est de supposer que toutes ces réalités, saisies par l'expérience, ne sont que les « événements » d’un sujet obscur, ténébreux, qui échappe à nos investigations (2).

B) Retour à la méthode psychologique. — Par toutes ces voies, on revient à la méthode psychologique à laquelle on rendrait toute son ampleur. Notre âme étant une manifestation, observable pour nous, de la Substance, nous pourrions contempler en elle le mode universel des influences réciproques. Puis, par une

(1) Cf. H. BERGsoN, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 158 (Paris, 1906).

(2) M. H. BERGsoN dans son Jntroduction à la métaphysique (Revue de Métaphysique et de Morale, janvier 1903), a fait ressortir cette parenté du phénoménisme et du monisme. « La distance est donc beaucoup moins grande qu’on ne le suppose, entre un prétendu «empirisme », comme relui de Taine et les spéculations les plus transcendantes de certains panthéistes allemands », p. 16.

transposition en profondeur de ce que l'apparence phénoménale nous montre dans notre conscience, nous pourrions concevoir l’unité foncière de l’'Etre universel et le rôle qu’elle joue dans les relations de ces unités provisoires, qu'on nomme « substances » — sur le modèle du moi et du rôle que joue son unité dans les influences réciproques des phénomènes psychologiques.

Cette transposition est-elle légitime ?

D'abord, elle ne serait jamais qu’hypothétique, puisqu'elle ne se pourrait faire qu'à condition de revêtir un sujet, -— inaccessible à l’expérience, — de qualités et d’attributs découverts uniquement par l'observation.

Mais cela même est-1l possible ? — Cela ne le deviendrait que si l’on démontrait en toute certitude que le moi n’est pas une substance individuée, c’est-à-dire indépendante en son fonds de tout sujet d’inhérence.

Cette entreprise est extrêmement ardue et dangereuse, car elle suppose qu’on pourrait convaincre d’illusion le témoignage de la conscience psychologique elle-même. Or, ce témoignage en faveur de la distinetion des individus est formel : « Dans mon moi seul réside tout ce que J'ai d’être véritable, tout le reste est non-moi et me reste étranger. Voilà un jugement en faveur duquel protestent mes os et ma chair. » (1).

Contre ce Jugement, s'inscrivent en faux tous les panthéismes et tous les monismes. En effet, l’âme n'est pour eux qu’une étincelle du Feu divin, de la divine Raison séminale, dans laquelle elle rentrera après la révolution d’une grande Année, comme

parlent les Stoïciens ; elle n’est qu’une émanation.

(1) Cf. A. SCHOPENHAUER, Le fondement de la morale, trad. Burdeau: p. 189 (Paris, 1900).

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de l’Etre pour les Alexandrins ; — à la mort elle se résorbe dans l’Intellect unique, selon la doctrine des Arabes ; — mode de l’attribut divin de la Pensée, au dire de Spinoza, elle n’est point distincte de la Substance ; — manifestation de l’Absolu, ou de l’Idée, de l’Inconscient, de l’Idéal, de la Conscience, elle ne possède pas l’indépendance foncière, qu’exige la personnalité : c’est une thèse essentielle de la philosophie de lidentité sous toutes ses formes, depuis Fichte, Schelling, Hégel jusqu'à Hartmann, Vacherot et M. H. Bergson. |

Dans cette opposition entre la conclusion nécessaire de la doctrine moniste et l'affirmation de la conscience réside une difficulté grave. Schopenhauer, dans son ouvrage sur Le Fondement de la Morale, a été amené à la considérer en face et 1l l’a fait d’une manière qui intéresse notre étude.

2. Schopenhauer : exposé. — Le fondement de toute morale, dit-il, est la « pitié seul principe. de toute action pure d'égoïsme » (1). L'homme bon est celui qui ne fait pas une différence marquée entre lui et les autres, c’est pourquoi il se sacrifie pour eux, et € quand il accomplit ses actes de générosité, elle (la différence) semble supprimée » (2). En effet, « pour que mon action soit faite uniquement en pue d’un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour mor et directement un motif, au même titre que mon bien à mot l’est d’ordinaire... Il faut que cet autre être devienne la fin dernière de mon acte. À cet effet, 1l est nécessaire que Je compatisse à son mal à lui et comme tel ; que je sente son mal ainsi que je fais d’ordinaire le mien.

(1) Zbid., p. 182 ou 183.

(2) Ibid., p. 184.

Or, c’est supposer que, par un moyen quelconque, je suis identifié avec lui... entre cet autre et moi, done, plus de différence absolue ».

« Certes, le fait est étonnant, mystérieux même. C’est là en vérité le grand mystère de la morale. » (1) — Et après avoir montré la nécessité de cette identification radicale, le philosophe s’efforce d’en démontrer la possibilité.

Il ne pie point que, dans le domaine empirique, notre moi apparaisse évidemment distinct des autres, mais au-delà de ce que peut atteindre l’expérience, dans le fond obseur de notre être les barrières entre le moi et le non-moi, pense-t-1l, sont parfois supprimées. Voici comment il s’exprime : « [ei une question se pose : cette dernière façon de concevoir le rapport entre mon moi et celui d'autrui, qui est le principe de la conduite de l’homme bon est-elle erronée, vient-elle d’une illusion ? Ou bien l'erreur ne serait-elle pas plutôt dans l’idée contraire, dans celle qui sert de règle à l’égoïste et au méchant ?

«€ La manière de voir qui est au fond celle de l’égoiste, est parfaitement juste dans le domaine empirique. Au point de vue de l’expérience, la différence entre une personne et celle d’autrui paraît être absolue. Nous sommes divers quant à l’espace : cette diversité me sépare d'autrui, et par suite aussi mon bien et mon mal de ceux d’autrui. — Mais d’abord, il faut le remarquer, la notion que nous avons de notre propre moi n’est pas de celles qui épuisent le sujet et l’éclairent jusque dans son dernier fond. Grâce à l’intuition que notre cerveau construit avec les données des sens, d’une manière par conséquent indirecte, nous connaissons notre propre corps: €’est un objet dans

(1) Tbid., p: 117 et 118:

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l’espace ; grâce au sens intime, nous connaissons la série continue de nos désirs, des actes de volonté, qui naissent en nous à l’occasion de motifs venus du dehors, et enfin les mouvements multiples tantôt forts, tantôt faibles de notre volonté elle-même, mouvements auxquels en fin de compte se ramènent tous les faits dont nous avons sentiment. Mais c’est tout : la connaissance ne saurait se connaître à son tour. Le substrat lui-même de toute cette apparence, l'être en soi, l'être intérieur, celui qui veut et qui connaît, nous est inaccessible : nous n’avons de vue que sur le dehors ; au-dedans ténèbres. Ainsi, la connaissance que nous avons de nous-mêmes n’est ni complète n1 égale en profondeur à son sujet, mais plutôt elle est superficielle ; une partie, la plus grande, la plus essentielle de nous-mêmes, demeure pour nous une inconnue, un problème ; pour parler avec Kant : le moi ne se connaît qu’en qualité de phénomène, mais ce qu'il peut être en lui-même, il ne le connaît pas. — Or, en cette partie de nous qui tombe sous notre connaissance, assurément chacun diffère nettement des autres ; mais il ne s’ensuit pas encore qu’il en soit de même pour cette grande et essentielle partie, qui demeure pour nous voilée et inconnue. Pour celle-là, il est du moins possible qu’elle soit en nous tous comme un fond unique et identique » (1).

Cette distinction expliquerait l'illusion dont nous rend victimes l'expérience. Elle préparerait aussi une démonstration de l’identité profonde. Il suflirait pour cela de faire voir que le principe d’individuation des substances n’aflecte pas leur essence. Schopenhauer l’entreprend avec beaucoup d’habileté : « Quel est le principe de toute multiplicité, de toute diversité

(1) Ibid., p. 184 et 185.

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numérique ? — L'espace et le temps, par eux seuls elle est possible. Le multiple, en effet, ne peut être conçu ou représenté que sous forme de coexistence ou de succession. Maintenant les individus sont une multiplicité de ce genre : considérant donc que l’espace et le temps rendent la multiplicité possible, je les appelle principium individuationis sans m'inquiéter si c’est bien en ce sens que les scolastiques employaient cette expression » (1). |

Puis, prodiguant les éloges à la théorie de Kant sur l’espace et le temps, Schopenhauer continue : « Dans cette théorie done l’espace et le temps sont les formes de notre faculté intuitive ; elles lui appartiennent et, en conséquence, n’appartiennent pas aux choses, aux objets de cette faculté ; aussi elles ne sauraient désormais être un caractère des choses en soi ; elles ne se rapportent qu'à l’apparence, les choses ne pouvant apparaître qu'à ce prix dans un esprit pour qui la connaissance du monde extérieur tient à des conditions psychologiques. Quant à la chose en soi, quant à l'essence vraie du monde, le temps et l’espace lui sont étrangers. Il faut en dire autant par suite de la multiplicité » (2). La multiplicité n’est que phénomène et le phénomène n’existe que pour notre esprit. « Dans cette théorie, toute multiplicité est pure apparence ; tous les individus de ce monde coexistants et successifs, si infini qu’en soit le nombre, ne sont pourtant qu’un seul et même être qui, présent en chacun d’eux et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous. » (3).