CHAPITRE VIII

SomMaIRE. — Intéressante consonance historique. — 1. Le problème des influences réciproques chez les anciens et sa solution au moyen de la théorie des raisons séminales : positions diverses des Stoïciens, de Platon, d’Aristote. — 2, Au début de l’ère chrétienne : Philon, saint Justin, Clément d'Alexandrie. — 3. Le problème et sa solution chez saint Augustin au point de vue cosmologique, au point de vue intellectuel, au point de vue moral. — 4. Saint Thomas reprend la question par rapport aux influences réciproques entre substances créées : À. La théorie : a) nécessité d’aptitudes réelles, définies, ordonnées à un but ; pourquoi il les appelle raisons sémi-

nales ; — b) leur rôle ; — c) ce qu’elles sont. — B. Le contrôle expérimental : a) dans le domaine de la connaissance ; — b) dans le domaine de l’action. — Concordance avec nos conclusions au

sujet des signes de l’influence, du mode suivant lequel elle s’opère, des conditions de son efficacité.

Consonance historique. — La démonstration de l'existence dans les êtres concrets d’aptitudes réelles et définies, complices de l’action extérieure, ressorts ultimes, sur lesquels doit agir la cause étrangère pour que son influence soit eflicace, nous ramène par voie de régression expérimentale vers une conception analogue à l’antique théorie des raisons séminales. I y a en ce fait un accord, une consonance, qu'il est intéressant de relever d'autant plus que pour aboutir à ce résultat, les anciens semblent avoir procédé d’une manière diamétralement opposée à la nôtre, c’est-à-dire, par voie de progression métaphysique.

1. Chez les Anciens. — Le problème pour eux paraît être le mystère du devenir universel. Ils s’étonnent des incessants changements, dont ils sont témoins, depuis les révolutions des astres, dont Pythagore admirait l'harmonie, jusqu’au renouvellement des saisons, pendant lesquelles la nature a l'air de s’endormir pour se réveiller ensuite plus aetive et plus féconde. Ils cherchent le secret de ce cosmos et, puisque l’homme, s’il n'y prend garde, conçoit toutes choses à sa ressemblance, ils en viennent naturellement à considérer l'Univers comme un vivant, doué d’activité immanente et travaillant au plein épanouissement de son être. Cet hylozoïsme assez confus trouve dès l’abord les principes de toutes ces évolutions dans des éléments divers, dont les noms esquissent déjà une conception des raisons séminales : tels sont les quatre éléments qu'Empédocle appelle les racines de toutes choses (Cu arc), telles sont les puissances qu’Anaxagore appelle les semences du monde (orépuura) (1).

Cette conception cependant n’attemdra toute son ampleur que chez les Stoïciens. Ceux-ci abandonnent le point de vue socratique qui, par l'affirmation de l'indépendance de l’âme, de son immanence intellectuelle et morale et de sa distinction substantielle d'avec l'Univers, complique le problème de l'influence réciproque de telle sorte que Platon et Aristote hésitent et se contredisent au sujet des relations causales entre Dieu et le monde. Ils pensent résoudre toutes les difficultés en ramenant à l’unité les deux termes de l’antinomie. Dans ce but, ils enferment dans la matière le Verbe Démiurge, en qui Platon voyait la cause eficiente du cosmos, puis l’Intelligence suprême, sou-

(1) Cf. JANET et SÉAILLES, Hist. de la Philos., p. 714 et suiv. (Paris, 1887). — L. MABILLEAU, Hist. de la Philos. atomistique, liv. II, ch. IV, p. 39-50 (Paris, 1895).

verainement aimable et désirable, qu'Aristote posait comme la cause finale de Pactivité universelle (1). Il n'existe donc plus qu’un seul Principe sous une dualité apparente ; et ce Principe est corporel, bien qu'il s'exprime tantôt en termes de passivité et il a nom matière, tantôt en termes d’activité et il a nom force ou cause. C’est le Feu artiste qui, par une série rythmée de tensions et de relâchements, préside à la genèse du monde, divine Raison séminale, d’où naissent toutes choses. Tous les êtres trouvent en lui leur origine et leur fin ; ils ne sont que les moments de son évolution ; ils naissent et meurent de son perpétuel devenir. S'ils agissent les uns sur les autres, c’est grâce à des aptitudes déterminées, qui conditionnent tout leur développement. Ces dernières sont les raisons séminales, c’est-à-dire des germes portant l’empreinte de l’Intelligence suprême, d’où ils émanent, des étincelles du Feu artiste, dont la substance constitue l'Univers entier (2). |

Dès lors, les influences réciproques s’expliquent sans difficulté. Si les êtres, en effet, ne sont que’les phénomènes d’une même Substance unique, en leurs actions et réactions ils se compénètrent et se disputent l’énergie commune, comme dans notre âme nos diverses puissances s’efforcent de ravir à leur profit toutes nos ressources psychologiques, afin d’établir leur hégémonie dans notre monde intérieur. L'action réciproque réalise donc ici, dans le sens plein du mot, une assimilation. — Les Stoïciens n'hésitent pas à nier toute individualité, toute impénétrabilité, toute immanence essentielle des êtres en relations ; ils vont jusqu’à dire

(1) Cf. F. RavaissoN, Essai sur la métaphysique d’Aristole, p. 25 et 26 (Paris, 1846) : « Le stoïcisme fait redescendre dans la matière la pensée, dans la puissance l’action, et la métaphysique dans une physique nouvelle ».

(2) Cf. Ba£UmKER, Das Problem der Materie in der griechischen philosophie. p. 354 et p. 357 (Munster, 1890).

qu'un corps plus petit qui se mêle à un corps plus grand s’étend autant que lui: une goutte de vin rougirait la mer. |

Mais cette solution essentiellement moniste n’est pas acccptée par tous ceux qui, à la suite de Socrate, ont pris con$cience de leur personnalité et ne peuvent désormais se considérer comme une parcelle anonyme de la Substance universelle. Les principes qui inspirèrent la maïeutique, ont marqué avec une trop grande clarté le fait de l’immanence des âmes : immanence certes non absolue, puisque l’âme du disciple reste ouverte à l'influence de maître ; mais immanence réelle, qui repousse toute invasion, toute compénétration foncière. Us ont aussi aflirmé l’existence en toute âme d’énergies latentes, car la méthode suppose que la vérité est en germe dans tous les esprits et qu’une habile série d’interrogations arrive à la mettre au jour. Distinction des substances, présence en chacune d'elles de ressources déterminées qui permettent et limitent leur développement, sont les deux notions qui posent d’une manière nouvelle le problème de l’influence en même temps qu’elles en suggèrent une solution.

Nous les trouvons d’abord au fond de la théorie des rapports de Dieu avec le monde, telle que l’expose Platon. Celui-ci, en effet, peuse que s’il y a des choses belles, grandes ét bonnes, elles le sont grâce à une certaine participation aux Idées de Beauté, de Grandeur et de Bonté. Mais cette participation ne résulte pas selon lui d’une émanation, d’un écoulement de la Divinité dans les êtres finis ; elle n’est qu’un reflet, une ressemblance, que par son énergie propre, l’être raisonnable a le devoir d’accentuer autant que possible. Or, cela suppose, dans les choses comme dans les âmes humaines, l'existence de principes d’action réels

esquissant une image de l’Intelligence organisatrice (1). Ces notions revêtent plus de précision encore chez Aristote. Par opposition à la théorie des Idées, modèles éternels et essence des choses, 1l aflirme que l'essence n'existe pas en dehors des individus, où elle est réalisée par l'union substantielle de la matière et de la forme (2). De cette union, en effet, naît l’être concret, capable d'évoluer au moyen de principes d’actions en euxmêmes indépendants et comme individués (3), linutés dans leur développement, orientés vers un but défini (4). Mais ces principes d’action sont immanents à l’être qui les possède. Pour Aristote, en effet, Gil est évident que la cause et la forme sont identiques » (5). Aussi, la cause pour lui n’est pas en dehors des êtres, du moins cette cause primordiale et constitutive, en qui résident comme en germe les formes que revêtiront les êtres emportés par un mouvement fatal vers leur perfection. Elle est l’obscur désir ( pe£ ), qui travaille à l’organisation du cosmos en entraînant toutes choses vers € l'être immobile qui meut comme objet d'amour » (6). — Admettre de la sorte dans les substances finies l’existence d’énergies immanentes et orientées dans leur déploiement en vue d’une cause finale, c'était, avant la lettre, affirmer qu'il y a dans l'être des « principes de tous les développements à venir », que les Stoïciens appelleront raisons séminales.

Bien que chez ces derniers la conception des raisons séminales soit intimement unie à une Physique panthéiste, elle n’en est cependant pas inséparable. Elle s’en dégage en effet par la suite. Lorsque Philon eut

(1) Cf. République, édit. Firmin-Didot, n° 508, c. ; liv. VII, n° 517 d, etc. (2) Cf. De l’âme, liv. II; édit. Bekker, t. I, p. 412, a: 9.

(3) Cf. Mélaphysique, liv. XI, n° 5, ibid., t. 1, p. 1071, a. 5-10.

(4) Mélaphysique, iv. I, n° 8, ibid., p. 988 et suiv.

(5) Cf. Seconds analyliques, liv. II, n° 2, ibid., t. I, p. 90, a. 15.

(6) Cf. Métaphysique, liv. XI, n° 7, ibid., p. 1072, a. 25 et suiv.

tenté de concilier entre elles les doctrines de Moïse, de Platon et de Zénon, lorsque, à Paide des interprétations de la kabbale, il eut essayé d’assimiler la Sagesse des Hébreux au Verbe des Platoniciens et à lAme universelle des Stoïciens, il se heurta au problème de la matière. Cette chose, dont l’essence a été successivement atténuée par les philosophes, et qui, de chaos, ( wa) est devenue l’indéterminé ( xorov), puis le non-être (:} v), — l’embarrasse, cor 1l lui répugne de identifier à Dieu. Il l’en sépare donc, mais alors surgit le problème de linfluence : comment Dieu peut-il agir sur la matière ? — Par l'intermédiaire de puissances divines, qu’assez confusément Philon appelle Anges, œuvres de Dieu, verbes incorporels, auquel commande le Verbe suprême, € image de Dieu et paradigme des choses, Raison souveraine, Homme idéal, Ame du monde, deuxième Dieu, et enfin Raison séminale de l'Univers » (TL).

En apparence, c’est un retour au stoïcisme, mais à un stoïcisme renversé, puisque Dieu est ici le principe spirituel et antérieur à la matière qui sort de Lui ; — en fait, il n’en est rien. Philon, en effet, ne peut se débarrasser de l’idée d’une distinction entre Dieu et le monde. [Il ne peut consentir à identifier la matière essentiellement imparfaite avec l’Etre essentiellement parfait ; 1l n’ose songer à un contact entre eux ; de là ses hésitations quand le problème de leur relation le tourmente. En vain, Ammonius Saccas et ses disciples, pour combler labîme, s’épuisent à adoucir comme par des cascades à lPinfini écoulement du divin dans la matière. La question demeure et son acuité s’accentue encore par le fait de la prédication du christia-

(1) Cf. Ritter, Hisl. de la Philos., trad. Tissot, t. IV, p. 341 et 357 (Paris, 1858).

nisme, qui affirme en toute netteté que Dieu est substantiellement distinct de l'Univers.

2. Au début de l'ère chrétienne. — C’est à la lumière de cette vérité, que les Pères et Apologistes de l’époque alexandrine proposent à leur tour une solution. — Selon la méthode qui leur est chère, ils s’efforcent d'utiliser au profit de leur foi tous les résultats de la spéculation philosophique, après les avoir au préalable débarrassés de toute tare panthéiste. L’emploi qu'ils font du concept de raison séminale est caractéristique à ce sujet.

Ils reconnaissent l’origine stoïcienne de cette expression, mais ils l’interprètent d’une façon nouvelle en traversant les vues platoniciennes du Lbgos, Raison organisatrice, Idée suprême, modèle éternel, soleil du monde intelligible, dont nous trouvons des reflets parmi les créatures. Telles sont les « étincelles de vérité », les «semences du Verbe » (1), que saint Justin, dans sa [Ie Apologie, prétend découvrir dans les œuvres des anciens philosophes : Dieu, dit-il, dès l’antiquité, « a répandu les semences de son Verbe en toute nature humaine » (2). Puis il ajoute : « Nous savons aussi que des Stoïciens, parce qu'ils furent grands au moins dans leur enseignement moral, à cause de la semence du Verbe innée à toute nature humaine; furent persécutés. Tel fut Héraclite, dont nous avons parlé, et Musonius parmi ceux de notre âge et d’autres que nous avons connus... Il n’y a donc rien d'étonnant si les démons s'efforcent de souffler une haine plus grande contre ceux qui vivent, non seulement de la clarté partielle du verbe séminal,

(1) Cf. 1e Apologie, édit. Otto, n° 8, $ C., p. 220 (Iéna, 1876). (2) Ibid. c

mais selon la connaissance et la pleine lumière du Verbe, qui est le Christ » (1). Faisant une apologie de sa croyance, saint Justin considère done les raisons séminales d'ordre intellectuel : ce sont elles’ qui nous rendent si facile et si naturelle la connaissance de Dieu (2). Certes, il ne les confond pas avec les illuminations de la grâce, il s’en défend expressément (3) ; mais 1l les regarde comme un reflet en nous de la Raison divine.

La même préoccupation poursuit Clément d’Alexandrie, qui travaille à découvrir les « étincelles de la lumière du Verbe » (4) chez les Grecs et aussi chez tous les hommes, puisque « pour le Verbe il n’est pas de Cimmériens » (5). De là, selon lui, cet élan instinctif de l'âme vers Dieu et le témoignage qui Lui rend une âme « naturellement chrétienne » (6). L'expression est de Tertullien et elle montre que cette doctrine est commune aux Grecs et aux Latins : Dieu est substantiellement distinct du monde, qu’il a, par sa causalité efliciente, créé et organisé à sa ressemblance ; 1l a, de plus, donné à l’homme des énergies intellectuelles et morales, qui lui permettent de s'élever à son tour vers. son Créateur. Ce sont les raisons séminales : effets de l’action divine, elles sont les principes de toutes les actions qui composeront la vie humaine. On voit par là combien leur réalité intéresse le problème de linfluence.

Abandonnant le point de vue eosmologique des Stoïciens et des Néoplatoniciens, les Pères grecs,

(1) Zbid., p. 220 et 222.

(2) Ibid, n°13, $ C., p. 238.

(3) Ibid., $ D.

(4) Cf. Stromates, liv. I, chap. XIII, édit. Migne, P. G., t. VIII, col. 755, et Exhorlation aux Gentlils, ch. VII, ibid., col. 184.

(5) Cf. Exhortalion aux Genlils, ch. IX, ibid., col. 199.

(6) Cf. TERTULLIEN, Apologie, ch. XVII, ibid, P. L., t. [, col. 377.

nous venons de le constater, avaient transporté la notion de « raisons séminales » dans l’ordre psychologique et moral. — Après eux les Gnostiques reviennent au problème de la relation de Dieu et de la matière. Afin d'éviter la création ex nihilo, ils reprennent la tradition de Philon et multiplient à l’envi les intermédiaires qu’ils appellent des « éons ». De Simon le Magicien aux Elcésaïtes, à Ménandre et à Valentin, le nombre de ces « éons» s’élève jusqu’à la trentaine. . Plotin ensuite combine tout cela en un vaste système où lEtre, le Verbe et l’Ame, par des émianations successives, se rapprochent de la matière intelligible et éternelle, dont la matière sensible n’est que Pimage. Cette matière sensible, toujours en devenir, contient des germes d'activité (1).

3. Chez saint Augustin. — C’est sous cet aspect qu’à travers les livres de Plotin et de ses disciples (2), saint Augustin envisage d’abord le problème. Seulement il distingue nettement les raisons idéales et causales, qui sont dans le Verbe divin, d’avec les raisons séminales, qui résident dans la matière et sont des puissances passives et actives d’où découlent les effets naturels des êtres (3), — Il revient ainsi vers la conception stoïcienne (4), en admettant dans les corps l’existence de raisons séminales. Celles-e1, cependant, sont substantiellement séparées de leurs modèles

(1) Cf. BARTHÉLÉMY SAINT-HiILAIRE, De l'Ecole d'Alexandrie, p. 108 (Paris, 1845).

(2) Cf. SAINT AUGUSTIN, Contra Academicos, lib. III, c. XVIII, n° 41, édit. Migne, P. L.,t. XX XII, col. 956 ; et De civilale Dei, lib. IX, c. 10, ibid., PERL un LT. col. 265.

ce RE ASENT THomas, Sum. {heol., I, p., q. CXV, art. 2, édit. de Parme, LS p. 440

(4) Cf. ErASME, Comment. de genesi ad lilleram, lib, VII, €. XXII, édit. Migne, P, L., t. XLVII, col. 345 et 346 : « Sequitur Augustinus stylum philosophorum, qui omnibus seminalem rationem GRESUAUACY / 0° 0y fuisse

dicebant.. Hanc Stoïcorum locutionem imitatus manifesto est Augustinus »,

éternels, bien qu’elles esquissent dans le monde créé le plan divin, que lunivers doit réaliser par leur évolution.

Cette évolution s’accomplit sous l'impulsion initiale de la cause première, qui a commis aux raisons séminales, à titre de causes secondes, le soin de conserver et de perfectionner le cosmos. A l’origine, Dieu a placé les raisons séminales « au sein même des éléments, afin qu’elles se manifestassent, dès que les circonstances seraient favorables, car de même que les mères sont chargées de leur fruit, le monde est plein de causes génératrices » (1). — Dieu, en effet, a tout créé par un seul acte de sa puissance infinie (2). C’est pourquoi: « comme la graine contenait en même temps et d’une manière invisible tout ce qui, par la suite, devait apparaître dans l’arbre, ainsi il faut considérer que le monde a reçu en même temps tout ce qui a été fait en lui et avec lui, quand la lumière a été créée, non seulement le ciel avec le soleil, la lune et les astres.…., mais encore tout ce que l’eau et la terre ont produit. Il contenait ces choses en puissance et dans leurs causes avant que, par la suite des temps, elles se manifestassent telles qu’elles sont connues de nous, dans les œuvres, que Dieu continue encore maintenant » (3).

Le monde ne fut donc pas parfait dès l’origine, mais il évolue sans cesse par l’œuvre des causes secondes.

(1) Cf SAINT AUGUSTIN;- De Trinttale, ib-ITI, €. IX, 1bid;,; t: XLIT, col. 877 et 878: « Ista quippe originaliter et primordialiter in quadam textura elementorum, cuncta jam creata sunt ; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium.….. ».

(2) Cf. De genesi ad lilt., lib. V, c. XXIII, n° 45, ibid., t. XXXIV, col. 338.

(3) Ibid. : « Sicut in-ipso grano invisibiliter erant omnia simul, quae per tempora in arborem surgerent ; ita ipse mundus cogitandus est, cum Deus omnia simul creavit, habuisse simul omnia, quae in illo et cum illo facta sunt, quando factus est dies ; non solum coelum cum sole, luna et sideribus.… sed etiam illa, quae aqua et terra produxit, polenlialiler atque causaliter, priusquam per temporum moras ita exorirentur, quomodo nobis jam nota sunt in eis operibus, quae Deus usque nunc operatur ».

Celles-ci perfectionnent l'univers au fur et à mesure qu’elles réussissent à déployer leurs raisons séminales. « C’est de ces raisons cachées et invisibles, qui sont sous forme de causes latentes dans les créatures, que toutes choses sont nées avec leurs formes et leurs natures définies » (1). — Donc, l’organisation du monde résulterait de l’évolution à échéances d'énergies intimes, sises au fond des êtres, où elles attendent en quelque sorte, qu’une intervention eflicace les mette en mouvement, soit action divine, soit sollicitation du milieu, soit impulsion d’une substance étrangère (2). Ainsi, grâce à l'existence des raisons séminales, se résoudrait dans le domaine cosmologique le problème de l'influence réelle sans compénétration.

La même solution se retrouve dans le domaine de la pensée et dans le domaine de l’action, où saint Augustin, à la suite de saint Justin cette fois, utilise encore la théorie des raisons séminales. Elles lui semblent nécessaires, en effet, pour expliquer les relations intellectuelles et morales que l’on constate entre des âmes douées d’une immanence relative mais véritable. « Personne, dit-il, ne peut aimer une chose tout à fait inconnue » (3), en conséquence comment pourrions-nous apprécier une doctrine, s’il n’y avait en nous-même quelque chose qui nous permît de la juger; comment pourrions-nous nous éprendre d’elle si elle ne trouvait en nous des consonances sympathiques. « Certes, l’autorité de ceux qui les louent et les vantent nous enflamme en faveur de la connaissance des sciences, et cependant, si nous n’avions pas

(1) Cf. De Genesi ad litt., lib. VI, c. X, n° 17, ibid., t. XX XIV, col. 346 : «Ex occultis atque invisibilibus rationibus, quae in creatura causaliter latent, (omnia) in manifestas formas naturasque prodierunt ».

(2) Cf. De Trinilale, Gb. IIL, c. II et V, ibid., t. XLII, col. 871 et 874.

(3) Ibid., lib. X, ce. I, n° 1, ibid., col. 971 : « Rem prorsus ignotam amare omnino nullus potest..… inest intrinsecus unde approbatur, cui forinsecus nhiatur ».

en nous comme une courte esquisse de chaque science, nous ne brülerions d’aucun zèle pour l’apprendre » (1).

En quoi consiste cette préparation, esquisse, ébauche, aptitude intérieure, qui rend eflicace l'intervention étrangère dont elle est complice ? Saint Augustin nous le dit en ceritiquant la théorie platonicienne de la réminiscence. Ce n’est pas un vague souvenir d’une contemplation antérieure, non, @1l faut croire plutôt que la nature de l'intelligence est ainsi faite, que d’après les dispositions du Créateur, lorsqu'elle s’attache aux choses intelligibles de l’ordre matériel, elle les voit dans une certaine lumière incorporelle comme l’œil de chair voit les choses qui l’avoisinent dans une lumière corporelle, à laquelle 1l est adapté » (2). Cette lumière, qui nous fait raisonnables et nous distingue des animaux, est le reflet de la lumière du Verbe (3). C’est à elle qu'est due l’intuition des notions universelles qui seront les principes de tous nos progrès futurs ; c’est d’elle aussi que naissent notre désir de connaître, nos dispositions naturelles, nos sympathies spontanées, qui favorisent le succès de certaines influences intellectuelles et sans la complicité desquelles tout enseignement à nous adressé serait vain, comme un appel s'adressant à qui ne peut l’entendre ; c’est d’elle enfin que nous vient la faculté de juger du vrai et du faux.

De cette lumière intime constitutive de notre raison nous vient également la faculté de juger du bien et

(1) Ibid. : « Ad doctrinas autem cognoscendas plerumquüe nos laudantium atque praedicantium accendit auctoritas et tamen nisi breviter impressam cujusque doctrinae haberemus in anima notionem, nullo ad eam discendam studio flagraremus ».

(2) Ibid., lib. XII, c. XV, n° 24, ibid., col. 1011 : « Potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus naturali ordine, disponente Conditore, subjuncta sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea, — quemadmodum oculus carnis videt, quae in hac corporea luce circumadjacent, cujus lucis capax eique congruens est creatus ».

(3) Ibid., lib. IV, c. I, n° 3, tbid., col. 888.

du mal. « En effet, nous ne pourrions dire qu’un bien est supérieur à un autre, s’il n’y avait gravée en notre âme la notion du bien lui-même » (1). En nous se trouvent done les principes universels de la conscience morale, sources, raisons séminales de tous nos Jugements moraux, condition et mesure de toute influence qui tente de s’exercer sur nous en vue d’orienter l'expansion de nos énergies volontaires.

Disciple de Platon dont il admire la théorie des Idées (2), saint Augustin, à la suite des philosophes de l'Ecole d'Alexandrie, examine le problème de l’influence au point de vue des origines. S'il veut exposer la création et l’organisation de l’univers, c’est l’intervention du Verbe, contenant les modèles éternels des choses, qu'il invoque ; s’il cherche la source, d’où dérivent nos puissances intellectuelles et morales, c’est encore à la lumière du Verbe, qui illumine tout homme venant en ce monde, qu'il a recours pour en rendre raison. L’étude des actions réciproques. entre les substances créées semble l’intéresser beaucoup moins (3). Au contraire, ce point de vue devient principal chez saint Thomas.

4, Chez saint Thomas. — Sans nul doute, saint Thomas se range à l’avis de saint Augustin au sujet de la création et de l’organisation du monde. Lui aussi pense que Dieu a créé toutes choses par un seul acte

(1) Zbid., lib. VIII, c. III, n° 4, ibid., col. 949 : « Neque enim in his omnibus bonis.. diceremus aliud alio melius, cum vere judicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni secundum quod et probaremus aliquid et aliud alii praeponeremus ».

(2) Cf. Confessionum, lib. VII, c. IX, n° 13, ibid., t. XXXII, col. 740. — De civitale Dei, lib. VII, ec. XXVIII ; ébid., t. XLI, col. 218. — De diversis quaestionibus, q. XLVI, ibid., t. XL, col. 30: «Sunt namque ideae principales formae vel raliones rerum stabiles atque incommutabiles. has rerum rationes principales appellat «ideas » Plato ».

(3) Il en parle cependant comme d’une influence réelle sans compénétration «afliciendo non transmigrando ». Cf. Contra Julianum Pelagianum, hr C XIV no 61 bd EX DINEColES 1;

de sa toute-puissance, confiant à l’évolution indéfinie de leurs énergies intimes la charge d’organiser l’univers. Îl interprète en ce sens la premier chapitre de la Genèse : « Moïse, ayant à exposer la création à un peuple ignorant, a divisé en séries successives des choses qui ont été faites en même temps. Ambroise, il est vrai, et d’autres vénérables auteurs, pensent que l’ordre chronologique a été conservé dans la série des créations, et cette manière de voir est plus commune et plus en harmonie avee la lettre, du moins si l’on s'arrête aux apparences ; mais la première est plus rationnelle ; elle met mieux la Sainte Écriture à l'abri des moqueries des infidèles.. et, quant à moi, cette opinion me plaît davantage » (1).

Mais déjà, plus que saint Augustin, il insiste sur l'importance de l’action réciproque des substances Poreees,

A) La théorie. — Celles-ci, — au lieu d’attendre passivement que les circonstances favorables permettent l’évolution de leurs raisons séminales facceptis opportunitatibus, disait saint Augustin), — la provoquent activement par des excitations mutuelles : « La nature dans l’œuvre des six jours a été organisée de telle façon, que les premiers éléments alors créés subsistassent eux-mêmes et que — par leur mutuelle action et passion — ils pussent donner naissance à d’autres choses. Voilà pourquoi il à fallu que leur fussent données avec l'être les puissances actives et

(1) Cf. Comment. in quatuor libros Sententiarum, in II lib., dist. XII, q. I, art. 2, édit. de Parme, €. VI, p. 491 : « Moyses rudem populum de creatione instruens, per partes divisit quae simul facta sunt. Ambrosius vero et alii sancti ponunt ordinem temporis in distinctiones rerum servatum ; et haec quidem positio et communior et magis consona videtur litterae, quantum ad superficiem ; sed prior est rationabilior et magis ab irrisione in fidelium Sacram Scripturam defendens.. et haec opinio plus mihi placet ». — Cf. et Sum. theol., I. p., q. LXVIIL, art. 1, ibid.,t. I, p. 266, et q. LXXIV, art 2, 1b1d,; €. J, p.27/9:

passives, que saint Augustin appelle raisons séminales, parce que d’elles sont sortis tous les effets qui s’en-

suivent » (1).

A) Nécessité d'aptitudes complices. Leur nom. — L'univers .est donc plein de « causes génératrices » et c’est par leur moyen que la Providence le gouverne. En effet, ces énergies réelles, définies, ordonnées à un but, éveillent dans l'être qui les possède la tendance à les déployer afin d’attemdre son plus grand développement. Par elles donc, l’être est orienté vers sa perfection et poussé vers sa fin comme la flèche vole vers une cible déterminée, en vertu de la direction que lui imprime l’archer. — Elles semblent par là esquisser dans les êtres eux-mêmes les lignes d’un plan divin, qui se réalise chaque jour davantage. Ainsi le monde se rapproche des idées divines € ces raisons idéales, qui sont premièrement et originellement dans le Verbe même de Dieu » (2) et qui, se reflétant dans les choses créées, y ont déposé les principes des actions futures, les raisons séminales.

Pourquoi leur donner ce nom ? — Parce que, d’une part, ces principes, puissances passives et actives, se comportent comme des semences d’où sortent progressivement toutes les perfections de l’univers, à la façon dont les fleurs et les fruits sortent de la graine, car « tandis que les formes artificielles n’engendrent pas de formes semblables à elles... les formes naturelles, au contraire, engendrent des formes semblables

(1) Cf. Comment. in quatuor libros Sentenliarum, in IE lib., dist. XIII, q. I, art. 1, ibid., t. VI, p. 498 : « Natura in operibus sex dierum taliter instituta est, ut nalurae principia tune condita in se subsisterent, et quod ex eis alia propagari possent per muluam aclionem el passionem ; et ideo oportuit eis tunc esse conferri et virtutes activas et passivas, quas Augustinus (lib. V, super Gen. ad lit., e. 4), vocat rationes seminales, quia ex eis eflectus consequentes producerentur ».

(2) Cf. Sum theol.., T, p., q. CXV, art. 2, ibid., t. I, p. 440.

à elles, c’est pourquoi elles ont la propriété de la semence et peuvent être appelées séminales » (1). D'autre part, ces puissances sont appelées raisons « parce qu’en elles s’aflirme et se réalise le plan et lintention de l’Intelligence divine, comme dans un objet fabriqué persiste l’intention de l'artisan travaillant en vue d’une fin déterminée » (2).

Cependant, à l’époque de saint Thomas, on quitte parfois ces hautes spéculations sur les rapports de Dieu et du monde et l’on étudie davantage l’influence réciproque entre substances créées. Les Arabes en niaent la possibilité et par une théorie qui ressemble à ce que sera l’occasionnalisme de Malebranche, prétendaient qu’un corps ne peut agir sur un autre corps. Ainsi, au dire de saint Thomas, Avicebron soutenait que les actions apparentes des corps sont dues non aux corps eux-mêmes, mais (à une énergie spirituelle qui les pénètre tous. Celle-ci serait la cause véritable de toutes les transformations matérielles » (3). C’est précisément pour réfuter cette hypothèse, que saint Thomas a recours à la théorie des raisons séminales.

8) Leur rôle. — Comment donc pose-t-1l à son tour le problème des influences réciproques et le résout-il au moyen de cette théorie ? |

Pour lui, la réalité de l'influence réciproque ne fait pas de doute. Même dans le monde corporel, il affirme contre Avicebron, dont la thèse d’un platonisme exagéré, dit-il, prouve, non point que le corps n’agit pas, mais qu'il n’est pas un agent universel (4). Toute

(1) Cf. Comment. in quatuor libros Sententiarum, in II lib., dist. XVIII, q. I, art. 2, ibid., t. VI, p. 543 : « Formae, quas inducit artifex, non producunt sibi similes.. formae autem naturales sibi similes producere possunt ; et ideo proprietatem seminis habent et seminales dici possunt ».

(2) Ibid., ad um, (3) Cf. Sum. theol., I p., q. CXV, art. 1, in c., ibid, t. I, p. 439. (4) Ibid.

substance créée est, en effet, cause seconde et, quoi qu’en pense Avicenne (1), elle n’agit pas seulement par la vertu de ses formes accidentelles, mais encore par la vertu de sa forme substantielle (2), car «il n’est pas d’être qui n’agisse pas à sa manière » (3). — D’autre part, le principe de cette action, essentiel à l’être concret, lui est encore emmanent. Saint Thomas, en effet, ne saurait admettre que l'influence se propage au moyen d’une migration d'éléments. Les accidents, dit-il, ne voyagent pas ainsi hors des substances (4) ; et il est évident que le corps ne s’amoindrit pas en agissant (5). Il faut donc repousser l'hypothèse de Démoecrite (6). :

Mais alors, nous voilà en face de l’éternelle antinomie causale : l'agent produit un effet réel dans le sujet de son action et cependant rien ne s'écoule de l’agent dans le patient. Comment résoudre la difficulté ? Saint Thomas répond : un corps est toujours en acte sous quelque aspeet et «il agit en tant qu’il est en acte sur un autre corps en tant que ce dernier est en puissance » (7). Ce faisant, « l'agent naturel n’écoule pas sa propre forme dans un sujet étranger, mais il amène le sujet, sur lequel il agit, de la puissance à l’acte » (8).

Il n’est donc pas question d’invoquer cette nontransitivité pour nier le fait de l’influence. « Il est ridicule de dire qu’un corps n’agit point parce qu’un

(1) Ibid.

.@) 1bid., I p., q. XLVI, art. 8, ad 2um, ibid., t. I, p. 188, 189.

(3) Cf. De Ente el Essentia, c. I, ibid., t. XVI, p. 330.

(4) Cf. Comment. in qualuor libros Sentent., in IV lib., dist. XII, q. I art. 1, quaestiuncula III, ibid., t. VII, p. 653.

(5) Cf. Sum. theol., I p., q. CXV, art. 1, ibid., t. I, p. 439 : « Sequeretur enim... et quod quantitas corporis agentis diminueretur ex hoc quod agit ; quae sunt manifeste falsa ».

(6) Cf. supra, livre second, ch. II.

(7) Cf. Sum. theol., I p., q. CXV, art. 1, ibid.

(8)\Cf Sum. "contra Gent. lib IL cLX IX, 1bid., EN, p. 213 : « Agens naturale non est {raducens propriam formam in alterum subjectum, sed reducens subjectum, quod patitur, de potentia in actum ».

accident ne peut passer d’un sujet dans un autre sujet. On ne dit pas, en effet, que si un corps chaud réchauffe, c'est que la chaleur qui est dans le corps chaud passe elle-même dans le corps chauffé, mais on dit que sous l'influence de la chaleur, qui est dans le corps chaud, une autre chaleur, qui auparavant était en puissance dans le corps chauffé y passe à l’acte » (1).

À quoi donc se réduit linfluence de la substancecause ? — À mettre en valeur les puissances intimes, les raisons séminales, principes des développements possibles de la substance-sujet, qu’elle amène à un état semblable au sien. Omne agens agit simile sibr. Dès lors, quand l'influence est parfaite, l’agent et le patient agissent d’un acte commun, que le premier détermine et dirige.

Cependant, cette opération commune sans compénétration réciproque n’est pas toujours réalisable. Aussi, voit-on que les tentatives d'influence ne sont pas toujours heureuses. Une condition, en effet, est requise pour que l’action soit efficace, c’est que le sujet possède des puissances en harmonie avec l’acte de l’agent. Ces puissances, aptitudes définies, affinités électives, etc…., sont précisément les semences des formes futures, « qui préexistent en la matière, d’où elles sont amenées à l’acte par l'influence extérieure » (2).

Ainsi conçue, l'hypothèse des raisons séminales facilitait l'intelligence des actions réciproques dans la théorie des quatre causes, chère aux philosophes de l'Ecole. Elle permet de comprendre, en effet, comment une cause peut être réellement efficiente ad extra, sans

(1) Ibid. Nous retrouvons ici la théorie de l’éduclion des formes, d’après laquelle un être possède en réserve in polentia maleriae des aptitudes passives et actives, que l'intervention étrangère met en valeur, les amenant pour ainsi dire à la surface, les tirant des profondeurs de la puissance edurens e potentia maleriae, quand l’agent entraîne son sujet dans une action identique à la sienne.

(2) Cf. De Veritate, q. XI, art. 1, ibid., t. IX, p. 183.

cependant envahir le sujet sur lequel elle agit ; elle fait voir comment la cause formelle originellement réside en puissance dans le sujet, puis sous une intervention étrangère passe à l’acte, sans jamais se séparer de la matière à laquelle elle est unie. Celle-ci, grâce à ses puissances passives, coopère à l’œuvre de la forme lors de la composition d’un corps, ce qui légitime son nom de cause matérielle. Enfin, chez un être concret, l'existence des raisons séminales permet et délimite l’action possible pour lui; elle en oriente aussi le progrès, marque le but auquel il doit aspirer.. C’est pourquoi, l’étude des énergies essentielles à cet être peut nous en découvrir la cause finale.

c) Ce qu’elles sont. — Mais que sont en elles-mêmes ces raisons séminales ? — À l’époque de saint Thomas, on en discutait. « Au dire de plusieurs, la forme spéeifique n’est reçue dans la matière que par la moyen de la forme générique Celle-ci, forme générale incomplète, est appelée raison séminale » (1). Saint Thomas ne s'arrête guère à cette interprétation. Il n’admet pas non plus que les raisons séminales préexistent à l’état d’ébauches dans la matière première. « D’autres disent : puisque toutes les formes, selon Aristote, sont tirées de la puissance de la matière, il faut qu’elles y existent déjà incomplètes sans doute, mais comme ébauchées {secundum quamdam quasi inchoationem). Il est vrai que, n'étant pas achevées dans leur propre existence, elles ne possèdent pas une entière faculté d'agir. Elles ne peuvent done s'élever à l'acte sans l'intervention d’un agent, qui pousse la forme incomplète à agir, afin qu’ainsi elle réponde à son action

(1) Cf. Comment. in quatuor libros Sentent., in II lib., dist., XVIII, GE art 2, Tbid.;1t, NL, 5D. 044.

(ut sic cooperetur agent exteriori).….. Ces puissances incomplètes préexistent en la matière, on les appelle raisons séminales parce qu’elles résident totalement dans la matière comme la puissance génératrice dans la semence » (1). Mais n’est-ce pas là attribuer l’activité à la matière première qui, en soi, n’est qu’une « pure puissance » ? — La matière, en effet, au sens scolastique de ce mot, est le principe de toute passivité. Lors donc que saint Thomas consent à voir en elle des ébauches de formes, des formes en germe « semina formarum », il ne songe qu’à une simple capacité de recevoir ces formes, et il le répète plusieurs fois « si les puissances passives sont dites raisons séminales, ce n’est que par analogie qu’on étend jusqu’à elles cette dénomination » (2).

À son avis, les raisons séminales n’existent réellement que dans les êtres concrets. « On dit que les raisons séminales résident dans la matière : il, ne faut pas entendre par là qu’elles préexistent dans la matière avant la venue de la forme complète, comme si elles appartenaient à l’essence de la matière…., mais il faut entendre qu’elles y sont à la façon dont les formes complètes sont dites être dans la matière » (3). Elles n’y sont donc qu’en puissance. Puis, dès que s’effectue Punion de la matière et de la forme, elle surgissent à titre de dispositions naturelles, qui influent sur

l’organisation de l’être nouveau.

B) Le contrôle expérimental : À) dans le domaine de la connaissance. — Ces dispositions naturelles, saint

(1) Ibid.

(2) Ibid., ad 4um ; cf. et Sum theol., I p., q. CXV, art. 2, ad A4um, ibid, t I;/°p. 440:

(3) Cf. Comment. in quatuor libros Sentent., in II lib., dist. XVIII, q. I, art. 2, ad 2um, ibid.,t. VI, p. 544.

Thomas les retrouve dans le domaine de la connaissance. L’intellect est, en effet, pour lui, une aptitude foncière à comprendre (habitus cognoscitivus), c’est une « disposition naturelle qui est due à l’espèce humaine et en dehors de laquelle il n’y a point d’être humain » (1) ; c’est un reflet de la lumière incréée, où sont les raisons éternelles (2). Celles-ci sont les modèles des raisons séminales (3), dans la catégorie desquelles rentrent par le fait même les puissances intellectuelles, principes de tous les progrès de notre connaissance. En effet, «11 y a en tout homme un principe de science, à savoir la lumière de l’intellect agent qui, de prime abord, nous fait connaître naturellement certains principes universels de toutes les sciences » (4). — Grâce à cela, « l’âme connaissante est en puissance aussi bien par rapport aux représentations {similitudines) qui sont au principe du sentir qu’aux représentations qui sont au principe du comprendre. C’est pourquoi Aristote disait que l’intellect, par lequel l’âme comprend, ne possède pas de représentations innées, mais que dès l’origine 1l est en puissance par rapport à toutes les représentations intelligibles » (5).

En l’homme donc, il y a des puissances passives et actives, qui sont essentielles à sa nature, puisqu'elles le font raisonnable, et sont les principes de tous ses . progrès intellectuels. Leur présence explique pourquoi,

(1) Cf. Sum theol., Ia, ITae, q: LI, art. 1 : ibid., t. II, p. 178 : « Est dispositio naturalis, quæ debetur speciei humanae, extra quam nullus homo invenitur. »

(2) Tbid., I p., q. CXV, art. 2, ibid., t. I, p. 440.

… (3) 1bid., Tp., q. LXXXIV, art. 5, ibid., €. I, p. 333 : « Ipsum enim lumen intellectuale, quod in nobis est, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae ».

(4) Tbid., I p., q. CXVIT, art. 1, ibid., €. I, p. 447 : « Inest enim unicuique homini quoddam principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur statim a principiô naturaliter quaedam universalia principia omnium scientiarum ».

(6) Zbid., I p., q. LXXXIV, art. 3, ibid., t. I, p. 331.

en face des mêmes phénomènes du même univers, les hommes réagissent autrement que les animaux, et dépassant le stade du particulier, s’élèvent jusqu’à la connaissance de l’universel. Sans doute, « l’intelligence humaine est en puissance par rapport à l’intelligible, et originellement .elle est comme, une table rase sur laquelle rien n’est inscrit » (1) ; mais la façon dont elle se comporte sous l'influence extérieure prouve qu’elle ne se laisse pas envahir.

L’immanence, en effet, aussi bien que l’impénétrabilité des substances, — l’expérience psychologique le montre, — s’aflirment plus rigoureuses qu’ailleurs dans le domaine intellectuel. Aussi, l’action réciproque, pour incontestable qu’elle soit, s’y exerce fort diserètement : « Celui qui enseigne n’apporte au disciple qu’un secours extérieur, comme le médecin qui guérit ; et, de même que la nature intime est la cause principale de la guérison, ainsi la lumière intérieure de l’intellect est la cause principale de la science » (2). En conséquence, « le maître ne produit pas dans le disciple la lumière intellectuelle, pas plus qu'il ne produit directement en lui les espèces intelligibles ; mais, par son enseignement, il amène le disciple à former lui-même par la puissance de son intelligence la conception rationnelle dont il lui présente l’expression de l’extérieur » (3). Certes, l’influence du maître est réelle, puisqu'il conduit son disciple du connu à l'inconnu, « soit qu'il lui propose des méthodes et des secours, dont l'esprit se sert pour acquérir la science, soit qu'il l’assiste en lui présentant en ordre les vérités

(1) Zbid., I p., q. LXXIX, art. 2,in c., ibid. p. 309.

(2) Ibid., I p., q. CX VII, art. 1, ad 1um, ibid,. p. 447.

(3) Lbid., ad 3um : « Magister non causat lumen intellectuale in discipulo, nec directe species intelligibiles ; sed movet discipulum per suam doctrinam ad hoc quod ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles conceptiones, quarum sibi signa proponit exterius ».

qui doivent le conduire à la conclusion » (1). Ainsi, suivant le principe général, l’agent ne pénètre pas dans le sujet de son action, mais il élève les ressources de ce dernier de la puissance à l’acte (2). Donc, pourvu que, dans le sujet, se trouvent des aptitudes complices de l'intervention étrangère, prêtes à recevoir son impulsion et à y répondre, l’action efficace est possible, sans qu’on doive requérir pour cela une impossible compénétration des êtres.

B) Dans le domaine de l’acuon. — L'influence dans le domaine de l’action s’explique de la même manière pour saint Thomas. Il considère, en effet, que la loi naturelle « écrite ès-cœur des hommes » (3), vivante en toute conscience est essentiellement immanente à la personne humaine. Celle-ci jouit par conséquent d’une autonomie qui, pour n'être pas absolue, n’en est pas moins réelle. Elle se reconnaît relative à un législateur, transcendant sans doute, mais il n’en reste pas moins vrai qu'aucune prescription hétéro-. nome ne serait reçue par elle, si elle était en opposition avec la loi primordiale. Ici encore, par conséquent, l'efficacité de linfluence est conditionnée par des dispositions naturelles, énergies morales, semences des vertus, seminalia virtutum (4), principes du droit universel. Ce sont des puissances passives et actives, qui, sous la pression del’expérience et la réaction de la raison pratique, engendrent nos jugements moraux. Ce sont elles encore qui nous amènent spontanément à considérer les actes et les choses à la lumière du

(1) Zbid., in c.

(2) Cf. De Veritate, q. XI, art. 1, in c., tbid., t. IX, p. 183. (3) C£. SAINT PAUL, ep. ad Rom., II, 15.

(4) Cf. Sum. theol., Ia, Ile, q. LI, art. 1, ibid., t. II, p. 178, et tbid., q. LXIII, art. 1: ibid:, p. 218.

Bien, vers lequel nous porte d’un élan irrésistible notre volonté fondamentale. Ce sont elles enfin qui font écrire à saint Thomas : « La vertu est naturelle à l’homme, en qui elle est comme ébauchée. En effet, par les prérogatives de sa nature, la raison humaine connaît naturellement les principes de la science aussi bien que ceux de l’action. Ces principes sont les semences des vertus intellectuelles et morales en ce sens, que dans la volonté se trouve un désir naturel du bien » (1). Tlelles sont les raisons séminales de nos vertus. Définies et proportionnées à notre constitution, elles orientent notre activité vers une perfection qui nous rendra plus semblables à Dieu. Elles en esquissent l’image en nous puisqu'elles sont à limitation des raisons idéales du Verbe divin. Accentuer les traits de cette image, c’est le but de la vie morale, où le progrès, en conséquence, s’opère par l’évolution des raisons séminales.

On voit maintenant en quel sens la volonté humaine conserve son autonomie, lorsque, par le mouvement spontané de sa vie, sous la direction d’une loi, dont elle trouve au sein de l’âme l’impérieuse et naturelle formule, elle agit avec une liberté en son fend inviolable. Cela ne lPempêche nullement d’ailleurs de subir des influences étrangères. Celles-ci tentent d’élever à Pacte les énergies morales en puissance dans l’âme et elles y réussissent parfois. En effet, si dans l’ordre intellectuel le maître, sans pouvoir pénétrer dans l'esprit du disciple, a cependant sur lui une action efficace au point qu'il cause, dirige et contrôle en lui l’évolution de la pensée, 1l en va de même dans l’ordre

(1) Cf. Sum. theol., Ia, Ilae, q. LXIIL, art. 1, ibid , t. II, p. 218 : « Virtus est homini naturalis secundum quamdam énchoalionem : secundum quidem naturam speciei, in quantum in ratione hominis insunt naturaliter quaedam principia naturaliter cognita tam scibilium quam agendorum : quæ sunt quaedam seminaria intellectualium virtutum et moralium, in quantum in voluntate inest quidam naturalis appetitus boni... »

moral. Là, sans porter atteinte à la liberté d'autrui, un homme peut faire connaître à un autre homme le devoir, lui montrer la manière de l’accomplir, l’encourager et l’entraîner par son exemple, le soutenir dans ses défaillances... Mais, comme d’ordinaire, cette tentative ne sera eflicace que s’il y a correspondance et harmonie entre les âmes, que si l’action de l’une trouve sympathie, bonne volonté et partant accueil chez l’autre ; que si, par le fait même, l'intervention de l’une est aidée par des alliances au sein de l’autre, c’est-à-dire par des aptitudes adaptées capables de se mettre à l’unisson de l’inflüuence exercée sur elles, en un mot par ces aptitudes passives et actives que -saint Thomas appelle des raisons sénunales, seminaria ertutum (1).

En somme, le monde est à l’imitation de Dieu, qui l’a peuplé de causes secondes. À ces dernières, il a donné les moyens d'accomplir le rôle qu’il leur assigne dans l’ordre universel, ces moyens sont les raisons séminales. Grâce à elles, entre l’agent et l’agi se réalisent des influences réciproques, et le progrès qui en résulte se marque pour l’univers par un accroissement de ressemblance avec son exemplaire divin. C’est la continuation incessante « de ce chant très beau qui s’embellit sans cesse » (2) en accomplissant La loi de moralité substantielle (3), qu’exprime l'antique formule : ressembler à Dieu autant qu'il est possible.

Telle est, selon saint Thomas, l’origine métaphysique et le rôle providentiel de ces puissances passives et actives, dont nous avons à notre tour reconnu

(1) Ibid.

(2) Cf. SAINT BONAVENTURE, Comment. in IV libros Sentent., in II lib., dist. XIII, art. 1, q. IE, ad 2um, édit. Collegii St Bonaventurae (Quaracchi, 1882), t. II, p. 316 : « Mundum quasi carmen pulcherrimum quodam decursu temporum venustare ».

(3) Cf. J. Dipror, Morale fondamentale, p. 58 (Lille, 1896).

l’indéniable nécessité en étudiant les exigences des faits que nous livre l’observation.

Concordance avec nos conclusions. — Cette convergence confirme, par contre-partie, notre conclusion, tant au sujet des signes de l'influence réelle qu’au sujet du mode, suivant lequel elle s’accomplit, et des conditions de son eflicacité. Il nous reste maintenant à voir quelles applications pratiques nous pourrions tirer de toute cette étude.