DE L’HOMME

C’est une règle de la science de supposer le moins de causes possible, et, lorsque surviennent de nouveaux faits à expliquer, de les rapprocher des causes déjà connues, pour voir s’ils eu dépendent, avant d’admettre l’existence d’une cause nouvelle. Or, une fois en possession des concepts et des lois de l’ètre, des genres, de la matière, des corps et de la vie, l’esprit n’est-il pas en mesure de tout expliquer, et n’a-t-il pas achevé la liste trop longue des postulata de la science?

Tout ce que le monde offre à l’esprit est en effet explicable par ces principes, si X Homme y peut rentrer. Cai’ en dehors des formes de l’être auxquelles ces principes s’appliquent immédiatement, il ne reste d’autre objet donné dans l’expérience que la nature humaine.

Notre premier sentiment est, sans doute, qu’il existe une différence radicale entre l’homme, doué de raison et de langage, et le reste des êtres vivants. Mais la comparaison et l’induction ne viennent-elles pas inflrmer cette croyance? Ne voyons-nous pas la nature humaine présenter, dans le passé et dans le présent, une série de dégradations qui la rapprochent des êtres

inférieurs? Ne peut-on pas dire que, chez Thomme le plus élevé, les facultés que nous admirons, si nous en recherchons la genèse, ne nous apparaissent pas comme des qualités irréductibles; qu-’elles dérivent au contraire de facultés plus simples, et finalement se ramènent, suivant une loi naturelle qu’il n’est peutêtre pas impossible de conjecturer, à des pouvoirs élémentaires inhérents à tout être vivant, tels que la . faculté de répondre par une action réflexe automatique à l’action des choses extérieures ? La sensation est-elle autre chose que le choc des influences extérieures contre nos tendancespropres, plus ou moins incomplètement ajustées à ces influences? Ne s’évanouit-elle pas lorsque l’adaptation est complète, comme dans l’habitude, ou lorsque l’excitation est très-faible, comme dans le sommeil? La pensée est-elle autre chose que la reproduction interne des phénomènes extérieurs, classés suivant la constance de leurs liaisons? Et celte reproduction n’est-elle pas l’œuvre des phénomènes eux-mêmes, qui viennent un à un déposer leur empreinte sur une cire d’une fermeté convenable pour la recevoir et la conserver? La volonté enfin est-elle autre chose que l’ensemble de nos tendances, soit primitives, soit acquises, entrant en activité sous l’influence d’un stimulant extérieur, et mettant à leur tour leur marque sur les choses? Quant à la conscience du libre arbitre, est-elle autre chose que le sentiment d’être nous-mêmes la cause de nos actes (sentiment fondé, car nos tendances c’est nous-mêmes), joint à la perception d’un conflit entre nos désirs, et à l’ignorance d’une partie des motifs qui en déterminent l’issue?

DE l’homme.

Toute l’activité psychologique semble donc pouvoir se ramener à l’action réflexe. Mais celle-ci n’existet-elle pas déjà dans le monde physiologique? N’est-elle pas la fonction de tout organisme? N’acquiert-elle pas, surtout dans les organismes supérieurs, une complication, une coordination et une puissance d’adaptation singulières?

Dès lors est-il nécessaire d’admettre un nouveau principe pour expliquer l’homme? Ses facultés môme les plus relevées ne sont-elles pas , au fond , des propriétés physiologiques devenues de plus en plus spéciales, en vertu de la loi générale de la différenciation ? N’est-ce pas à la physiologie qu’il faut demander l’explication des phénomènes psychologiques? N’est-il pas inutile, illégitime et dangereux de prétendre constituer la psychologie comme une science distincte, n’ayant avec la physiologie d’autres rapports que ceux qui peuvent exister, par exemple, entre la physiologie et la physique?

‘ Il paraît sans doute établi que tout phénomène psychologique, dans la vie présente, a sa condition d’existence dans des phénomènes physiologiques déterminés ; et ainsi il est légitime de rechercher les conditions physiologiques de la vie psychique, aussi bien que les conditions physiques de la vie organique, ou les conditions mécaniques des transformations physiques. Mais cette recherche, si avancée qu’on la suppose, peut-elle aboutir à l’absorption de la psychologie dans la physiologie?

Dans tous les phénomènes psychologiques se retrouve, à des degrés divers, un élément que les théories

de l’action réflexe ou même de la sensation transfor-

\\k DE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

mues prennent pour accordé sans l’expliquer : la conscience de soi-méme, la réflexion sur ses propres manières d’être, la personnalité. Tout phénomène psychologique est ou peut être un état de conscience.

Cet élément, la sensation le contient déjà ; et ainsi c’est supposer ce qui est en question que de construire les facultés de l’âme au moyen de la sensation.

Quant à l’action réflexe, est-elle capable d’engendrer la conscience, par voie de développement analytique? Peut-on, décomposant la conscience en ses éléments, montrer qu’ils sont tous contenus dans l’action réflexe, et que la loi de leur combinaison y est également contenue?

Dira-t-on que l’acte de conscience est la perception d’une différence? Mais la perception suppose un sujet pensant.

Dira-t-on que la conscience ne diffère des phénomènes physiques que par l’absence de simultanéité dans les états ; que, d’ailleurs, l’ordre successif, commun aux phénomènes psychologiques et aux phénomènes physiologiques, range les uns et les autres dans le môme genre? Mais pourquoi la succession pure et simple impliquerait-elle le sentiment de soi-même, tandis que la succession jointe à la simultanéité l’exclurait?

La conscience est-elle une accumulation de force vitale, due aux excitations venues du dehors et à la centralisation du système organique? Mais eomment la force vitale acquerrait-elle, en s’accumulant, une propriété qu’elle ne manifeste à aucun degré quand elle est à l’état de dispersion ?

La conscience n’est-elle que le conflit de forces externes avec les tendances de l’organisme? Mais pour-

DE l’homme.

quoi ce conflit produit-il la conscience, tandis que le choc d’un corps contre un autre ne la produit pas?

En somme, on ne sort pas de cette alternative : ou bien on introduit artificiellement la conscience dans le lait organique d’où l’on doit la déduire; ou bien, prenant tout d’abord la conscience telle qu’elle est, on se trouve dans l’impossibilité de la ramener, par une marche entièrement analytique, à un fait purement organique.

A vrai dire, ce qu’on analyse ici, sous le nom de conscience, ce n’est pas .la conscience elle-même, ce sont, ou ses conditions, ou son objet. Ses conditions forment un ensemble complexe, réductible peut-être, en tout ou en partie, à des éléments physiologiques et physiques. De môme, son objet (sensations, pensées, désirs), considéré en lui-même, forme un ensemble complexe, qui peut présenter, avec la succession des faits physiologiques , un parallélisme plus ou moins exact. Mais la conscience elle-même est une donnée irréductible, que l’on obscurcit en l’expliquant, que l’on détruit en l’analysant. Chercher le détail des éléments de la conscience, afin de les opposer ou de les rattacher aux éléments des fonctions inférieures, c’est perdre de vue la conscience elle-même, pour considérer ses matériaux ou son œuvre. La conscience n’est pas un phénomène, une propriété, une fonction même: c’est un acte, une transformation de données externes en données internes, une sorte de moule vivant où viennent successivement se métamorphoser les phénomènes, où le monde entier peut trouver place, en perdant sa substance et sa forme propres pour revêtir une forme idéale, à la fois dissemblable et analogue

à sa nature réelle. La conscience est le principe d’une élaboration des phénomènes tellement profonde, que la connaissance des transformations préalables n’en pourrait jamais donner l’idée. En un sens, elle n’ajoute rien à l’être, puisque les choses n’en seraient pas moins, pour n’être pas aperçues dans une conscience. En un autre sens, c’est elle qui fait être ; car la personne consciente, forme éminente de l’être, n’attribue de réalité qu’à ce qui entre ou peut entrer dans sa conscience. D’une part, l’action réflexe ne perd rien de son essence, pour n’être. pas l’objet d’une aperception interne ; et les combinaisons les plus complexes d’actions réflexes differentes se peuvent concevoir sans y faire entrer la conscience, comme élément intégrant. Tant qu’il s’agit d’actions réflexes, il s’agit de choses connues, non de personnes connaissantes. D’autre part, la conscience, en apparaissant, n’éclaire nullement les actions réflexes elles-mêmes; car elle ne nous révèle pas ce qui se passe dans notre oi^anisme, au sens propre du mot. Elle suscite des phénomènes complètement hétérogènes, qui, pour être liés peut-être aux phénomènes physiologiques et en reproduire plus ou moins exactement, à leur manière, l’ordre d’existence, n’en forment pas moins, en euxmêmes, un monde à part, et (ce qu’on ne pourrait prévoir en considérant uniquement la combinaison des actions réflexes) un monde fermé aux autres consciences.

Il n’importe d’ailleurs que l’on puisse trouver, dans la sensation, la pensée et le désir, des éléments qui permettent de les mettre en parallèle avec les phénomènes physiologiques. Ce qui est sans analogue en

DE l’homme.

physiologie, c’est la comcience de la sensation, de la pensée, du désir. De même, l’existence de degrés dans la conscience est ici indifférente. Le rapport des phénomènes avec un nioi est tout ce qu’il faut entendre par la conscience proprement dite. C’est ce rapport qui donne à la sensation , à 4 pensée , au désir, une forme spéciale et nouvelle.

Ainsi, c’est aller contre l’essence même de la conscience, que d’essayer de s’en rendre compte, par voie de construction analytique, en combinant les actions réflexes suivant les lois qui leur sont propres. Rien ne serait, k ce compte, plus complexe que la conscience. Il semble, au contraire, que rien ne soit plus simple, et que nulle part la nature ne s’approche autant de ce terme idéal : l’unité dans la perfection. La conscience n’est pas une spécialisation, un développement, un perfectionnement même des fonctions physiologiques. Ce n’en est pas non plus une face ou une résultante. C’est un élément nouveau, une création. L’homme, qui est doué de conscience, est p/m qu’un être vivant. En tant qu’il est une personne, en tant qu’à tout le moins son développement naturel aboutit k la personnalité, il pos.s6de une perfection à laquelle ne peuvent s’élever les êtres qui ne sont que des organismes individuels. La forme dans laquelle la conscience est superposée à la vie est une' synthèse absolue, une addition d’éléments radicalement hétérogènes : la liaison qu’elle implique est donc contingente, au point de vue logique du moins.

Peut-on maintenant soutenir que cette liaison est un acte de la raison elle-même, qui, partant du concept de la vie et l’enrichissant suivant une loi transcen-

dante, en forme la conscience, comme un effet nécessaire?

Ce recours à la raison serait justifié sMl s’agissait d’une conscience absolument une dans son sujet et dans son objet, et par conséquent irréductible aux données de l’expérience.. Mais la conscience dont il s’agit en psychologie est individuelle et admet la pluralité des sujets; de plus, en chaque individu, elle se ramifie en quelque sorte, selon la multiplicité des objets auxquels elle s’applique, et pénètre de toutes parts le champ varié de l’expérience. Or l’existence de la conscience, ainsi entendue, ne peut nous être révélée par l’entendement à priori, qui ignore la distinction des individus et l’infinie variété des phénomènes : elle est, au contraire, l’objet immédiat de la conscience empirique elle-même ; en d’autres termes, elle appartient encore à l’expérience. On ne peut donc arguer de la manière dont nous connaissons la nature de la conscience pour en considérer la réalisation comme nécessaire en droit.

Peut-on enfin, se fondant sur l’expérience ellemême, soutenir que le rapport de la conscience à la vie est nécessaire en faiVl

Il ne suffit pas, pour prouver cette thèse, de montrer que la conscience apparaît constamment, lorsque sont réalisées dans l’organisme certaines conditions que l’on réussit plus ou moins à définir. Car il reste à savoir si ces conditions n’ont pas été suscitées par la conscience elle-même : hypothèse admissible, si les lois de la vie sont contingentes. L’uniformité de coexistence, si elle manifeste un rapport de causalité, n’indique pas lequel des deux termes est cause de l’autre.

DK l’homme.

H faudrait donc pouvoir expliquer tous les phénomènes nerveux qui paraissent être les conditions de la conscience par les seules lois de la physiologie générale; or cette prétention paraît téméraire. L’étude approfondie de l’innervation semble mettre de plus en plus cette fonction hors de pair. L’excitation et la décharge nerveuses, la propriété inhérente aux cellules nerveuses de conserver pendant un certain temps l’impression des agents extérieurs ; la transmission de cette sorte de phosphorescence à des groupes de cellules non impressionnés par l’objet même, qui se mettent à vibrer à l’unisson et propagent à leurtour l’excitation : tous ces faits sont en général considérés comme hors de proportion avec les propriétés vitales élémentaires, telles que la nutrition, le développement et la génération, et mémo avec la puissance de contraction qui pourtant dépasse déjà les propriétés générales. Il semble y avoir, entre l'innervation et les propriétés physiologiques élémentaires, un rapport analogue à celui qui existe entre les conditions mécaniques des phénomènes physiques et chimiques et les formes purement mathématiques. Un examen attentif révèle l'existence d’un hiatus en quelque sorte infranchissable entre les synthèses analytiques les plus complexes d’une forme donnée n’existant que pour elle-même, et les cas particuliers en présence desquels on se trouve, quand on observe des phénomènes qui, tout en étant des modes de cette forme, jouent le rôle de conditions par rapport à une forme supérieure. L’observateur, constatant l’identité générique actuelle des uns et des autres phénomènes, suppose instinctivement qu’ils ont une même origine; et pourtant chaque explication de la

matière propre d’une forme supérieure, essayée d’après celte hypothèse, se trouve être superficielle, peu rigoureuse, insuffisante. Mécompte inévitable, si une intervention supérieure est venue détourner les choses du cours qui leur est propre ; et cela, non pas brusquement, mais insensiblement ; non pas d’un bout à l’autre de l’évolution, mais à l’origine seulement.

Il y aurait pourtant lieu de croire que cette divergence des fonctions nerveuses par rapport aux propriétés physiologiques générales n’est qu’apparente, si les êtres doués d’un système nerveux ne différaient d’ailleurs que par le degré de ceux qui en sont dépourvus. Mais la présence d’un tel système coïncide avec l’apparition de la conscience, faculté supérieure à toutes les fonctions vitales. Dès lors n’est-il pas permis de penser que, si la conscience apparaît toujours lorsque certaines conditions physiologiques sont posées, c’est qu’elle même pose ces conditions, sans lesquelles elle ne pourrait se manifester? Si l’aurore annonce le soleil, c’est qu’elle en émane.

Mais peut-être n^est-il pas réservé à certaines conditions physiologiques spéciales de rendre la conscience possible. Peut-être un commencement de conscience est-il déjà lié aux propriétés vitales essentielles, en sorte qu’il n’y ait qu’une différence de degré entre les organismes inférieurs et les organismes supérieurs. Il y aurait ainsi quelque conscience jusque dans la cellule ; et il ne s’agirait, pour créer une conscience humaine, que de spécialiser, de diversifier, d’organiser les consciences propres aux cellules.

Lors môme qu’un rudiment de conscience appartiendrait à chaque cellule, il n’en resterait pas moins

DE l’homme.

que la conscience, ou sentiment de sa propre existence, (>st irréductible aux propriétés physiologiques proprement dites, et n’<i pas en elles sou origine. Dans la cellule, comme dans les organismes supérieurs, la présence de la conscience serait contingente. Mais est-on fondé à croire qu’une telle faculté existe dans les organismes inférieurs?

On alléguera, pour soutenir cette thèse, un grand nombre de faits, empruntés même à l’observation des infusoires et des plantes. Le polype d’eau douce, par exemple, attire à lui les infusoires vivants et les végétaux, en produisant avec ses bras une sorte de tourbillon, et laisse de côté les êtres morts ou inorganiques. On voit des plantes choisir, semble-t-il, des points d’appui, frémir sous l’attouchement des insectes et les saisir. Mille faits de ce genre semblent prouver que, dans les organismes les plus élémentaires, l’action du dehors peut produire une excitation interne; et que cette excitation peut engendrer un mouvement réflexe adapté aux besoins de l’être vivant. Or l’excitation et le choix du parti convenable ne sont-ils pas des signes de conscience?

Il est douteux que l’excitation et le mouvement réflexe soient toujours accompagnés de conscience : car il se produit en nous beaucoup d’excitations et d’actions réflexes qui ne passent pas par le moi. Quant il la convenance de l’acte, elle constitue ce qu’on appelle la finalité* Or la finalité, en admettant que dans les faits allégués elle ne se ramène pas au mécanisme , suppose-t-elle nécessairement la conscience chez l’être en qui elle se manifeste? Avons-nous conscience de l’acte par lequel la constitution physique,

chimique et physiologique de nos organes s’adapte aux fonctions qu’ils doivent remplir?

Mais, dira-t-on, le genre de conscience qui paraît absent des fonctions physiologiques consiste dans la distinction claire- du sujet et de l’objet. Or cette manière d’entendre la conscience est trop étroite. La conscience comporte une infinité de degrés, depuis l’état parfait qui caractérise la vie réfléchie jusqu’à l’abolition apparente qui se produit dans le sommeil. D’ordinaire le réveil ne trouve pas notre esprit vide, mais occupé d’idées plus ou moins différentes de celles qui l’occupaient la veille. L’attention, l’accumulation rendent distinctes des perceptions d’abord insensibles. Ce qui, multiplié, devient manifeste, n’était pas nul. C’est précisément une conscience sourde de ce genre qui existe chez les êtres inférieurs.

Cette déduction implique une altération profonde du concept de la conscience.

Tant qu’il s’agit de l’homme, la conscience, fût-elle réduite à son minimum d’intensité, est toujours l’acte par lequel une multiplicité et une diversité d’états sont rattachés à un moi et à un seul, l’appropriation des phénomènes à un sujet permanent. Ce qui varie, c’est la clarté de la perception, ce n’est pas l’unité du inoi.

Mais, quand il s’agit des êtres inférieurs, de leur irritabilité', et de la finalité de leurs actes, la conscience n’est plus, et ne peut plus être l’attribution de différentes sensations à un moi unique. Car l’unité de la conscience a pour condition la comparaison entre les sensations ; et celte comparaison suppose, à son tour, un centre où aboutissent les impressions causées par différents objets. La conscience que l’on attribue aux

DE l’homme.

ôlrcs inférieurs ne peut être que la sensation, la pensée et la tendance pures et simples, considérées comme susceptibles d’exister sans être perçues jiar un moi.

Or, ainsi réduite à sa valeur réelle, la conscience que l’on attribue aux êtres inférieurs présente, avec la conscience humaine, plus qu’une différence de degré. Ce n’est plus un moi concentrant en lui et comparant une multiplicité et une diversité : c’est un agrégat de sensations conscientes, sans lien entre elles. Tandis que la conscience humaine n’admet qu’une sensation à la fois, ces agrégats comportent, et des sensations successives, et des sensations simultanées. Quant k la cellule ou élément anatomique simple, le genre d’unité que peut posséder sa conscience se distingue radicalement de l’unité de conscience proprement dite. Car, en vertu même de sa simplicité organique, la cellule ne peut avoir que des sensations d’une seule et même qualité. Les seules différences qui puissent se produire dans cette conscience sont des différences de quantité, d’intensité. Or l’unité de conscience est précisément l’attribut du sujet qui compare entre elles des qualités différentes. Ce n’est ({ue dans .cette comparaison que le sujet se sent et s’oppose aux choses e.xtérieures.

Dès lors, comment concevoir que la conscience humaine dérive de la conscience attribuée k la cellule?

Dijra-t-on que la conscience personnelle n’est qu’une résultante définitive de consciences élémentaires ; que les sensations, les pensées et les désirs sont ces consciences elles-mêmes; et que, leur combinaison ayant

une fois engendré une résultante ou conscience personnelle, les sensations nouvelles sont en dedans ou en dehors du moi, c’est-à-dire deviennent perceptions ou demeurent sensations, selon qu’elles sont ou ne sont pas mises en rapport avec celte résultante?

Mais, les consciences élémentaires ne possédant môme pas le germe de l’unité qui caractérise la conscience personnelle, on ne voit pas comment celle-ci pourrait résulter de la combinaison de celles-là. De plus on ne comprend pas comment plusieurs consciences pourraient ainsi se fondre en des consciences de plus en plus élevées. Il semble en effet qu’il soit de la déflnilion de la conscience d’ôtre fermée aux autres consciences. Si l’on objecte que cette propriété appartient exclusivement à la conscience d’un moi, mais non à des consciences dépourvues d’unité, on rend insaisissable le concept de ces consciences élémentaires; et leur hétérogénéité, par rapport à la conscience personnelle, devient plus radicale encore.

Dira-t-on que la conscience personnelle est un agréyat de consciences élémentaires ?

En ce cas, on renonce à en expliquer l’unité. De plus, si les éléments de la conscience totale appartiennent en propre à chaque cellule ; comme cet ensemble de consciences inférienres est entièrement renouvelé au bout d’un certain nombre d’années, on ne comprend pas pourquoi la conscience qui est censée les résumer subsiste après elles.

Dira-t-on enfln que c’est la conscience inhérente à une seule cellule qui se trouve portée à un très-haut degré de développement par ses rapports avec les autres cellules?

DE l’homme.

Cette explication pourrait être suffisante s’il ne s’agissait que d’une différence d’intensité. Mais il s’agit d’une différence de nature. Il s’agit aussi de la permanence de la conscience à travers le tourbillon vital. Or, malgré leur rôle de récepteur général, les cellules du cerveau ne présentent, comparées aux autres cellules, qu’une différence de degré, insuffisante pour rendre compte de la différence générique qui existerait, dans cette hypothèse, entre leurs propriétés et celles des autres cellules. En présence d’éléments anatomiques presque semblables remplissant des fonctions aussi disproportionnées, on ne peut voir dans la matière qu’un instrument, manié par des puissances inégales.

En somme, la conscience que l’on attribue aux cellules n’a qu’une ressemblance de nom avec la con- .science personnelle. Radicalement dépourvue d’unité subjective, elle ne peut, quelque complication qu’on lui suppose, rendre compte de la perception des différences qualitatives, qui est l’attribut du moi. Dès lors, il convient d’écarter un mot qui peut entraîner une confusion, et de dire qu’il s’agit simplement de sensations, dépensées et de tendances inconscientes. Jusqu’à quel point ces phénomènes sont-ils concevables ; que reste-t-il de la sensation, de la pensée et du désir, abstraction faite de ce moi^ ejui, chez l’homme, en parait la substance ; en quoi ces manières d’être inconscientes se distinguent-elles de l’excitation, du mouvement réflexe et de l’adaptation purs et simples, c'est un point (pii n’a plus qu’une importance secondaire, du moment où le moi lui-même n’est plus en cause, et où Une s’agit que de propriétés radicalement

126 DE LA CONTINGEMCE DES LOIS UE LA NATUltB.

inférieures aux phénomènes psychologiques proprement dits.

Il reste donc établi que la conscience personnelle n’est pas inhérente à tous les êtres vivants, mais n’existe que là où nous voyons une organisation physiologique spéciale. Si cette organisation s’est produite suivant les lois physiologiques livrées à elles-mêmes, sans intervention d’un principe supérieur, il ne s’ensuit sans doute pas que la conscience eu soit un effet, puisqu’elle contient quelque chose de plus que la vie; mais, dans ce cas, l’apparition de la conscience est nécessaire dans la mesure où elle est liée aux phénomènes physiologi- (jues qui l’accompagnent. Si, au contraire, on peut admettre que les propriétés vitales (jui sont les conditions de la conscience ne sont pas explicables entièrement par les lois générales de la vie ; il est vraisemblable que la conscience elle-même intervient dans la réalisation de ces propriétés ; et qu’elle se réalise, en ce sens, d’une manière contingente, bien qu’elle soit liée, dansle monde actuel, à des conditions physiques déterminées.

La création de l’Homme, être conscient, nes’expli- (jue donc pas par le seul jeu des lois physiques et physiologiques. Son existence et ses actes imposent à la nature des modifications dont elle-même ne peut rendre compte, et qui apparaissent comme contingentes, si l’on se place au point de vue du monde physique et du monde physiologique.

Qu’importe à l’homme cependant de disposer plus ou moins des choses, s’il retrouve la fatalité au dedans de lui ; si ses sentiments, ses idées, ses résolutions, su

DK l’homme.

vie intime en un mot, sont gouvernés par une loi spéciale, qui les détermine d’une façon nécessaire ? L’indépendance du monde pensant par rapport aux mondes inférieurs peut-elle toucher l’individu, si tous ses actes sont impliqués fatalement dans le système des faits psychologiques; si, par rapport à ce système, il n’est qu’une goutte d’eau emportée par un torrent irrésistihle?

Or, tout être n’a-t-il pas sa loi; et les phénomènes de conscience ne doivent-ils pas présenter, comme les autres ordres de phénomènes, des rapports de dépendance réciproque?

On est sans doute porté tout d’abord à considérer l’àme comme une puissance entièrement spontanée ; chacun de ses actes semble trouver en elle seule, et non dans les phénomènes concomitauts, sa raison aussi bien que sa cause. Les phénomènes psychologiques ne défient-ils pas le calcul? Peut-on prédire ce que fera telle personne dans telles circonstances?

Bientôt cependant, une étude plus attentive fait découvrir des successions psychologiques uniformes, du moins en ce qui concerne les sentiments et les/w«Aée«.

Longtemps laL'o/o?2?édemeure réfractaire à la science, et offre à la doctrine de la contingence un retranchement qui paraît inexpugnable. Mais le progrès de l’observation et de la comparaison révèle l’existence de lois politiques et sociales. L’histoire nous montre les diverses sociétés naissant, se développant, dépérissant d’une manière analogue. Elle dégage de la variété des littératures et des institutions une forme générale de la nature humaine qui parait constante. Les sciences exactes revendi(juent à leur lour une part dans l étude

i28 DE LA COMINGEJNCE DES LOIS DE LA NATURE.

des phénomènes moraux et sociaux, et déterminent, à cet égard, un type moyen qui demeure sensiblement immuable. La statistique soumet au calcul, avec succès, les produits de la volonté humaine, aussi bien que les produits des forces physiques, en opérant sur de grandes masses.

On voudrait pouvoir faire ici une différence entre l’ensemble et les individus, et réserver la spontanéité de ceux-ci, en alléguant que, dans les mathématiques abstraites, on trouve des lois fixes, dites lois des grands nombres^ pour des ensembles de cas dont chacun, pris isolément, est supposé fortuit, et en concluant de là que la détermination de l’ensemble ne préjuge pas celle des détails. Mais le hasard que se donne le mathématicien n’est qu’une Action. En fait, tout a sa raison d’ètre. Si les actes humains, pris un à un, semblent se produire au hasard, c’est qu’il y a une infinité de causes particulières qui viennent contrarier les causes générales dont on étudie l’influence; et que, ces causes particulières manquant complètement de convergence, il n’y a pas de loi pour leurs actions réunies. C’est précisément cette annulation réciproque de certaines causes qui en dégage et manifeste certaines autres. D’ailleurs, l’observation directe des groupes particuliers et des individus limite de plus en plus la part que la statistique générale paraît laisser au hasard. Il est vraisemblable que l’on pourrait trouver une moyenne constante pour les actes d’un individu comme pour ceux d’une société. Mieux on connaît un homme, plus sûrement, d’ordinaire, l’on explique et l’on prévoit sa conduite. S’il reste de l’inceilitude, c’est, peut-on dire, parce qu’il nian-

DE l’homme.

que des données. Adinettra-t-on que le temps qu’il fait se produise d’une manière contingente , parce qu’on ne le peut prévoir à coup sûr?

Quelle peut être la formule générale des lois psychologiques?

Le procédé le plus scientifique pour déterminer cette formule est, à première vue, de remonter aux conditions physiques et mécaniques des états de conscience. Ne peut-on dire, par exemple, que l’expérience manifeste un rapport constant entre les modifications physiques du corps et les modifications de l’àme; que les deux ordres de phénomènes existent, croissent et décroissent en même tenqis et dans des proportions analogues? Ne peut-on, appliquant à l’àme la loi générale de la corrélation des forces, conjecturer qu’il existe un équivalent mécanique de la sensation, de la peiLsée, de la volonté, aussi bien que de la chaleur ou de l’action chimique? De la sorte, la nécessité physique elle-même serait la racine de la nécessité psychologique.

L’analogie qui peut exister entre le développement psychologique et Iq développement physique ne justifierait pas l’hypothèse d’une transformation des phénomènes mécaniques en phénomènes psychologiques, puisque aussi bien le mouvementnese transforme même pas en chaleur proprement dite, mais en constitue simplement la condition, la base matérielle. Cependant elle semble indiquer que le inonde pensant n’est qu’une sorte de doublure interne d’une partie du monde mécanique. Elle ftiit siqiposer qu’au fond il existe entre la pensée et les mouvements concomitants un exact parallélisme, Elle porte à croire que l’on pourra trouver des

DE LA CONTINfiENCR DES LOIS DE LA NATURE.

formules permettant d’expliqiuîr et do prévoir les phénomènes psychologiques par lu seule considération de leurs conditions mécaniques.

Cette entreprise serait légitime, si l’on pouvait mesurer, en elles-mêmes, les variations psychoIogique.s correspondant aux variations mécaniques.

Or, pour mesurer les manifestations de Tâme d’une manière complète, il faudrait convertir lu diversité des phénomènes psychologiques en (juantités homogèhes, c’est-à-dire, par exemple, en quantités d’énergie psychique. Mais est-il possible de ramener ainsi à une même unité de mesure la diversité des qualités de l’ànie?

Avant d’aborder ce problème, il faudrait évidemment commencer par étudier les variations mécaniques correspondant aux variations d’une même qualité psychique. Supposons que l’on étudie à ce point de vue le souvenir. On aurait à dresser le tableau suivant, S étant une quantité de souvenir et Q une quantité de mouvement; Si, Sa étant des valeurs particulières données de S, et Qi, Q, les valeurs correspondantes (ie Q :

Sa Qa

De là on déduirait S = / (Q).

Mais comment se donner S„ S„ etc.? Le souvenir, pas plus que l’àine elle-même, n’est une qualité simple. Il embrasse la netteté, la vivacité, la complexité,

DE l’homme.

roxactilude, la précision, réloignement dans le passé, le senlimenl de Tidenlité personnelle, la conscience d’avoir déjà conçu l’idée en question, etc. La valeur du souvenir est déterminée précisément par la présence, l’absence et les degrés de ces diverses qualités. Il faudrait donc renoncer à mesurer d’abord un tout aussi complexe que le souvenir, dont les valeurs, par suite de cette complexité, ne sont pas des quantités de même nature. 11 faudrait chercher des qualités simples et exactement définies, analogues à l’étendue et au mouvement; déterminer l’équivalent mécanique de chacune de ces qualités, et trouver ensuite un rapport numérique entre ces quali tés considérées isolément et les résultats de leurs combinaisons. Or il serait impossible d’exécuter une telle entreprise scientifiquement, c’est-à-dire sans faire intervenir le tact, le jugement, le sentiment, en d’autres termes, cette appréciation directe de la qualité qu’il s’agit précisément de suppléer. Rien ne prouve d’ailleurs que les qualités psychologiques soient décomposables en éléments simples, identiques à travers les changements d’intensité.

Ces observations s’appliquent, à plus forte raison, aux qualités morales de l’àme, lesquelles sont les plus importantes.

Si maintenant, procédant en sens inverse, on se donnait les variations des phénomènes physiques pour en déduire les variations correspondantes des phénomènes psychologiques, il y aurait cercle vicieux à mesurer celles-ci par celles-là, puisipie, pour établir une relation constante entre ces deux séries de variations, il faut avoir pu, au préalable, les mesurer séparément.

Cefle niétliode de recherche ne semble donc pouvoir a1)outir à un résultat même approximatif qu’appliquée à un côté très-restreint du inonde psychologique, à ce côté par où l’âme touche en quelque sorte à la matière, et où elle n’est pas encore elle-même. Considéré dans .son essence propre, le monde psychologique ne saurait être regardé comme une doublure du monde physique. Car alors on ne s’expliquerait pas l’extrême disproportion qui existe, au point de vue moral, entre des actes qui ont dépensé à peu près la même somme d’énergie physique, et consunlé à peu près le même poids de carbone. Connaît-on le prix du travail intellectuel quand on sait (|ue l’équivalent mécanique en est un peu plus considérable que celui d’un travail musculaire moyen de même durée? Jugera-l-on de la valeur d’un plaisir, de la vérité d’une pensée, du mérite d’un acte par le poids qu’on aurait pu soulever au moyen du carbone oxydé à l’occasion de ce plaisir, de celte pensée ou de celle action?

C’est donc vainement qu’on invoque le parallélisme des phénomènes psychologiijues et des phénomènes physiques pour faire de l’ànie une fonction du mouvement. Les phénomènes psychologiques ne sont pas mesurables à la manière du mouvement; et, en tant qu’on peut établir entre eux des degrés, ces variations, dans les régions élevées de l’àme, sont sans rapport assignable avec les variations de la quantité de force physique.

On en peut dire autant, quoique d’une manière moins ab.solue, de la doctrine suivant laquelle les phénomènes psychologiques ne seraient que la reproduction interne, non plus des phénomènes mécaniques, mais des phénomènes nerveux. Le parallélisme, ici

DF. I.’lIOMMK.

encore, n’est que partiel, bien qu’il s’étende certainement à une plus grande portion de la vie psychologique. Peu importe, en effet, que l’on trouve des modifications du système ncrveu.v correspondant à chaque modification de l’àme. La question est de savoir si les unes sont la mesure des autres. Or, il n’y a pas de proportion entre la différence physiologique et la différence psychologique qui distinguent, par exemple, la folie d’avec le genie; et, quand on juge de l’àrne par le corps, on est porté à identifier ces deux étals. De plus, tandis que, dans le rapprochement des phénomènes psychologiques et des phénomènes mécaniques, l’iin des deux termes au moins, savoir les phénomènes mécaniques , était exactement mesurable ; ici les deux termes ne sont guère plus mesurables l’un que l’autre, en sorte qu’il ne peut manquer de régner une grande incertitude sur le degré de la correspondance.

En somme, la seule entreprise vraiment pratique consiste à chercher , non pas la corre.spondance des rai>i)orts , mais la correspondance des phénomènes considérés isolément. On peut alors obteni” des résultats précis et instructifs; mais ces résultats ne révèlent nullement la loi des phénomènes psychologi(jues, parce que, la loi de la détermination physique n’étant pas absolue, ils laissent entière la question de savoir si les conditions physiques ne sont pas déterminées en partie par l’àine elle-même, et quelle est, en ce sens, la part de l’influence psychique sur la production de ces conditions.

Mais s’il est impossible de déduire la nécessité des phénomènes psychologiques de leur correspondance

avec les phénomènes inférieurs, ne trouve-t-on pas, dans le monde psychologiipie considéré en lui-même,

, la preuve que les fondements en sont immuables et l’évolution nécessaire?

L’application possible et fructueuse de la statistique à l’étude des phénomènes psychologiques, la découverte de moyennes morales constantes semblent indiquer que ces phénomènes sont soumis à une loi fondamentale analogue aux lois des mondes inférieurs, et que cette loi consiste dans la permanence de la même quantité d’énergie psychique.

Ce n’est pas tout. La loi de la conservation de la force, en mécanique, n’est pratiquement vraie que pour un ensemble de mouvements suffisamment considérable, tel que le système solaire. Eu physique et en chimie, l’application de la loi de conservation se particularise, et chaque forme de la matière tend énergiquement à conserver scs propriétés. Chez les êtres vivants, la conservation de la forme est plus particulière encore. Elle s’applique à l’essence spécifique. L’organisme typiijue, continuellement entamé par les forces étrangères'/ se sert de ces forces mêmes pour réparer ses brèches. Chez l’être pensant, l’énergie est personnifiée. En chacun de nous, elle a conscience de sa permanence, et sent un penchant invincible à s’attribuer l’éternité.

L’àme a, sans doute, sa croissance et ses vicissitudes. Mais si l’on admet l’existence de forces psychiques latentes; si l’on remarque l’affaiblissement graduel de certaines facultés, à mesure que d’autres se développent; si l’on observe que, pour chaque homme, il y a généralement un degré maximum de progrès psychique, et qu 'après l’avoir atteint, l’homme, d’or-

DE l’homme.

dinaire, au lieu de s’y tenir, entre dans une phase de décadence, comme pour rétablir l’équilibre; si enfin l’on tient compte des influences exlérieures, des rapports des hommes entre eux, lesquels viennent modifier révolution de sa nature propre; ou conclura vraisemblablement que l’énergie psychique, jusque dans l’ensemble d’une vie individuelle, tend vers une moyenne déterminée; que la loi est du côté de la détermination et de la permanence, et que les faits contraires ne sont que l’exception.

.Même dans une phase donnée de la vie psychologique d’un individu, la quantité de l’énergie mentale semble déterminée. Si l’une des facultés de Tâme est très-développée, c’est, d’ordinaire, au détriment des autres. Si un sentiment, une idée, une résolution acquièrent une grande force, l’affaiblissement des autres modes d’action vient rétablir l’équilibre. C’est ainsi que les sentiments présents finissent par effacer plus ou moins complètement les sentiments passés. C’est ainsi que les impressions .sensibles, refoulées par de nouvelles impressions qui absorbent la meilleure part de l’énergie mentale, en deviennent moins vives, et passent de l’état de sensations à l’état d’images; puis, devant le flot sans cesse montant des sensations et des images nouvelles, les précédentes s’éloignent, perdent peu à peu leur couleur, leurs traits particuliers et leur vie, pour devenir des idées vagues, abstraites et mortes : utile métamorphose, par laquelle peu à peu les idées des choses les plus diverses se rapprochent, se confondent dans des idées de plus en plus générales, tjui nous représentent les cadres des phénomènes. C’est ainsi, enfin, que, dans la sphère de la

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ir>6 DE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

volonté, les résolutions énergiques sont souvent suivies d’abattement, que le désespoir côtoie l’héroïsme, et que la constance dans l’effort est la vertu la plus difficile à réaliser.

L’âme a pourtant la faculté de rendre à ses sentiments éteints, à ses idées effacées, à ses résolutions languissantes leur énergie primitive, parfois même une énergie qu’ils n’ont jamais eue. Mais, dans ce cas encore, il n’y a point création d'énergie psychique. Cette résurrection ne s’opère pas d’elle-même. Elle est déterminée par un état présent analogue à l’état passé, et c’est la vie de l’état présent qui se communique au fantôme de l’état passé.

Cette loi de conservation semble présupposée par toute recherche tendant à expliquer les états de conscience, considérés en eux-mêmes, comme on explique les phénomènes physiques; elle est impliquée dans tout essai de psychologie positive.

Et maintenant, si la quantité d’énergie psychique demeure la même dans l’être pensant, peut-on soutenir la contingence des actes humains?

Il n’est pas plus plausible en psychologie qu’en mé canique d’alléguer, pour garantir la contingence des phénomènes, la distinction de la force indéterminée et de la direction, et d’admettre que la permanence de l’une n’entraîne pas la détermination de l'autre. Les actions menlales, sensations, idées, tendances, ne sont jamais données à l’état indéterminé. La direction des antécédents doit se retrouver, aussi bien que leur énergie, dans les conséquents; et, pour obtenir dans les conséquents une direction différente de celle qui résulte de la combinaison des antécédents, il faut faire

DE I/HOMMR.

inlervenii* une direction nouvelle, laquelle implique nécessairement une énergie nouvelle d’une certaine intensité. Ainsi un changement de direction, ou, en ce qui concerne Tàme, un changement de qualité, suppose toujours un changement de quantité. Il est vrai que celte quantité nouvelle peut avoir été empruntée par l’être donné aux autres êtres du même ordre; mais le changement survenu dans ces êtres doit avoir eu, lui aussi, une raison déterminante; et si, dans l’ensemble, la quantité d’action demeure constante, les phénomènes ne pourront être qu’un circulus , oii la contingence n’aura aucune place. L’âme considérée en fjénéml n’explique pas plus les caractères particuliers de tel ^sentiment, de telle conception, de telle intention, que la force considérée en général n’explique la direction du mouvement.

Il semble donc qu’il faille renoncer à toute contingence dans l’ordre des phénomènes de l’ame, si l’on admet d’une manière absolue la loi de la conservation de l’énergie psychique, la proportionnalité des sensations, idées, résolutions avec leurs antécédents psychologiques. Mais celte loi est-elle nécessaire?

On ne peut la considérer comme donnée à priori analytiquement, puisque l’idée des opérations psychologiques n’implique pas un degré déterminé d’énergie, comme condition de leur existence.

Elle n’est pas non plus un jugement synthétique à prion puisque le penchant de l’homme est, au contraire, de croire qu’il dispose de ses actes. Cette loi est une connaissance expérimentale, et ne peut prétendre qu’à une nécessité de fait.

Or celte nécessité elle-même lui appartient-elle?

Si l’on perce la première enveloppe des choses, on trouve sans doute que la variété infinie que présente la surface du monde psychologique n’existe pas dans le fond. Même dans l’ordre moral, sous les dehors changeants, il y a des couches de plus en plus solides. Sous la disposition du moment, il y a le caractère individuel, sous le caractère individuel les mœurs du temps, puis le caractère national, puis enfin la nature humaine. Or la nature humaine demeure sensiblement la même.

Tel est le résultat auquel, d’ordinaire, aboutit le psychologue. Mais l’historien est disposé à voir les choses sous un autre aspect. A ses yeux, tout change, et il n’y a pas deux époques exactement semblables. Les assimilations qu’on établit entie le passé et le présent ne sont jamais qu’approximatives. Et il semble qu’en effet les définitions précises, courtes, fermées et posées comme définitives, par lesquelles le philosophe aime à couronner les généralisations historiques, laissent inévitablement eu dehors d’elles une partie de la réalité : comme si ce qui vit était, par essence, incompatible avec l’exactitude, l’unité, l’immutabilité d’une formule. Est-il un homme dont le caractère soit réellement invariable? Est-il une nation dont l’histoire entière soit l’expres.sion d’une seule et même idée? La nature humaine elle-même renferme-t-elle un fond immuable? Faut-il négliger les changements qui peuvent se produire jusque dans les principes des choses, sous prétexte qu’en eux-mêmes ils sont très-petits et imperce|)tibles au premier abord? Quand il s’agit du point de départ d'un angle, nulle modificalion dans l’écarlemeut des lignes n’est indifférente.

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DE l’homme.

Faut-il maintenant poursuivre l’analyse et l’abstractioM, jusqu’à ce qu’on arrive à un principe véritablement i(ienti((ue? Mais que restera-t-il de l’âme, au terme de cette opération? En quoi consiste la nature humaine, réduite aux traits exactement communs à toits les hommes? Il est clair qu’en subissant cette élimination successive de tous les éléments particuliers, elle perdra peu à peu tout ce qui fait sa grandeur. En somme, le retranchement des caractères spécifiques, la généralisation alioutit à des concepts de plus en plus vides, de plus en plus pauvres, et, en même temps,* de moins en moins propres à expliquer la vie réelle. C’est qu’il est faux de placer la substance des êtres dans un élément immuable, et qu’il est impossible d’expliquer jusqu’au bout le changement par la nature des choses^ considérée comme l’expression immédiate et également immuable de la substance ainsi comprise. Où voyons-nous, surtout en ce qui concerne l’homme, une nature primordiale, qui ne suppose pas l’action? Le caractère n’est-il pas le résultat des actes instinctifs ou réfléchis. Les facultés de l’homme se développeraient-elles, existeraient-elles, si elles ne s’exercaient pas? Qu’est-ce que l’âme avant l’action? La matière première, s’il en existe une, a-t-elle, ici surtout, un lôle comparable à celui de l’artiste qui la pétrit, l’organise, lui donne la vie, la physionomie et la beauté? En dépit des apparences, un individu, une nation, l’homme enfin n’est jamais complètement esclave de son caractère. (]ar son caractère est né de l’action, et par conséquent dépend d'elle. Ce n’est pas l’immobilité qui est le trait dominant de la nature humaine, c’est le changement, progrès ou décadence; et

làO DE L\ CONTINCENCE DES LOIS DE t.A NATURE.

l’bistoire, à ce point de vue, est le correctif nécessaire de la psychologie statique. La condition réelle de l’homme est toujours le passage d’un état à un autre; les lois psychologiques les plus générales sont relatives à une phase de riiunianité.

Celte doctrine, d’ailleurs, n’est pas en contradiction avec les données de la psychologie, lorsque celle-ci ne se condamne pas d’avance à tout réduire en formules exactes et immuables. Un conséquent psychologique ne trouve jamais dans l’antécédent sa cause complète et sa raison suffisante.

(>ette disproportion des deux termes se manifeste particulièrement dans les actes volontaires. Dans la résolution (|ui suit la considération des motifs, il y a quelque chose de plus que dans les motifs : le consentement de la volonté ii tel motif de préférence à tel autre. Le motif n’est donc pas la cause complète de l’acte. En est-il du moins la raison suffisante ? Certes c’est toujours le motif le plus fort qui triomphe, mais en tant qu’on donne, après coup, cette épithète précisément au motif élu par la volonté. 11 resterait à prouver que la volonté élit toujours le motif qui, par luinièm.e, exerçait, d’avance, sur l’àme. l’influence la plus forte. Or n’arrive-t-il pas que la volonté ronde pratiquemmt prépondérant un motif qui, théoriquement., n’était pas la résultante des forces qui sollicitaient l’âme? Lorsque nous observons du dehors la conduite de nos semblables et môme notre propre conduite, nous trouvons que les mômes actes sont uniformément liés aux mômes motifs. .Mais s’ensuit-il que les actes soient déterminés par les motifs considérés en euxmômes ; et cette loi ne se vérifiera-t-elle pas également.

DE l’homme.

si c’est la volonté elle-même qui pose sur le premier plan, qui met en saillie les conditions de son action ?

S’il en est ainsi, dira-t-on, l’acte est sans doute expliqué; mais le rapport du motif prépondérant avec l’ensemble des déterminations de l’ànie contredit le principe de causalité. — Il est vrai ; et peut-être un acte libre serait-il, en effet, chose inadmissible, si le principe de causalité devait être admis comme absolu. Mais peut-être aussi ce principe, dans son application aux faits, n’a-t-il pas la rigidité que lui attribue la science abstraite, et comporte-t-il quelque contingence dans la transformation d’un antécédent en conséquent. Ce qui fait illusion, c’est que les causes prochaines de l’acte donné s’enchaînent ou paraissent s’enchaîner entre elles d’une manière exactement conforme au principe de causalité. Mais comment prouver qu’en remontant la série des causes, on ne rencontrerait pas un point où ce principe ne suffirait plus à l’explication des phénomènes, autant du moins que l’on pourrait les analyser d’une manière complète? Il est possible que la puissance directrice n’intervienne pas partout et toujours aveda même énergie, et qu’après avoir donné l’impulsion, elle abandonne plus ou moins les choses à leur cours naturel, lorsqu’il suffît pour achever l’action. Peut-être cette impulsion estelle, en elle-même, extrêmement faible : mais, donnée au moment opportun et au point approprié, elle peut déterminer par ses contre-coups des phénomènes considérables.

Il est certain aussi que, d’une manière générale, les agents supérieurs ne disposent pas à leur gré des forces inférieures. C’est surtout lorsque celles-ci sont eu lutte

Mx"! DE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

entre elles et se font en quelque sorte équilibre, que ragent supérieur intervient aisément et efficacement. Quand l’ame est partagée entre divers désirs, la volonté, sans effort, se fait jour entre eux, institue une délibération et prononce le jugement. Quand, au contraire, la volonté se trouve en présence de passions qui, convergeant vers une môme On, se fortiOent réciproquement, il lui arrive de s’oublier, de s’abandonner elle-même. Cependant, môme alors, elle peut se réveiller et agir : elle peut lutter contre les passions les plus fortes, soit indirectement en leur opposant d’autres passions d’une intensité égale ou en les tournant insensiblement vers d’autres objets, soit môme directement en se dressant seule contre ses adversaires. Elle peut enOn, jusque dans les circonstances les plus défavorables, se servir des lois mômes qui régissent l’ànie pour la diriger.

Si la production des déterminations volontaires est l’ordre de phénomènes psychologiques où se manifeste le mieiix la contingence, les autres ordres n’en sont pas entièrement dépourvus. Car un sentiment ou une idèe^ quelle que soit la simplicité et la gén»‘ralité du rapport qu’on examine, ne trouvent jamais dans leurs antécédents psychologiques leur explication complète. Ils apparaissent toujours comme étant autre chose que ces antécédents, comme renfermant des qualités nouvelles; et, à ce titre, ils échappent à la loi de la proportionnalité de la cause et de l’effet.

Ainsi la variabilité se retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la nature humaine. Dès lors, est-il vraisemblable que la quantité d’énergie psychique soit exactement déterminée et demeure exactement la môme? Pour être en droit d’affir-

DE l’homme.

IM

mer une pareille loi, il faudrait pouvoir ramener toutes les successions psychologiques à un mode de succession élémentaire, exactement déterminé, dont on démontrerait la permanence. Or c’est précisément ce terme qui fuit devant l’investigateur.

.Mais peut-être le changement radical lui-même a-t-il sa loi nécessaire dans un principe dynamique immuable antérieur à tous les phénomènes ; peut-être le monde psychologique est-il une évolution uniforme où est impliquée l’essenct; même de l’ànie. ■

Ne peut-on pas dire, par exemple, que la marche des phénomènes psychologiques doit nécessairement être la résultante de deux éléments, qui sont : d’une part un ensemble de facultés constituant la nature d’une personne donnée; et, de l’autre, une ou plusieurs /eWancci', telles que la recherche du bonheur, l’instinct de la vie, l’adaptation dps facultés internes aux conditions externes, etc. ?

Cette doctrine est sujette à plusieurs objections. On peut se demander s’il est possible de faire rentrer tous les actes de l’homme dans ces formules ou môme dans une formule quelconque, puisque l’homme se sent capable d’héro’isme, de sacriûce, d’actes qui brisent les résistances les plus fortes de sa nature.

En admettant que la chose soit possible, il est, à tout le moins, difficile de déterminer exactement la formule que l’on adopte ; car les formules en question, justes chacune dans une certaine mesure, se concilient mal entre elles.

Le désir du bonheur, par exemple, peut nous faire délester et fuir une vie qui n’est plus qu’une souffrance contiuuelle.

L’amour de la vie physique et morale, en nous induisant à développer nos forces et nos facultés autant que possible, suscite mille dilïicultés, mille conflits avec le dehors, mille soutfrances qui n’existent pas dans les âmes inactives.

L’adaptation des tendances aux choses, à mesure qu’elle se réalise davantage, éteint la conscience, qui a besoin d’un choc pour se manifester, et remplace les sensations vives, agréables ou désagréables, par un état d’indifférence et d’apathie. Ce n’est pas tout. Le conflit entre riiomme et h monde physique tient à ce que l’homme- poursuit des fins que les choses ne réalisent pas spontanément, des fins supérieures à celles des choses. Pour faire cesser ce conflit, il lui faut renoncer à poursuivre ces fins supérieures. L’homme qui fait de l’adaptation aux conditions externes le but de sa vie devra donc redescendre successivement les degrés de l’être, et se plier, sesou-t mettre, s’identifier aux choses dont il redoute le choc. Dès lors, il ne verra plus que des maux dans la conscience morale, dans l’intelligence, dans le sentiment, dans la vie, dans l’existence elle-même, car toutes ces tendances sont contrari(‘es par le monde externe ; et finalement il considérera l’annihilation absolue coiimie le souverain bien.

Filt-il démontré, d’ailleurs, que toutes les actions de l’homme s’expliquent par ces formules dynamiques ou par d’autres du même genre, il ne s’ensuivrait pas que la nécessité préside à la vie psychologique. Car ces formules ne satisfont pas aux conditions d’une loi positive, ou rapport existant entre des données expérimentales.

DE l’homme.

Et d’abord le second terme de la loi dynamique, la fin proposée à l’activité humaine, a quelque chose de vague et d’indéterminé. Qu’estce que le bonheur? Tous les hommes le conçoivent-ils de la même manière? Quel est le genre de bonheur qui est considéré comme la fin universelle des actes humains? De même, en quoi consiste le développement harmonieux de nos forces et de nos facultés ? Quel est l’ordre de subordination ({u’il s’agit d’établir entre elles? Admettra-t-on, pour rester, autant que possible, sur le terrain des faits, que la faculté la plus haute est celle qui confère le plus de force ? Mais il n’est nullement évident ({ue la grandeur morale rentre dans la force et ne mérite pas d’être recherchée pour elle-même. Le développement proportionné de nos puissances innées est-il un principe clair, propre à être compris de la môme manière par tous les hommes? Quant à l’adaptation des tendances aux choses, ne se peut-elle également concevoir de plusieurs manières? Mettra-t-on sur le même rang celui (jui cherche à se conformer aux conditions externes sans rien, sacrifier de ses prérogatives humaines, et celui qui laisse dépérir ses facultés supérieures, sous prétexte qu’elles entravent l’adaptation? Quel est le genre d’adaptation que l’on considérera comme la fin ' naturelle des actions humaines?

Ensuite, peut-on dire qu’une tendance soit une réalité positive ! La tendance n’existe-t-elle que lorsqu’elle se manifeste; n’est-elle qu’une somme d’actes passés ou présents? Certes, elle peut exister lors même qu’elle ne se manifesterait pas. Est-ce une somme d’actes possibles? De deux choses l’une : ou ces actes

se rivaliseront certainement, et alors ils ne sont pas simplement possibles, ils sont futurs : mais il n’est pas nécessaire qu’une tendance doive se réaliser pour que l’existence en puisse être admise ; ou ces actes sont véritablement possibles, c’est-à-dire se réaliseront ou ne se réaliseront pas ; mais, dans ce cas, ils ne peuvent être considérés comme une réalité positive, c’est-à-dire donnée dans l’expérience.

Do même on ne peut considérer comme données la direction précise, l’intensité, l’intelligence de la tendance. Car la tendance, c’est l’être même ; et qui peut affirmer que l’être n’a pas le pouvoir d’agir sur ses tendances, de les modifier spontanément? Cette impossibilité est-elle donnée, peut-elle être donnée dans l’expérience?

Il semble donc qu’il soit aussi impossible d’établir scientifiquement une loi de changement radical nécessaire qu’une loi de conservation radicale. En fait, le changement existe dans l’àme à côté de la permanence, avant la permanence elle-même. D’autre part, une loi de changement qui ne se ramène pas à une loi de conservation, une loi qui précède absolument les choses, un ])rincipe antérieur aux concepts, ne peut être assimilé aux lois positives, et prétendre, eu ce sens, à la nécessité.

S’il en est ainsi, on est en droit d’admettre que les phénomènes p.sychologiques ne sont pas absolument déterminés, mais recèlent, sous les uniformités de succession qu’ils offrent eticore à l’observateur, une contingence radicale .

Et le caractère propre à 1» loi de permanence qui régit les actes de l’homme prouve (pie la part de l’in-

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UE l’homme.

Vü

clélerniination doit y être plus grande que dans tous les autres phénomènes.

En effet, dans les régions inférieures, les lois fondamentales de permanence se rapportent immédiatement à des ensembles plus ou moins considérables, tels ((u’un système mécanique, une forme de la matière, une espèce vivante. Chaque agent particulier se trouve ainsi comme absorbé dans le tout auquel il appartient. La loi qui le régit ne lui permet d’agir que de concert avec l’ensemble. Dès lors, comment pourrait-il produire une action contingente? Sera-ce en prenant son point d’appui dans la loi même de son action? Mais cette loi, qui l’abîme dans l’infini, est toute contre lui; elle impose au déploiement de son initiative la condition de modifier l’ensemble du système auquel il appartient. Sera-ce en résistant absolument à ce destin ennemi qui ne le compte pour rien? Mais serait-il encore une créature, l’être (]ui pourrait agir sur les choses sans prendre en elles son point d’appui?

Ce serait donc être soumis à une fiitalité absolue .pie d’exister uniquement comme partie du tout. A vrai dire, rien de réel ne présente ce caractère, incompatible avec l’existence ; il ne se rencontre que dans l’objet purement idéal d’une science tout à fait abstraite. Et si les êtres inférieurs à l’homme présentent déjà, sous forme collective, quehiue degré do contingence, c’est que les systèmes (pi’ils constituent sont déjà, dans une certaine mesure, «les mondes distincts, en dehors desquels il y a de l’espace et des points d’appui.

Or, plus quetousles antres êtres, la personnehiimaine a une existence propre, est à elle-même son inonde. Plus que les autres êtres, elle peut agir, sans être

forcée de faire entrer ses actes dans un système qui la dépasse. La loi générale de la conservation de l’énergie psychique se morcelle, en quelque sorte, en une multitude de lois distinctes, dont chacune est propre à chaque individu. Ce sont ces lois individuelles qui sont immédiates : la loi générale n’est plus (\mmédiate.

Il y a plus : il semble que, pour un même individu, la loi se subdivise encore et se résolve en lois de détail propres à chaque phase de la vie psychologique.

Ijà loi tend à se rapprocher du fait. Dès lors la coii- servation de l’ensemble ne détermine plus les actes de l’individu : elle en dépend. L’individu, devenu, à lui seul, tout le genre auquel s’applique la loi, en est maître. Il la tourne en instrument; et il rêve un état où, en chaque instant de son existence, il serait ainsi régal de la loi et posséderait, en lui-même, tous les éléments de son action.

CONCLUSION

Loi‘sque, dans rancieiine Grèce, l’homme prit conscience de lui- mémo et réfléchit sur sa condition, il se crut le jouet d’une puissance extérieure, impénétrable et irrésistible, qu’il appela le Destin. Selon cette croyance, il îivait le devoir d’obéir à des ordres mystérieux, et il était condamné à expier des crimes inévitables. Après avoir gémi sur sa servitude, il osa juger cette puissance inflexible. Il la trouva cruelle et inique, il estima qu’il valait mieux qu’elle. Il s’étonna d’avoir accepté sans examen ce joug honteux. Il essaya de s’y soustraire, de le briser : il le brisa en elTet. Ce ne fut plus le monde qui lui dicta des lois, ce fut lui qui dicta des lois au monde. Il prit conscience de sa liberté.

Mais bientôt s’éveilla en lui une nouvelle inquiétude. Suffisait-il qu'il fût libre à l’égard du monde extérieur pour être libre en effet? Ne sentait-il pas en lui des mouvements impétueux, des forces irrésistibles, analogues à ce destin auquel il avait cru jadis? Ne s’étaitil donc trompé alors que sur le siège de cette puissance souveraine? Absente du monde, résidait-elle en luimême ? Était-il l’esclave de ses passions, de ses idées,

do sa nature? La fatalité le ressaisissait-elle au moment où il croyait lui échapper? Sans doute, cette fatalité nouvelle était moins brutale et moins stupide que la précédente. Mais en était-elle moins ab.solne? Une chaîne pèse-t-elle moins lourdement pour être inaperçue du dehors? Sous l’étreinte du monde extérieur, l’homme conservait encore une liberté, celle de protester intérieurement contre la violence dont il était victime. Sous l’étreinte de sa propre nature, c’était se duper soi-même que de si; croire libre. Quant à l’empire sur le monde extérieur, quel prix conserve-t-il aux yeux d’un être qui sent la fatalité au-dedans de soi? Un .somme, le Destin, sans doute, n’était plus qu’une figure, mais c’était une figure vraie.

Le génie grec n’en demeura pas là. Il comprit que les diverses parties de la nature humaine n’avaient pas toutes la même dignité. Il réussit à faire plier les facultés inférieures devant les facultés supérieures. Il vit par là que cette fatalité interne qui pesait sur ses actes n’était pas aussi inflexible qu’il l’avait supposé d’abord. Chaque effort nouveau le confirma dans cette idée, dans cette foi en lui-même; et peu à peu il osa prétendre à la perfection d’un dieu qui .serait maître de lui comme de l’univers.

Telle semble être,£n des sens divers, la condition de tous les êtres.

On peut distinguer dans l’univers plusieurs mondes, qui forment comme des étages superposés les uns aux autres. Ce sont, au-dessus du monde de la pure nécessité, de la quantité sans qualité, qui est identique au néant, le monde des causes, le monde des notions, le

CONCLUSION

momie mathématique, le monde physique, le monde vivant, et eofîn le monde pensant.

Chacun de ces mondes semble d’abord dépendre éiroitement des mondes inférieurs, comme d’une fatalité externe, et tenir d’eux son existence et ses lois. La matière existerait-elle sans les ‘notions et les causes les corps sans la matière, les êtres vivants sans les agents physiques, l’homme sans la vie?

• Cependant, si l’on soumet à un examen comparatif les concepts des principales formes de l’être, on voit qu’il est impossible de rattacher les formes supérieures aux formes inférieures par un lien de nécessité.

Raisonne-t-on à priori! L’on ne peut tirer les formes supérieures des formes inférieures par voie d’analyse, parce qu’elles contiennent des éléments irréductibles k ceux des formes inférieures. Les premières ne trouvent dans les secondes que leur matière et non leur forme. Le lien des unes par rapport aux autres apparaît comme radicalement synthétique.

Ce serait pourtant un lien nécessaire, s’il était posé par l’esprit, en dehors de toute expérience, dans un jugement synthétique causal à priori. Mais les formules qui supposeraient une origine à priori ne sont pas celles qui s’appliquent aux choses données ou mêràe k la connaissance de ces choses; tandis que les formules qui expli(|uent véritablement la nature des choses données dérivent de l’expérience elle-même.

L’existence des divers degrés de l’être n’est donc pas nécessaire en droit.

Le raisonnement à posteriori prouve-t-il qu’elle le soit en fait !

Lors même que la science a pu prendre la forme

déductive, il ne s’ensuit pas que les conclusions en soient objectivement nécessaires. La valeur des conclusions est précisément celle des principes fondamentaux; et, si ceux-ci sont. contingents, la contingence s’en transmet nécessairement à toutes les propositions que le syllogisme en fait sortir. Or toute science purement déductive a un caractère abstrait et subjectif. Les délinitions exactes ne sont possibles ((u’à ce prix. Ce sont des synthè.ses artificielles de concepts appauvris de manière à devenir entièrement intelligibles. On ne peut donc appliquer aux choses elles-mêmes la détermination inhérente aux définitions des sciences déductives.

Les faits, toutefois, semblent attester suffisamment le caractère nécessaire de l’apparition de chaque essence nouvelle. Car cette apparition coïncide constamment avec un certain état de la matière correspondante. Mais quelle est la signification de cette coïncidence ? De quel côté est l’agent, de quel côté le patient? Est-ce le principe inférieur qui détermine l’apparition du principe supérieur ; ou bien, est-ce le principe supérieur lui-mème qui, en se réalisant, suscite les conditions de sa réalisation? D’une part, une cause réelle afoo/i/wje/i/ déterminante est chose inintelligible, parce qu’elle suppose une qiiantit,é dépourvue de toute qualité, et qu’une telle essence ne peut exister : l’inférieur ne peut donc déterminer absolument l’apparition du supérieur. D’autre part, pour chaque [nogrès de l’étre, on ne peut expliquer entièrement par les lois du principe inférieur la complication que présente ce principe, alors qu’il devient le marchepied du principe supérieur ; il est donc légitime d’admettre que

c’est la l'onne clle-mème qui façonne la matière à son usage.

Ainsi un monde donne possède, par rapport aux noodes inférieurs, un certain degré d’indépendance. Il peut, dans une certaine mesure, intervenir dans leur développement, exploiter les lois qui leur sont propres, y déterminer des formes qui n’étaient pas appelées par leur essence.

Mais chaque monde ne porte-t-il pas en soi, comme une fatalité interne, une loi qui en régit les phénomènes; et ainsi la contingence des phénomènes n’estelle pas, en définitive, une pure illusion ?

Et d’abord, n’existe-t-il pas une correspondance exacte entre un monde supérieur donné et les mondes inférieurs, de telle sorte que la loi du monde supérieur ne soit, eu définitive, que la traduction, dans un autre langage, de la fatalité propre aux mondes inférieurs, et comme le sens interne d’un destin symbolique?

Cette correspondance n’a pas une telle signification, parce qu’elle n’existe pas entre les deux ordres do rapports^ n’y ayant souvent aucune proportion entre

les vicissitudes de la forme et celles de la matière: et

que, si elle existe entre les deux catégories de faits considérés isolément, rien ne prouve (à moins déconsidérer comme absolue la fatalité inhérente au monde inférieur, c’est-à-dire à moins de siqiposer ce qui est en question), que le phénomène supérieur n’a pas influé sur la réalisation de ses conditions.

Mais l’observation et le raisonnement ne montrentils pas que les phénomènes se produisent suivant un ordre constant; que les uniformités de détail se ramè-

15i DE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

nent à des unifomiit('*s générales; et que, floaleineiit, chaque monde est gouverné par une loi spéciale, qui consiste dans la conservation de l’essence même dont il est la réalisation ?

Ces lois de permanence existent sans contredit ; mais sont-elles nécessaires?

Considérées « priori^ elles ne se peuvent déduire de l’essence même des choses auxquelles elles s’appliquent, parce qu’elles se rapportent à la r/uantitè eoctcnsive, et que toute essence, étant avant tout une qualité, comporte, à ce point de vue, une infinité de degrés.

On ne peut dire non plus que ces lois fondamentales soient posées à priori par l’esprit lui-même. Les formules qui requièrent une oi igine rationnelle, portant sur des choses en soi ou sur des rapports invérifiables, ne s’appliquent pas aux choses données ou à laconnaisance des choses données; et les formules i|ui comportent un usage expérimental ne contiennent aucun terme qui ne trouve son explication dans l’expérience elle-même.

11 est donc inexact de dire que les lois réfjismxt les phénomènes. Elles ne sont pas posées avant les choses, elles les siqiposent; elles n’expriment que les rapports ipii dérivent de leur nature préalablement réalisée.

Mais la science elle-même, surtout lorsqu’elle a pu prendre la forme déductive, ne prouve-t-elle pas à posteriori que la nature même des choses ne change pas?

D’une part, on -ne peut identifier avec la nature des choses un principe empiriipie, si général qu’il soit, si fécond qu’il apparaisse. La science dàiluctive est radicalement abstraite. Elle détermine les rapports des

CONCLUSION

choses, d supposer (|ue la nature en demeure immobile.

D’autre part, le monde nous offre partout, à côté de la conservation, qui, effectivement, en elle-même, exclut l’idée de contingence, le changement, progrès ou décadence, qui la comporte; et cela, non-seulement dans le détail superficiel, mais même, indéfiniment sans doute, dans les lois d’ensemble qui résument les lois de détail.

Au fond, il n’est pas un rapport réel d’antécédent à conséqueilt, si général qu’on le suppose, qui se puisse concevoir comme nécessaire. Car la nécessité ne peut consister que dans le rapport quantitatif de l’antécédent au conséquent. Or la quantité ne se conçoit que comme mesure de la qualité, comme subordonnée à la qualité; et celle-ci, indéfiniment perfectible, et dissemblable d’elle-même pour deux degrés de perfection aussi voisins l’un de l’autre que l’on voudra, ne trouvant d’ailleurs dans la quantité extensive ou répétition stérile d’une même chose aucun élément de perfectionnement, ne peut admettre que comme accidentelle et relative^ non comme essentielle et absolue^ l’homogénéité et la permanence requises par la catégorie de quantité. La loi de la conservation de l’être est donc contingente.

Il est d’ailleurs impossible de trouver et de concevoir une loi de changement qualitatif antérieure aux choses qui n’implicjue pas la finalité. Or la finalité dépasse l’expérience. Ainsi une telle loi ne satisfait pas aux conditions d’une loi positive, et ne peut être un indice.de nécessité physique.

Les êtres du monde donné ne sont donc pas dans

^56 m LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

une dépendance absolue à l’égard de leur propre nature. Il n’esl pas inconcevable que, jusque dans leur fond, ils ne demeurent pas éternellenienl semblables à eux-mêmes; et que l’ordre dans lequel se succèdent leurs manifestations ne laisse place à une part plus ou moins grande de contingence. Ce serait même cette indétermination qui permettrait aux formes supérieures de se greffer sur les formes inférieures, en les* plaçant dans les conditions reijuises pour l’éclosion d’un germe nouveau.

Est-ce, maintenant, par une série d(‘ créations isolées les unes des autres ou par une marche continue que la nature^s’élève ainsi, des formes vides et stériles des mondes ontologique et logique, aux formes riches et fécondes des mondes vivant et pensant? Peu importe, en définitive; car les éléments supérieurs, pour venir spiritualiser la matière par une gradation insensible, n’en resteront pas moins irréductibles aux éléments inférieurs, et superposés à ces derniers par voie d’addition, de création absolue. Dira-t-on qu’un navire avance de lui-même, parce que, du dehors, on lui voit suivi*e une marche continue?

Trouver les formes intermédiaires qui établiraient entre tous les êtres de la nature une gradation insensible, ce serait déterminer le mode d’action du principe de perfectionnement, ce ne serait pas ramener le perfectionnement à l’immobilité, les formes supérieures aux formes inférieures. Quant à traduire l’idée de perfectionnement par l’idée de développement pur et simple ; d’abord c’est chose illégitime, parce que tout développement n’est pas un perfectionnement; ensuite c’est chose inutile, dans le cas présent, parce que le

développement lui-même suppose l’intervention d’un principe supérieur, qui tire la matière de l’état d’enveloppement et lui fasse mettre au jour ce qu’elle cache. D’ailleurs la doctrine de la préexistence et de la préformation semble faire place de plus en plus, dans la science, à la doctrine de Véphjéiuhe, la(|uelle, sans exclure le principe de dévelopjiement, suppose expressément un principe d’addition et de perfectionnement.

Un premier coup d’œil jeté sur les phénomènes naturels a pu faire naître l’idée d’une transmutalion universelle, sans addition de formes supérieures. On a pu croire que l’eau, avec sa fluidité, ou le feu, avec sa mobilité, était le principe unique susceptible, par lui-même, de revêtir toutes les formes que nous connai.ssons. On a pu, pendant longtemps, persister dans la croyance à la transmutation des métaux. On a pu, jusque dans un âge scientifique avancé, admettre la transmutation pure et simple des forces, croire que le mouvement se peut, littéralement, transformer en chaleur, en vie, en pensée. Un examen plus approfondi a montré que l’eau ou la chaleur qui entretiennent la vie s’insinuent dans le corps vivant sans changer de nature ; que les métaux vils dcmeurenttels, à travers toutes les fusions et combinaisons qu’on leur hiit subir; que le mouvement subsiste tout entier, comme mouvement, sous la chaleur, la vie, la pensée, dont il accompagne l’apparition.

L’univers ne se compose donc pas d’éléments égaux entre eux, susceptibles de se transformer les uns dans les autres, comme des quantités algébriques, lise compose de formes superposées les unes aux autres, i[uoique

reliées entre elles, peut-être, par des gradations, c’està-dire des additions, tout à fait insensibles.

Et de même que chaque monde contient quelque chose de plus que les mondes qui lui sont inférieurs; de même, au sein de chiique mônde, la (juantité d’être n’est pas absolument déterminée. Il y a un perfectionnement possible, comme aussi une décadence; et la contingence du degré de perfection emporte celle de la mesure quantitative.

S’il en est ainsi, le vieil adage : « Rien ne se perd, rien ne se crée » , n’a pas une valeur absolue. L’existence même d’une hiérarchie de mondes irréductibles les uns aux autres sans être coéternels, est une première dérogation à cet adage; et la possibilité du per-

fectionnement ou de la décadence au sein de ces mondes eux-mêmes en est une seconde.

.Or les sciences positives reposent sur ce postiilatum. Elles étudient le changement, en tant qu’il se ramène à la permanence. Elles considèrent les choses au point de vue de la conservation de l’être. Quelle est donc la valeui* des sciences positives?

(Certes la stabilité n’est pas simplement une catégorie abstraite, un moule où rcntendernent jette les choses : elle règne dans le monde donné. Les faits sont des cas particuliers de lois générales, le monde est intelligible; et ainsi ce ne sont pas des possibilités idéales, c’est la réalité elle-même dont la science nous présente le tableau systématique. Mais la stabilité ne règne pas sans partage. Au sein même de son empire apparaît, comme élément primitif indispensable, l’action d’un principe de changement absolu, de création proprement dite; et ilest impossibled’établir une fron-

CONCLUSION

ière entre les deux domaines. On ne peut dire (ju’une 'partie des êtres ou qu’une face des choses soient régies par des lois, tandis que les autres êtres ou l’autre face des choses seraient soustraits à la nécessité. Ce qui est vrai, c’est que, dans les mondes inférieurs, la loi tient une si large place qu’elle se substitue presque à l’être; dans les mondes supérieurs, au contraire, l’être fait presque oublier la loi. Ainsi tout fait relève, non-seulement du principe de conservation, mais aussi, et tout d’abord, d’un principe de création.

L’être n’est donc, à aucun de ses degrés, connu jusque dans son fond, quand les sciences positives ont achevé leur œuvre. 11 est connu dans sa nature et ses lois permanentes. Il reste à le connaître dans sa source créatrice. Mais en quoi peut consister ce principe, inaccessible à l’observation?

11 semble que le seul moyen légitime de s’en faire une idée soit d’en considérer les effets. Mais, dira-t-on, quels sont ces effets, sinon la dérogation aux lois, Lincohérence et le désordre? Soumis à la nécessité, le monde pouvait du moins être embrassé dans une pensée unique : pénétré par la contingence, il n’est plus intelligible que par fragments et d’une manière approximative; il n’offre plus que les membres épars d’un organisme désagrégé. Que peut donc être, en lui-même, le principe de la contingence, sinon le hasard^ ce mot dont nous couvrons notre ignorance, et qui, loin d’expliquer les choses, implique le renoncement même à toute tentative d’explication, et en quelque sorte l’abdication de la pensée ?

Peut-être n’est-il pas nécessaire d’admettre que ce principe ne soit connu que dans ses effets. Mais il

]()ü OE I.A CONTINGENCE DES I.OIS DE EA NATURE.

faudrait évidommeul, pour être en mesure de le saisir en lui-même, sortir de la sphère de l’expérience. Que si, restant sur le terrain des faits, l’on contemple la marche générale des choses, sans fiiire de la classification scientifique le seul type de l’ordre, ou trouvera peut-être que, môme dans la doctrine de la contingence, le monde apparaît comme empreint de simplicité, d’harmonie et de grandeur.

Au degré inférieur, au-dessous môme de l’être indéterminé, est la nécessité ou quantité pure et simple, dont l’essence est \' imité. C’est la forme la plus vide qu’il soit possible de concevoir. Mais cette forme, en tant du moins qu’elle aspire à se séparer du néant absolu, n’est pas tout à fait immuahle. Grâce à la place même infiniment petite ((u’elle laisse à la contingence, elle ne demeure pas inutile. Elle prépare la réalisation de l'être, ür, l’être, tel qu’il est donné dans l’expérience, c’t;st le fait cause du fait, c’est-à-dire \’im déterminant fantre. C’est un ensemble d’actes liés entre eux par un rapport do causalité. L’e.ssence de l’être est donc le rapjxirt de l’un et de l’autre, la multiplicité résultant de la différenciation. A son tour la multiplicité, laissant quelque place à la contingence, devient la matière à laquelle s’applique, comme une forme, le système des genres et des espèces, ou classification du multiple. Or, l’idée générale, la notion, est, d’une part, multiple, en tant qu’elle est décomposable en plusieurs notions plus particulières, différentes les unes des autres; d’autre part elle est une, en tant qu’elle consiste en une essence commune à ces diverses notions. La notion est donc l’harmonie introduite dans le multiple au moyen de la hié-

CONCrX'SlON.

rarchie, la combinaison de l’imité et de la multiplicité.

Unité, niultiplicité, hiérarchie ou unité et multiplicité : tels sont les degrés inférieurs de l’être, formes abstraites, susceptibles d'être conçues, non encore d’être senties.

Grâce à un certain degré de contingence, à une sorte de jeu laissé aux cadres logiques, une nouvelle forme de l’être s’y introduit : la matière, chose étendue et mobile, dont l’essence est la continuité. Or le continu n’est autre chose que la fusion, la pénétration réciproque, \unification de l’un et du multiple. La matière, à son tour, se prête à la création des formes physiques et chimiques, dont l’essence est X hétérogénéité. Or l’hétérogène est au continu ce qu’est à l’unité la multiplicité, fondée sur le rapport de l’un et de Tautre. Puis le monde physique rend possible le monde vivant, lequel a pour essence dualisation, l’harmonie introduite dans l’hétérogène par la prépondérance d’un élément central, par la hiérarchie. La distribution hiérarchique des fonctions, dans cette seconde péi iode, répond au troisième terme de la première, à la combinaison de l’unité et de la multiplicité dans la notion.

Continuité, hétérogénéité, organisation hiérarchique : telles sont les formes de l’être, concrètes et sensibles, qui se superposent aux formes abstraites.

Enfln, au-dessus de la vie elle-même, et sur les foudements qu’elle fournit, s’élève la conscience, où le monde est senti, connu, dominé. La sensibilité est l’état de la personne qui est sous l’intlueuce des choses et qui ne s’en distingue pas encore ; qui, en quelque sorte,

ne faitqu’?/« avec elles. L’intelligence est la relation de la personne avec des choses dont elle se distingue, parce qu’elles lui apparaissent comme autres qu’ellemême. La volonté est l’acte de la personne qui, en vertu de sa- supériorité, coordonne, orgati/se, ramène à l’unité la multiplicité de ses manières d’être et la multiplicité des choses.

De plus, la forme consciente de l’être est à la fois abstraite, en ce que, dans le monde actuel, elle n’existe pas à part, et concrète en ce qu’elle est donnée en elle-même. Encore subordonnée à des conditions et dépendant, à ce titre, des mondes inférieurs, la conscience a néanmoins une large part d’existence propre. Elle trouve, dans ses conditions matérielles, un instrument plutôt encore qu’un lien. Elle se demande si cet instrument lui sera toujours indispensable, et elle aspire à un état où elle .se suifirait à elle-même, où elle aurait la vie et l’action, avec l’indépendance.

Ainsi chaque forme de l’être est la préparation d’une forme supérieure; et les choses vont ainsi se diversifiant et se multipliant, pour aboutir à la forme hiérarchique, qui donne à l’ensemble toute la puissance et toute la beauté qu’il comporte.

Si cette marche de l’ctre exclut, jusqu’à un certain point, l’ordre qui consiste dans runiformité, s’ensuitil qu’elle ne soit que désordre et confusion? N’est-ce pas plutôt à un ordre supérieur qu^a été sacrifié en partie l’ordre monotone de la nécessité? N’est-il pas admirable que les êtres se prêtent un mutuel appui, les êtres inférieurs n’existant pas seulement pour leur propre compte, mais fournissant en outre aux êtres supérieurs leurs conditions d’existence et de perfec-

tionnement; ceux-ci, à leur tour, élevant les êtres inférieurs à un point de perfection qu’ils n’auraient pu atteindre par eux-mêmes? N’est il pas conforme à l’ordre que chaque être ait une fln à réaliser, et qu’il y ait harmonie entre les fins des différents êtres?

Mais cet ordre supérieur pourrait-il exister, si la nécessité était souveraine dans le monde, si la formule « rien ne se perd, rien ne se crée» était littéralement appliquée? S’enquiert-on du but d’une action imposée par la contrainte ? Y a-t-il des différences de valeur, c’est-à-dire de qualité, de mérite^ y a-t-il progrès, perfectionnement parmi les produits d’une même nécessité ? Les degrés de valeur, si l’on essaye d’en établir dans un pareil monde, pourront-ils être autre chose que des différences conventionnelles, relatives à l’intérêt ou au sentiment d’un être pris arbitrairement pour mesure? Si la contingence ne régnait pas jusqu’à un certain point dans la série des causes déterminantes, le hasard régnerait dans la série des causes finales. Car c’est la finalité elle-même qui implique, dans la succession des phénomènes, une certaine contingence. Poser runiformité de succession comme absolue, ce serait sacrifier un ordre supérieur à un ordre inférieur; la subordonner à la finalilé, c’est rendre possible l’ordre véritable. La surface la plus extérieure des choses et la plus éloignée du foyer vivant, exactement ordonnée en apparence, parce que les successions y sont uniformes, impli(|ue, au fond, cette indétermination qualitative, <|ui est l’indétermination vér itable; mais, à mesure qu’on pénètre plus avant dans la réalité, on voit croître la détermination qualitative, et, avec elle, la valeur, le mérite et l’ordre

16Ù DE LA CONTIISnENCE DES (OIS DE LA SATURE.

Véritable, proportiomiellcincntàla décroissance même de l’ordre abstrait et fatal. Peut-on, dès lors, assimiler au hasard l’àme invisible et présente qui fait mouvoir les ressorts du monde?

Mais, pour offrir peut-être un intérêt esthétique, la doctrine de la contingence ne porte-t-elle pas atteinte aux sciences ])ositives ?

11 est vrai qu’elle réduit à une valeur abstraite les sciences exclusivement fondées sur le principe de la conservation de l’être , c’est-à-dire exclusivement statiques. Mais ces sciences ne semblent, en somme, avoir d’autre nMe que de déduire les conséquences de conditions posées, dans l’In/pothèse où ces conditions seraient exactement déterminées et où la quantité d’être ne subirait aucune variation ; elles ne prétendent pas, en elles-mêmes, être exactement conformes à la réalité objective. Sans doute, si toute science devait rentrer dans les sciences statiques, la doctrine de la contingence infirmerait la valeur des sciences positives. Mais s’il est légitime de constituer des sciences dynamiques, à côté et des sciences statiques; si la science

objective consiste précisément dans ces sciences supérieures, la doctrine de la contingence est conforme aux conditions de la science. Seulement, celte doctrine impose l’observation et l’expérience comme méthode constamment indispensable des sciences dynamiques, des sciences de l'être. S’il est vrai, en effet, qu’à côté d’un principe de conservation il y ait un principe de changement contingent, l’abandon de l’expérience est toujours dangereux, toujours illégitime. L’expérience, désormais, n’est plus une pensée confuse, point de départ de la pensée distincte]; ce n’est plus même uuique-

CONCLUSION

ment rcnsemble des données parmi lesquelles l’in^ duction discerne la loi, et qui, une fois résumées ainsi dans une formule générale, rendent inutiles des observations nouvelles : c’est réternelle source et l’éternelle régie de la science, en tant que celle-ci veut connaître les choses d’une manière vraiment objective, c’està-dire dans leur histoire, en môme temps que dans leur nature, qui n’est, en déflnitive, qu’un de leurs états. Selon la doctrine de la contingence, il est chimérique, il est faux de prétendre ramener l’histoire à une déduction pure et simple.

L’étude de Thistoire des êtres acquiert, de ce point de vue, une importance singulière. Il se trouve qu’au lieu de s’éloigner du principe des choses, comme il arriverait si leur histoire était contenue en germe dans leur nature et n’en était que le développement analytique et nécessaire, la science dynamique s’en rapproche au contraire, plus que la science statique. C’est l’acte qui explique l’essence, bien loin que l’essence puisse expliquer l’acte. Ce n’est donc* pas la nature des choses qui doit être l’objet suprême de nos . recherches scientifiques, c’est leur histoire. Ces deux points de vue se distinguent d’ailleurs inégalement, selon que la part de la contingence est plus ou moins grande dans la chose à connaître. Ainsi, dans les formes inférieures de l’être, l’extrême stabilité dissimule l’histoire. Mais à mesure que l’on considère des êtres plus élevés, l’essence apparaît de moins en moins comme primordiale : il devient de plus en plus évident qu’elle a son principe dans l’action môme des êtres, i^’homme est l’auteur de son caractère et de sa destinée.

Ce n’est donc pas la recherche scientifique, c’est

uniquement la prétention d’arriver à se passer de l’expérience qui est condamnée par la doctrine des variations contingentes ; c’est, par là môme, la réduction des sciences historiques aux sciences statiques. Les premières deviennent au contraire les sciences concrètes proprement dites, tandis que les autres ne sont plus, à des degrés divers, que des sciences abstraites.

Enfin, la doctrine de la contingence joint à un intérêt esthétique et scientifique un intérêt pratique. En efiet, si l’on admettait que l’existence du monde et les lois de succession qui s’y manifestent sont absolument nécessaires, la liberté serait, ce semble, une idée sans objet. Peut-être le monde, ainsi conçu, comporterait-il encore un développement ; mais comme ce développement serait un système de modes nécessairement liés entre eux, il ne répondrait pas à l’idée que l’esprit se fait de la liberté. I.a déduction, qui développe les conséquences d’une définition mathématique, n’est pas un type de liberté, mais de nécessité, encore bien que cette nécessité purement interne se distingue logiquement de la nécessité externe ou fatalité proprement dite.

Suffirait-il, pour faire une place à la liberté, sans renoncer à la nécessité des lois de la nature, de considérer le monde donné dans l’expérience comme un pur phénomène^ où Xêtre ne serait engagé à aucun degré? Est-il indifférent, à ce prix, de livrer à la nécessité le monde où nous vivons ?

Il est vrai que cette doctrine est moins contraire à la liberté que la précédente, dans laquelle l’être n’était pas réellement distingué des phénomènes. Comme elle po.se, en dehors du monde sensible, un monde intelli-

CONCLUSION

gible; comme ce monde, qui est celui de l’être en soi, est affranchi de lois qui n’ont de sens qu’appliquées à des phénomènes, la doctrine dont il s’agit peut, semble-t-il, établir dans ce monde supérieur la liberté qu’elle élimine du monde inférieur. De cette manière la liberté et la nécessité se trouvent conciliées ; l’être est libre dans l’ab.solu, et l’ordre de ses manifestations e.st nécessaire. Comme, d’ailleurs, il n’est aucun phénomène donné dans l’expérience qui ne corresponde à un acte de l’ôire, on ne trouve nulle part une nécessité qui ne soit doublée de liberté. Toute chose est sans doute nécessaire par un côté ; mais, par un autre, elle est libre. Il y a plus : de même que, du côté des phénomènes, la nécessité est absolue ; de môme, du côté des êtres, la liberté est infinie. Ainsi, dans cette conciliation, ni la liberté, ni la nécessité ne se trouvent diminuées.

Est-il vrai qu’il soit possible de concilier à ce point la liberté et la nécessité?

Le monde sensible étant considéré, dans cette doctrine, comme le phénomène, le symbole, l’expression du monde intelligible, la môme nécessité qui lie entre eux les phénomènes lie entre eux les actes de l’être. Par conséquent, il ne peut être question, dans une vie humaine, d’une détermination interne qui ne serait pas nécessairement liée à toutes les autres. Une seule action décide de toute la conduite. Le caractère de chaque homme, la série de ses déterminations mentales forme un système où chaque partie est appelée par le tout. Il serait inexact de dire que tel ou tel de nos actes est libre ; car, étant donnée notre vie antérieure, il ne peut être que ce qu’il est. Ce qui est libre, c’est

uniquement la création de notre caractère, ou système d’actes intérieurs correspondant à la trame de nos mouvements extérieurs. Notre liberté s’épuise dans un acte unique; et son œuvre est un tout dont aucun détail ne peut être changé. Étrange doctrine, selon laquelle le changement de vie, l’amélioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soi-même, les luttes entre le bien et le mal ne seraient que les péripéties néce.ssaires d’un drame où le dénoûment est marqué d’avance !

Mais c’est encore une illusion de croire que, dans cette doctrine, le dénouement du moins, l’idée générale de nos actes, reste en notre pouvoir. Si les actes supra-sensibles de chacun de nous sont liés nécessairement entre eux, ils sont liés de la môme manière aux actes supra-sensibles des autres êtres, face interne d’autres phénomènes. Le même raisonnement qui établit la corrélation nécessaire de toutes les déterminations d’une môme volonté établit la corrélation nécessaire de tous les systèmes de déterminations volontaires. Notre caractère personnel est une pièce indispensable du monde intelligible ; il ne s’en peut détacher, il ne se peut modifier, sans rompre l’unité et l’harmonie du tout. L’acte qui crée notre vie morale est, dans son existence et dans sa nature, une conséquence inévitable des actes de toutes les autres volontés.

11 serait d’ailleurs inutile d’alléguer que, si nous ne pouvons rien changer aux phénomènes physiques et psychologiques, nous jwuvons du moins les vouloir dans tel ou tel esprit, et qu’en ce sens purement formel et métaphysique nos intentions restent libres. Çette

CONCtUSION.

hypothèse ôterait toute raison d’ôtre ii l’existence du monde sensible, puisqu’aussi bien nos intentions n’ont pour objet (jue des idées et que l’objectivité de ces idées serait, au point de vue où l’on se place, indifférente à la moralité. Ensuite cette hypothèse, en déniant au monde des faits la possibilité d’exprimer le côté moral des actes, lui enlèverait en quelque sorte son rôle de \diéj\omènrAw monde métaphysique, puisque l’élément moral est vraisemblablement l’essence du monde métaphysique, le monde métaphysique lui-môme. Parlàcette hypothèse nous interdirait tout jugement moral sur les autres et sur nous-mêmes. Elle placerait la moralité dans une sphère inaccessible à la conscience humaine. Enfin, eu interdisant à la volonté tout objet qui ne ferait pas, d’avance, partie du système des phénomènes, elle ferait consister sa perfection, non pas à dominer les choses, mais à s’y conformer, à s’anéantir devant elles.

En somme, dans cette doctrine, à un monde de phénomènes où tout est lié nécessairement se superpose un monde A'actionsoii tout est lié de la même manière. Il ne peut donc être question pour les êtres particuliers de liberté personnelle. 11 n’existe qu’un être libre. Tout ce qui n’est pas cet être suprême est absorbé dans le système de ses déterminations.

Mais cet être lui-même est-il vraiment libre?

Sans doute, il a pu créer ou ne pas créer, choisir tel monde plutôt que tel autre. Pourtant son choix a été soumis à cette restriction, de. ne porter que sur un monde où tout fût lié, où tout se ramenât à une unité logique. De plus l’acte de cet être est unique et immuable : toute intervention spéciale dans la production des

170 DE I,A CONTtNGENCE DES f.OIS DE LA NATURE.

phénomènes lui est interdite. Son œuvre même s’impose désormais à lui comme un fatum inexorable.

Si donc la doctrine de la conciliation admet une liberté siins limites, c’est en la plaçant dans des régions si élevées, si éloignées des choses, que son action se perd dans le vide.

Telles ne sont pas les suites de la doctrine de la contingence. Elle ne se borne pas à ouvrir devant la liberté, en dehors du monde, un champ inflni, mais vide d’objets où elle puisse se prendre. Elle ébranle le postulatum qui rend inconcevable l’intervention de la liberté dans le cours des phénomènes, la maxime suivant laquelle rien ne se perd et rien ne se crée. Elle montre que ce postulatum^ s’il était admis d’une manière absolue, engendrerait une science purement abstraite. Elle découvre, dans les détails mômes du monde, des marques de création et de changement. Elle se prête donc à la conception d’une liberté (|ui descendrait des régions .supra-sensibles pour venir se mêler aux phénomènes et les diriger dans des sens imprévus.

Dès lors, la liberté n’a pas le sort du poète que Platon couronnait de fleurs, mais qu’il bannissait de sa république.

Dieu n’est pas seulement le créateur du monde ; il en est aussi la providence, et veille sur les détails aussi bien que sur l’ensemble.

L’humanité n’est pas seulement en possession d’une liberté collective : les sociétés humaines ont, elles aussi, leur liberté; et, au sein des sociétés, les individus .mêmes disposent de leur personne. Flnlin, l’individu n’est pas seulement l’auteur de son caractère : il peut encore intervenir dans le cours des événements de sa

[conclusion. 171

vie, et en changer la direction; il peut, à chaque instant, se confirmer dans ses tendances acquises, ou travailler à les modifier.

Dans ses rapports avec le monde, l’homme n’est pas un spectateur rt^duit à vouloir les choses telles qu’elles se passent nécessairement : il peut agir, mettre sa marque sur la matière, se servir des lois de la nature pour créer des œuvres qui la dépassent. Sa supériorité sur les choses n’est plus une figure, une illusion née de l’ignorance, la stérile conscience d’une valeur plus haute : elle se traduit par un empire effectif sur les autres êtres, par le pouvoir de les façonner, plus ou moins, conformément à ses idées et en vertu même de ses idées.

Par là enfin, les actes extérieurs, s’ils ne sont pas tout l’homme, s’ils n’équivalent pas à l’àme ellemême, modèle inimitable pour la matière, peuvent, du moins, être une manifestation, une traduction plus ou moins fidèle de l’intention de la volonté, et donner une assiette expérimentale aux jugements moraux. Et, si l’ordre des choses peut être modifié d’une manière contingente, ce ne sera pas assez, pour être bon, d’avoir conçu, désiré et voulu le bien: il sera néce.ssaire d’avoir agi, ou du moins essayé A'agir, puisque, .selon la conscience morale, le bien po.ssible est obligatoire.

Telles sont les objets métaphysiques que la doctrine de la contingence rend possibles; et, à ce titre, elfe apparaît comme propice aux croyances de la conscience humaine. Mais, par elle-même, elle est impuissante à ériger ces possibilités en réalité, parce que la liberté, ' qui en est le fond, et dont la contingence des choses est ci considérée comme le signe extérieur, n’est pas et ne

peut pas être donnée dans l'expérience, soit directement, soit indirectement. L’expérience ne saisit que les choses actuellement réalisées. Or il s’agit ici d’une puissance créatrice, antérieure à l’acte.

Toutefois l’expérience elle-même, en établissant le caractère contingent de tout ce qu’elle nous fait connaître, et en laissant cette contingence inexpliquée, nous invite a chercher s’il n’existerait pas quelque autre souree de connaissance propre à nous en fournir la raison. El en nous montrant que les diverses parties du monde, bien que contingentes dans leur existence et leurs lois, présentent un certain ordre qui retrouve en beauté ce qu’il perd en uniformité, elle nous fait pressentir la nature supérieure des êtres qui se révèlent à nos sens par leurs manifestations. Enfin, comme il faut que ces êtres supérieurs, pour que leur intervention puisse expliquer la contingence des phénomènes, ne vivent pus à part, sans rapport direct avec le monde de l’expérience, ou en se bornant à intervenir plus ou moins rarement dans le cours des choses; mais soient les auteurs immédiats de chaque phénomène, exempt, en définitive, de toute dépendance réelle à l’égard des phénomènes concomitants : il est impossible d’admettre que la connaissance du monde, telle que la peuvent donner les sens et l’entendement, c’està-dire la connaissance des phénomènes et des lois, abstraction faite des causes génératrices, se suffise jamais à elle-même.

Les sens nous montrent des changements et ne les expliquent pas. L’entendement nous révèle la conservation de certaines formes et de certains modes d’action à travers ces changements, et explique ceux-ci par

CONCLUSION

ceux-là. Mais le caractère purement relatif de cette permanence nous empêche de voir, dans les formes et les modes d’action où elle se manifeste, les principes mêmes des choses, c’est-à-dire des causes proprement dites, en même temps que des essences et des lois. 11 appartiendrait à la métaphysique de combler le vide laissé par la philosophie naturelle, en cherchant s’il ne serait pas donné à l’homme de connaître, par une autre voie que rcxpérience, non plus des essences et des lois, mais des causes véritables, douées à la fois d’une faculté de changement et d’une faculté, de permanence.

Connaître les choses dans l'ordre de leur création, ce serait les connaître en Dieu. Car une cause ne peut être admise comme telle que si elle est rattachée, par un lien de participation, à la cause première. Si la série des causes n’a pas de limite, il n’y a pas de causes véritables : l’action et la passion, en toute chose, existent au même titre-, et l’une n’est pas plus que l’autre le fond absolu de l’être. .Mais l’esprit peut-il atteindre jusqu’à cette essence suprême?

On peut dire que les sciences positives, à travers l’étude des phénomènes, cherchent déjà Dieu. Car elles cherchent le premier principe des choses. Les divers concepts auxquels on essaie de ramener tout ce qui est donné dans l’expérience ne sont autre chose, en un sens, que des déflnitions de Dieu.

L’entreprise la plus téméraire est de prétendre se passer, pour l'explication de l’univers, de tout postulatum, et d’identifier Dieu avec la nécessité absolue, qui ne suppose rien avant elle. Cette idée, qui, en défi-

nitive, se confond avec celle du néant, est si vide qn’à vrai dire elle n’explique rien. Il faut se résigner à mettre dans l’idée de Dieu un principe inexpliquable; et ce principe, pour être fécond, doit être synthélitiue. Atout 1e moins voudrait-on réduire au minimum ce que l’on prend pour accordé ; et l’on essaye de déQnir Dieu «l’Ètre » ou « le genre suprême » . Mais ces concepts, bien qu’ils expliquent déjà quelque chose, sont encore beaucoup trop pauvres pour expliquer l’univers. On croit faire assez grande la part de l’insondable en attribuant à Dieu, comme éléments irréductibles, l’étendue et la force, c’est-à-dire en l’idiMitifiant avec la matière. Mais la matière est encore impuissante à tout expliquer. Ajouter à ces attributs, à titre de nouveaux poshilata, les forces physiques et chimiques, la vie, et même la conscience humaine, c’est sans doute obtenir une idée de Dieu de plus en plus riche, et, par suite, de plus en |)lus féconde ; mais ce n’est pas encore concevoir un Dieu propre à tout expliquer; car la nature et les lois des corps, des êtres vivants et de la conscience humaine ne sont pas immuables et ne rendent pas compte ellesmêmes des cbangements qu’elles comportent. Faut-il imaginer, comme dernier postulation, une synthèse irréductible qui comprendrait, non-seulement tous les attributs essentiels des choses connues, mais encore tous les attributs essentiels des choses inconnues et des choses possibles? Une telle syntlièse serait une conception arbitraire, paice qu’il n’y a pas de raison pour que l’échelle des attributs ait un terme. Les synthèses qui, comme celles auxquelles aboutit la science, se constituent par l’organisation hiérarchique d’une multiplicité , peuveulse compliquer indéüniment sans jamais

CONCLUSION

atteindre à une forme suprême. De plus, ces formules n’expliqueront jamais tout, parce qu’elles ne s’expliquent pas elles-mêmes, mais sont simplement données par l’observation et l’abslraction ; et que pourtant, à titre de choses complexes et contingentes, elles réclament une explication.

Ainsi les sciences positives prétendraient vainement saisir l’essence divine ou raison dernière des choses. Cette essence ne consiste pas dans une synthèse d’attrihuts, si riche qu’on la suppose. Il entre dans le concept delà perfection, en même temps qu’une idée de richesse et de plénitude, par où cette idée est à une distance infinie de la quantité indéterminée, une idée d’unité, d’achêvenient, d’absolu, par où elle se distingue invinciblement de la synthèse la plus riche et la plus harmonieuse.

Ni rexpérience, ni aucune élaboration logique de l’expérience ne sauraient fournir la véritable idée de Dieu. Mais le monde donné dans l’expérience est-il toute la réalité?

Il est remarquable que le concept de la nécessité ou de l’existence absolue, qui est en quelque sorte la jorme de l’entendement, ne trouve pas son application exacte dans le monde donné, en sorte que rentendement ne peut gouverner à son gré la science, mais doit se borner à conserver les sensations et leurs liaisons, sans imposer aux concepts et aux principes abstraits qui résultent de cette conservation même le caractère de l’absolu. Est-il vraisemblable que l’idée de la nécessité, inhérente à l’entendement, soit sans aucune application légitime?

A mesure (jue l’on gravit l’échelle des êtres, on voit se développer un principe qui, en un sens, ressemble

à la nécessité : \ attrait pour certains objets. Il semble que l’être soit conduit nécessairement. Mais il n’est pas poussé par une chose déjà réalisée, il est attiré par une chose qui n’est pas encore donnée, et qui, peut-être, ne le sera jamais.

Si nous considérons l’homme, nous voyons qu’il connaît la nécessité sous une forme plus différente encore des conditions de l’expérience, sous la forme du devoir. Il sent à la fois (ju’il doit agir d’une certaine manière, et qu’il peut agir d’une autre manière.

Ces genres de rapports sont scientifiquement inintelligibles ; et l’homme serait amené à les considérer comme des illusions, dues à l’ignorance, s’il n’avait d’autre point de vue que celui de la spéculation. Mais il est téméraire de prétendre embrasser, de ce point de vue, tout ce qui est. Le mode de connaissance doit être approprié à l’objet à connaître ; et de môme que, pour voir le soleil, il faut un organe qui tienne, en quelque sorte, delà lumière : de même, pour connaître le rapport du sensible avec le supra-sensible, il faut une faculté pour laquelle le fait et l’idée, le signe et la chose signifiée cessent d’être des choses radicalement distinctes. Cette faculté, l’homme la déploie et en prend conscience, alors qu’il agit pour réaliser l’idée attrayante ou obligatoire. L’action, communiquant sa vertu à l’intelligence, l’introduit dans un monde supérieur, dont les mondes visibles n’étaient que l’œuvre morte. D’une part elle lui révèle la réalité de la puissance ou de la cause, comme principe créateur et spontané, qui existe avant, pendant et après sa manifestation. D’autre part, elle lui montre que cette puissance ne peut passer à l’acte et être ce qu’elle veut être, que si elle se suspend en quelque

CONCLUSION

sorte, comme à un principe de vie et de perfection, à une fin considérée comme nécessaire^ c’est-à-dire comme bonne, digne d’èlre poursuivie et réalisée.

Le concept de la nécessité reprend donc une valeur réelle, en un nouveau sens, il est vrai, si l’on se place au point de vue pratique. U devient môme possible de concevoir l’existence d’un objet absolument nécessaire, pourvu que l’on admette en môme temps Texistence d’une liberté absolue capable de le réaliser. Or, abandonnant le point de vue externe d’où les choses apparaissent comme des réalités fixes et bornées, pour rentrer au plus profond de nous-mêmes, et saisir, s’il se peut, nôtre être dans sa source, nous trouvons que la liberté est une puissance infinie. Nous avons le sentiment de cette puissance chaque fois que nous agissons véritablement. Nos actes ne ta réalisent pas, ne peuvent pas la réaliser, et ainsi nous ne sommes pas nous-mêmes cette puissance. Mais elle existe, puisqu’elle est la racine de notre être.

Ainsi l’entendement, par sa catégorie de nécessité, est le moyen terme entre le monde et Dieu; mais il nous faut une faculté supérieure pour voir en Dieu autre chose qu’une possibilité idéale, pour donner son vrai contenu à fidée abstraite de la nécessité, telle faculté, nous la trouvons dans la raison ou connaissance pratique du bien. La vie morale, où elle s’exerce, nous apparaît de plus en plus clairement (à mesure que nous nous efforçons davantage de la pratiquer dans toute sa pureté, et que, par là même, nous en connaissons mieux fessence) comme l’effort de l’être libre pour réaliser une fin qui, en elle-même, mérite absolument d'être réalisée. Mais comment ne pas croire

que cette flii supérieure, qui communique à celui qui la cherche la force et la lumière, n’est pas elle-même une réalité, la première des réalités?

Dieu est cet être môme, dont nous sentons l’action créatrice au plus profond do nous-mêmes au milieu de nos efforts pour nous rapprocher de lui. 11 est l’être parfait et nécessaire.

En lui la puissance ou liberté est infinie; elle est la source de sou existence, qui de la sorte, n’est pas sujette à la contrainte de la fatalité. L’essence divine, coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle est nécessaire d’une nécessité pratique, c’est-àdire mérite absolument d’être réalisée, et no peut être elle-même que si elle est réalisée librement. En môme temps elle est immuable, parce qu’elle est pleinement réalisée, et qu’un changement, dans ces conditions, ne pourrait être qu’une déchéance. Enfin l’état qui résulte de cet acte excellent et immuable, œuvre spontanée de la puissance infinie, est une félicité sans changement.

Aucune de ces trois natures ne précède les autres. Chacune d’elle est absolue et primordiale; et elles ne font qu’un.

Dieu est le créateur de l’essence et de l’existence des êtres. De plus, c’est son action, sa providence incessante qui donne aux formes supérieures la faculté d’employer, comme instruments, les formes inférieures. 11 n’y a, d’ailleurs, aucune raison pour considérer une providence spéciale comme plus indigne de lui que la création d’un univers multiple et changeant.

Par cette doctrine de la liberté divine, la contin-

CONCLUSION

gciice qiio préscnle la hiérarchie des formes et des lois générales du monde se trouve expliquée.

Et mainttMiant, la connaissance de la cause première ne peut-elle éclairer la connaissance des êtres inl'érienrs?

La nature humaine, forme supérieure de la créature, n’est pas sans analogie avec la nature divine. Elle possède, dans le sentiment, la pensée et la volonté, une sorte d’image et de symhole dos trois aspects de la divinité. leur tour les êtres inférieurs, dans leur nature et dans leurs progrès, rappellent, à leur manière, les attributs de riiomme. Le monde entier semble donc être l’ébauche d’une imitation de l’être divin, mais d’une imitation symbolniue, telle (jue la comporte l’essence du fini.

Dieu n’est-il pas le liien, le beau suprêmes? Et, si les êtres de la nature présentent quoique analogie avec lui, n’apparaîl-il pas, non plus seulement comme leur cause créatrice, mais encore comme leur idéal ? .Mais si chaque être de la nature a ainsi un idéal, en vue duquel il est façonné d’avance, et qui pourtant le dépasse infiniment ; ne doit-il pas exister, dans chaque être, une puissance spontanée, plus grande que lui ? N’est-il pas conforme à la bonté* divine d’appeler tous les êtres, chacun selon sa dignité, à l’accomplissement du bien ; et de mettre en eux l'activité spontanée qui en est la condition indispensable ?

La marche des choses peut être comparée à une navigation. Si le premier soin des navigateurs est d’éviter les écueils, et de se soustraire aux tempêtes, là ne se bornent pas leurs efforts. Ils ont un but à atteindre ; et, à travers les circuits de toute sorte qu’il leur faut

faire, ils y tendent constamment. Avancer, ce n’est pas échapper plus ou moins complètement aux dangers dont la roule est semée, c’est se rapprocher du but. Mais en même temps qu’ils ont une mission, les navigateurs ont la liberté d’action nécessaire pour l’accomplir; et ceux qui sont plus spécialement chargés de diriger le navire jouissent d’une autorité plus grande. Sans doute, la puissance de ces hommes n’est rien, comparée à celle de l’Océan; mais elle est intelligente et organisée : elle s’exerce à propos. Grâce à une série de manoeuvres qui ne changent pas d’une manière appréciable les conditions extérieures, mais qui toutes sont calculées pour en tirer parti en vue du but à atteindre, l’homme parvient à faire, des flols et des vents, les ministres de ses volontés.

De même les êtres de la nature n’ont pas pour unique fln de subsister, à travers les obstacles qui les entourent, et de se plier aux conditions extérieures : ils ont un idéal ii réaliser; et cet idéal consiste à se rapprocher de Dieu, à lui ressembler, chacun dans son (jenre. L’idéal varie avec les différents êtres, parce que chacun d’eux a une nature s[)éciale et ne peut cependant imiter Dieu que dans et par sa propre nature.

La perfection pour laquelle les créatures sont nées leur donne droit à un certain degré de spontanéité, nécessaire pour se dépasser elles-mêmes. Plus est élevée la mission d’un être, c’est-à-dire plus sa nature comporte de perfeclioii, plus aussi est étendue sa liberté, moyen de marcher à sa lin. Et il n’est pas nécessaire ipie ces libertés bouleversent les choses pour que celles-ci leur prêtent un secours ellicace. Le monde est ainsi disposé qu’une interv 'nsible.

CONCLUSION

mais appropriée, peut tourner en auxiliaires les forces les plus ennemies.

Cette doctrine, appliquée aux différentes formes de l’étre, expliquerait, ce semble, la contingence qui peut se manifester dans leur histoire.

Il y a pour l’homme un idéal, que rcntenderaent délermine en mettant l'idée de la nature humaine en présence de l’idée de Dieu, et en façonnant la première à la ri'ssemblance de la seconde, non pas, sans doute, suivant uneméthoded’imitationpureetsimple, maissuivant une méthode d’interprétation, de traduction, d’équivalence symbolique: car s’il est gratuit d’assigner une limite à la perfectibilité humaine, il est , d’autre part, contraire aux conditions pratiques du perfectionnement de prétendre atteindre le but sans parcourir, une à une, toutes les étapes intermédiaires.

La perfection de la volonté serait la bonté, la charité qui irait jusqu’au don de soi-méme. La perfection de l’intelligence serait la connaissance complète qui permettrait de prévoir et de diriger le cours des choses. La perfection de la sensibilité serait le bonheur qui accompagnerait l’exercice intelligent et efficace de la charité.

Cet idéal, dont l’homme voit clairement le rapport avec la fin suprême, c’est-à-dire avec la perfection divine, lui apparaît, par là môme, comme obligatoire à poursuivre. C’est ce cpi’il appelle le bien.

D'un autre côté, ce môme idéal, en tant qu’il participe de la nature humaine, forme imparfaite, ne se confond ivec le bien en soi lui-même : il n’en est qu’un une traduction en la* ge humain;

''■'■sLu. ni a un sens par ôme, indé-

pendammcnt du sons supérieur qu’elle recèle. A ce second point de vue, l’idéal est ce qu’on nomme le heau^ et il agit par aW'ciii.

Pour accomplir le bien obligatoire, pour suivre l’attrait du beau, l’homme est doué d’une spontanéité intelligente, dont la forme la plus élevée est le übi'e arbitre ou faculté de choisir entre le bien et le mal, entre les actions qui rapprochent de Dieu et celles qui en éloignent. Grâce à cette puissance, rhomme est en mesure d’intervenir dans le cours de ses désirs, de ses idées, de ses états affectifs, et de les transformer en volontés, en pensées, en satisfactions de plus en plus relevées. Par là aussi, il domine la nature, parce que son âme peut agir sur son corps, et que son corps peut agir sur la matière. U possède ainsi une liberté interne et une liberté externe.

Mais cette spontanéité libre, éprise en quelque sorte de ses actes, comme si, d’abord, ils réalisaient l’idéal, se laisse déterminer par eux, et se U’ansforme en habitude. Cette métamorphose est l’œuvre de l’entendement métaphysique, ou instinct d’immutabilité, (jui, les yeux fixés sur l’essence immuable de Dieu, prête la forme de l’absolu à la face des actions hu~ maines qui regarde l’idéal divin. Cette halte serait légitime, s’il arrivait que les œuvres de la spontanéité humaine présentassent jamais toute la perfection qu’elles comportent, si l’idéal humain était jamais réalisé. Mais la spontanéité libre, dans les conditions du monde actuel, ne peut, en somme, que s’eu approcher de plus en plus. Elle n’est jamais au bout de sa tâche.

Cependant l’activité humaine, de plus en plus dé~

CONCLUSION

terminée par la répétition exclusive des mêmes actes, dégénère peu à peu en tendance aveugle, fatale et uniforme, et engendre des phénomènes dont l’ordre de succession est sensiblement constant. Vus du dehors, ces phénomènes semblent i\ètre autre chose que l’ex- ])ression d’une loi positive ou rapport nécessaire entre des objets d’expérience. On peut alors tenter la systématisation et l’explication de tous les actes de l’homme, môme de ceux qui tombent sous le jugement de la conscience morale, sans avoir égard à l’existence d’une spontanéité intercurrente. La statistique envahit légitimement le domaine qu’a déserté le libre arbitre; et les conclusions en sont sensiblement confirmées par les faits, lorsqu’elle opère sur de larges bases, parce que les hommes qui percent la couche épaisse de l’habitude pour réveiller et déployer leur libre arbitre sont en nombre insignifiant en comparaison de ceux que gouverne l’habitude, forme anticipée de la nature. Mais ce sont les premiers qui en réaTité sont les arbitres du monde : les actions mécaniques du nombre ne- sont que les contre-coups de l’impulsion qu’ils ont donnée; et voilà pourquoi l’on ne peut, en définitive, trouver (leux périodes historiques qui soient, dans le fond, • exactement semblables. L’impulsion initiale, insensible jiendant le cours d’une [lériode qu’elle détermine dans tous ses détails, se révèle à l’observateur qui compare entre eux des systèmes issus d’impulsions différentes. Et ceux-là mêmes qui suivent le (gourant sentent vaguement, au fond de leur âme, une puissance do changement. Qu’ils essaient de l’exercer, et la réalité en deviendra palpable à leur conscience ; et elle se fortifiera par l’exercice même, au point de pro-

(luire des effets qui d(!i‘outeront le calcul. L’hérédité, l’instinct, le caractère, l’habitude ne sont plus des lois absolument fatales, du moment où ils ne sont, au fond, que la réaction des actes sur la spontanéité. La même volonté qui s’est créé une habitude peut la modifier pour s’élever plus haut, et aussi pour redescendre; elle peut maintenir à ses habitudes le caractère actif qui en fait le marche-pied d’un perfectionnement supérieur, comme aussi s’oublier dans des habitudes passives qui la paralysent de plus en plus.

L’uniformité de succession qui caractérise les lois psychologiques n’est donc qu’une phase de l’activité humaine. L’âme peut, par un surcroît d’énergie, perfectionner ses habitudes, son caractère et sa nature la plus intime. Mais elle se duperait elle-même si, pour accroître ainsi sa liberté d’action, elle prenait uniquement son point d’appui dans la nature bumaine proprement dite ou dans la nature des êtres inférieurs; si elle n’avait d’autre levier que l’amour de soi ou l’adaptation aux forces inintelligentes. L’homme qui ne poursuit que son intérêt est esclave de sa nature propre. L’homme dont la volonté n’est que l’expression des influences e.xtérieures est esclave des choses. C’est en remontant à la source de la liberté que l’homme peut accroître la sienne. Or, cette source est la perfection, fin pratique qui réclame un agent libre. C’est donc en prenant en définitive sou point d’appui au-dessus de soi, dans l’idée même de la fin pour laquelle il est né, que l’homme pourra dominer, et sa propre nature, et le monde qu’il habile.

Mais cette fin de la nature humaine n’est pas une idee pure et simple, dont l’homme n’ait sous les yeux

CONCLUSION

aucune expression visible. Elle trouve un commence- ‘ ment de réalisation dans les sociétés organisées où les lois, les mœurs, la conscience publique mettent la vertu en honneur et flétrissent l’abaissement moral. C’est donc en vivant pour la société et en se suspendant à elle que l’homme peut, dans la pratique, déployer et accroître sa liberté. La société est le soutien visible de la liberté humaine.

Mais il y a deux manières de comprendre le lien social. Ce peut être un lien purement extérieur, fondé sur la défiance réciproque et sur des combinaisons plus ou moins savantes : dans ce cas la forme sociale a une influence plus coercitive qu’éducatrice. Mais ce peut être aussi un lien interne etf//rcc/enti'e les volontés elles-mêmes, une réciprocitéde confiance et de dévouement; or c’est surtout quand elle est ainsi réalisée que la forme sociale peut contribuer puissamment au perfectionnement moral de l’homme. Ne voyons-nous pas que l’exemple, en s’adressant directement à la volonté sans passer par le raisonnement, agit bien plus sûrement, bien plus profondément que les démonstiations les plus concluantes? La vie ne peut résulter d’un mécanisme.

Spontanément subordonnée à la société, la liberté humaine s’exerce efficacement sur Tàme et sur la na* ture. Elle réprime les passions égoïstes qui ôtent à l’homme la possession de soi-même. Elle coordonne les désirs et les pensées, entre lesquels régnerait une lutte intestine, si une fin supérieure au bien individuel ne leur était proposée. L’homme se sent devenir meilleur, alors qu’il travaille au bien de ses semblables. En même temps s’accroît son empire sur la nature. Par

18G \m LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

la convergence des efforts et j)ar la science, l’homme transforme de plus en plus les obstacles en instruments; et, en môme temps, il prêle à ces êtres inférieurs des beautés nouvelles. S’il est impuissant à créer des forces analogues à celles de la nature, il peut, par une série d’actions mystérieuses dont la possibilité tient sans doute à l’analogie interne des êtres, propager jusqu’à la matière l’aspiration de son âme vers l'idéal, et, en même temps qu’il se concilie les êtres inférieurs à lui, susciter en eux un progrès que la nature n’aurait su produire.

Or, au point de vue même du perfectionnement qui lui est propre, l’homme a besoin de posséder un t(;l empire sur le monde. Car l’influence du corps et des 'choses sur ses affections, ses pensées et ses désirs est si profonde, qu’à vrai direil ne modifie réellement sanature morale que par l’intermédiaire de ces puissances inférieures. Il lui fiiut reculer de conditions eu conditions et modifier les phénomènes psychologiques par les phénomènes physiologiques, ceux-ci [lar les phénomènes chimiques et physiques, ceux-ci enfin par les phénomènes mécaniques : l’œuvre de régénération sera d’autant plus stable qu’elle reposera sûr des assises plus profondes. C/est ainsi que, pour arrêter les inondations, on ne se borne pas à protéger par des digues les plaines envahies, mais on remonte jusqu’à la source du fleuve, et l’on en détourne le cours.

L’humanité est puissante quand elle déploie la faculté d’union, d’harmonie, de hiérarchie morale et spontanée dont elle est douée à un degré supérieur. Car la puissance appartient à l’union des âmes. C’est parce qu’il possède, dans l’organisation, une sorte d’ébauche

CONCLUSION

(la cette harmonie, que le monde vivant, si fragile en apparence, plie à scs fins le monde inorganique, où règne runiformité, la division, l’isolement. Et, dans la personne humaine, c’est parce que les puissances psychiques sont ramenées à l’unité par la conscience, que l’ame est maîtresse du corps, où chaque organe prétend à une vie séparée. C’est parce que la volonté se subordonne à une fin qui, en retour, lui communique son unité, qu’elle peut régner sur les passions, dont chacune veut absorber toutes les forces de l’âme, et qui, par suite, se combattent et s’affaiblissent ellesmêmes. C’est enfin parce que la société est une hiérarchie morale, et possède, à ce titre, une unité supérieure, (ju’elle est capable d’étendre la puissance de l’homme et d’accroître, comme indéfiniment, son empire sur lui-même et sur les choses.

Et si l’homme est puissant par la société qui coordonne ses forces, d’autre part, à mesure qu’il s’en isole davantage, et que, par là même, il donne à sa vie un but moins élevé, à mesure diminue sa liberté intérieure et extérieure. 11 rencontre, au dedans de lui-même, des passions ipii le tirent en tous sens, et qu’il n’a plus la force de maîtriser. Précieux auxiliaires quand elles étaient subordonnées, elles réduisent l’homme

à l’impuissance quand elles s’en disputent la possession : la nature humaine porte en soi les marques d’une destination plus haute que la vie individuelle. De même, l’individu isolé est sans force en présence de la nature. Elle reprend son avantage lorsque l’homme abdique le privilège d’une harmonie supérieure, qui l’élevait audessus d’elle.

S’il est vrai que l’homme possède, dans le libre ar-

188 IlE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

bilre, une image de la liberté divine, il n’est plus étonnant que l'ordre des phénomènes psychologiques présente quelque degré de contingence. L’élément contingent est précisément l’effet extérieur du progrès ou de la décadence morale, de l’intervention de 1 la liberté pour modifier une habitude, mauvaise ou ^ bonne. Les lois fixes, au contraire, sont l’expression de la part lais.sée par ràme à l’habitude.

La doctrine de la spontanéité, plausible en ce qui coiiL’erne l’homme, est-elle absolument inapplicable aux êtres dépourvus de conscience?

• Sans doute, ces êtres ne peuvent posséder cette forme supérieure de la spontanéité (ju’on nomme le libre arbitre, et qui consiste à poursuivre des fins éloignées, en ayant conscience, au moment où l’on adopte un parti, de la faculté qu’on a d’en embrasser un autre. Sans doute aussi il est impossible d’assigner dans quelle mesure la spontanéité peut leur appartenir en propre et se distinguer de l'action créatrice de Dieu. Mais, d’un autre côté, les êtres inférieurs .seraient-ils véritablement des êtres, s’ils n’existaient (}ue comme phénomènes; si, en eux-mêmes, ils n’étaient rien? Quand nous voyons en nous les phénomènes physiologiques et |)hysiques correspondre à des activités internes qui ne sont pas absolument sans analogie avec notre cime, puisqu’elles la secondent ou l’entravent; pounpioi no pas admettre l’existence d’une puissance interne partout où nous voyons un phénomène?

Les formes inférieures sont, comme l’homme, du moins dans une certaine mesure, susceptibles de perfectionnement. Pour elles aussi il y a un idéal, qui est de ressembler, à leur manière, aux formes sufiérieures,

et, en détînilive, à Dieu lui-môme. Comment la nature, les montagnes, la mer, le ciel, peuvent-ils ressembler à riiomme? Les poëtes le savent, et ils traduisent dans notre langue les mystérieuses harmonies des êtres les plus divers. Et ce n’est pas en se métamorphosant, en changeant de nature, que les êtres inférieurs peuvent ainsi exprimer des idées de plus en plus élevées. La métamorphose radicale d’un règne naturel serait une révolution qui priverait runivers d’un de ses ornements, d’une de ses colonnes. Loin de s’embellir, d’ailleurs, un ôlre inférieur s’enlaiciit. en imitant, sans l’interpréter selon ses facultés propres, la physionomie d’un être supérieur. Le symbole n’est un objet d’admiration que si la forme en est naturelle, en même temps qu’expressive. Il y a, de la sorte, pour chaque être de la nature, un idéal particulier.

Dans la série des régions inférieures à celles de l’homme, l’idéal, ou degré de perfection compatible avec la nature des êtres, s’éloigne de plus en plus de la perfection absolue, et, pour cette raison, apparaît de moins en moins comme indispensable à réaliser : dès lors, ce n’est plus le bien obligatoire, c’est le beau, symbole dont le sens mystérieux se perd de plus en plus, dont le côté visible se développe, et qui, par suite, exerce un attrait de plus en plus immédiat.

Parce qu’il y a, pour les êtres de tous les degrés, un idéal à poursuivre, il doit exister, en tous, un degré de spontanéité, une puissance de changement proportionnée à la nature et à la valeur de cet idéal. Mais la spontanéité des êtres inférieurs, aveugle et incapable de tendances médiates, subit, bien plus encore que celle de l’homme, la réaction des changements mêmes

i90 DE LA CONTINGENCE DES LOIS DE LA NATURE.

qu’elle engendre; et elle se détermine, se limite, s’absorbe dans les choses, à un point dont l’habitude humaine ne donne qu’une faible idée. J.’instincl des animaux, la vie, les forces physiques et mécaniques sont, en quelque sorte, des habitudes qui ont pénétré de plus en plus profondément dans la spontanéité des êtres. Par là ces habitudes sont devenues presque insurmontables. Elles apparaissent, vues du dehors, comme des lois nécessaires. Toutefois cette fatalité

n’est pas de l’essence de l’être ; elle lui est accidenlellé. C’est pourquoi l’intervention des spontanéités supérieures, ou môme, peut-être, l’intluence directe de l’idéal , peut tirer de leur torpeur les créatures les plus imparfaites et déployer leur puissance d’action.

Ainsi, d’une part, il y a, pour tous les êtres, un idéal, un modèle parfait dans son genre, que l’entendement compose en transfigurant les essences naturelles à l’aide d'un rayon divin; d’autre part, il y a, chez tous, une spontanéité appropriée à la poursuite de cet idéal.

Dès lors, dans chaque région de l’être, les essences et les lois ont deux aspects.

Dans le inonde physiologique, la vw ne se réduit pas à un ensemble de fonctions observables. C’est, au fond, une puissance interne, tendant à réaliser, au sein de chaque espèce, les formes, non-seulement les plus utiles aux êtres eux-mêmes, mais encore les plus belles, que cette espèce comporte.

Dans le monde physique, les propriétés sont de véritables puissances de changement d’état, de combinai' son et de décomposition, tendant à réaliser les formes, non-seulement les plus stables, mais encore les

CONCLUSION. 191

olus belles que puisse admettre la nature des corps.

Dans le inonde mécanique, la force n’esl pas seulement l’expression de relations observables entre les mouvements : c’est encore une puissance effective, tendant à réaliser le beau en le traduisant dans la langue de l’étendue, de la flgure, de la symétrie et du mouvement.

De la sorte, les principes de la physiologie, delà physique et des mathématiques n’auraient pas seulement un sens matériel et une origine à posteriori : ils auraient en outre un sens esthétique, et, à ce point de vue, une origine à priori.

Enfin, même dans les formes abstraites de l’être, ! i spontanéité n’est peut-être pas tout à fait absente.

L’ordre logique, ou subordination des faits à la notion, recèle peut-être l’action spontanée de la raison interne ou cause finale., dont la notion ne serait que le signe logique. Les individus auraient ainsi leur raison d’être dans l’espèce. Quoique relativement im- • nobile, le type, ou cause finale, posséderait la sponanéité nécessaire à la poursuite des formes les plus oellfls. Par là, les lois logiques expérimentales reposeraient, en définitive, sur des principes esthétiques à priori.

De même, l’ordre ontologique, ou liaison causale des phénomènes, recèlerait de véritables cai/.ws, ou puissances métaphysiques engendrant les changements du monde. Et ces puissances élémentaires, presque identiques avec la fatalité, puisqu’elles sont, en quelque sorte, l'habitude de l’être sur laquelle repo.sent toutes les autres, n’en conserveraient pas moins, dans leur essence interne, un reste de spontanéité, a ui aurait

pour objet de produire le plus possible avec le moins de matériaux, de créer des elîets qui dépassent leurs conditions extérieures, leur cause sensible. Ainsi le principe de causalité aurait, lui aussi, un sens esthétique, et, à ce point de vue, une origine à priori.

Quant à l’idée de nécessité, elle serait, au fond, la traduction, en langage logique aussi abstrait que possible, de l’action exercée par l’idéal sur les choses, })ar Dieu sur ses créatures. Elle serait le symbole le plus matériel de Xoblhjation morale et de Yattrait esthétique, c’est-à-dire de la nécessité consentie et sentie. Elle serait le terme au delà duquel le signe sensible, n’exprimant plus rien que lui-mème, huit par s’évanouir et s’identifier avec le néant absolu. Et, en ce sens, l’idée de nécessité serait, elle aussi, un principe posé à priori.

La métaphysique pourrait donc, sur le terrain préparé par la doctrine de la contingence, établir une doctrine de la liberté. Selon cette doctrine, les principes suprêmes des choses seraient encore des lois, mais des lois morales et esthétiques, expressions plus ou moins immédiates de la perfection de Dieu, préexistant aux phénomènes et supposant des agents doués de spontanéité : ce serait le bien pratique, ou idéal qui mérite d’être réalisé, qui cependant peut ne pas l’être, et qui ne se réalise en effet que lorsqu’il est accoinpli spontanément. Quant aux lois de la nature, elles n’auraient pas une existence absolue; elles exprimeraient simplement une phase donnée, une étape, et comme un degré moral et esthétique des choses. Elles seraient l’image, artificiellement obtenue et fixée, d’un

CUNCI.USION.

modèle vivant et mobile par essence. La constance apparente de ces lois aurait sa raison dans la stabilité inhérente à l’idéal lui- même. L’être, pourrait-on dire, tend à s’immobiliser dans la forme qu’il s’est une fois donnée, parce qu’il la voit, tout d’abord, sous les traits qui participent de l’idéal : il s'y complaît et aspire à la conserver. C’est ce qu’en l’homme on appelle Xhabitude, Or l’habitude, grâce divine, lorsqu’elle est active et considérée comme un degré qui permet de s’élever plus haut encore, devient une cause d’affaiblissement, de dispersion des forces et de dissolution, lorsqu’elle est considérée comme un ternie définitif, lorsqu’elle est passive. Plus enracinée et plus passive à mesure que l’idéal est moins élevé et moins médiat, l’habitude se traduit successivement par des facultés, des instincts, des propriétés et des forces. Elle donne aux êtres intérieurs l’apparence d’un tissu de lois sans vie. Mais l’habitude n’est pas la substitution d’une fatalité substantielle à la spontanéité : c’est un état de la spontanéité elle-même. Celle-ci demeure donc, sous les lois auxquelles elle paraît soumise, et peut encore être sensible à l’attrait d’une beauté, d’une bonté supérieure. A tous ses degrés, la spontanéité peut se rapprocher de son idéal, et perfectionner sa nature. Elle trouve, dans l’attache- . ment à cet idéal lui-même, un surcroît d’énergie qui lui permet de rassembler les éléments disséminés par l’habitude passive, et de les organiser en vue d’une conquête nouvelle. A mesure que les êtres cessent ainsi de vivre uniquement pour eux-mêmes, et que devient plus spontanée et plus complète la subordination des êtres inférieurs aux êtres supérieurs, l’adaptation

interne des conditions au conditionné, de la matière à la forme : à mesure aussi diminue, dans le monde, runiformité, l’homogénéité, l’égalité, c’est-à-dire l’empire de la fatalité physique. Le triomphe complet du bien et du beau ferait disparaître les lois de la nature proprenient dites et les remplacerait par le libre essor des volontés vers la perfection, par la libre hiérarchie des âmes.

Vd it lu :

A Paris, on Sorbonne, ce 8 leptcmbre 187A, par le Doyen de la Faculté des lettres de Paris, PATIN.

Vu ET PEBMIS D'IHPBIUEH i

Pour le Vice-Recteur de l’Académie de Paris, L'Inspecteur de l’Académie, PERRENS.

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