PROGRAMME
§ I. — Avènement du peuple à la philosophie.
Au début d'une nouvelle œuvre, nous devons expliquer notre titre et notre dessein.
Depuis que l'humanité est entrée dans la période de civilisation, d'aussi loin qu'elle se souvienne, le peuple, disait Paul Louis Coueiee, prie et paie.
Il prie pour ses princes, pour ses magistrats, pour ses exploiteurs et ses parasites ;
Il prie, comme Jésus-Christ, pour ses bourreaux;
Il prie pour ceux-là mêmes qui devraient par état prier pour lui.
Puis, il paie ceux pour lesquels il prie ;
Il paie le gouvernement, la justice, la police, l'église, la noblesse, la couronne, la rente, le propriétaire et le garnisaire, j'ai voulu dire le soldat ;
Il paie pour toutes ses démarches, pour aller et venir, acheter et vendre, boire, manger, respirer, se chauffer au soleil, naître et mourir;
Il paie même pour avoir la permission de travailler;
Et il prie le ciel de lui donner, en bénissant son travail, de quoi payer toujours plus.
Le peuple n'a jamais fait autre chose que prier et payer : nous croyons que le moment est venu de le faire philosopher.
Le peuple ne peut pas vivre dans le scepticisme, à l'exemple de messieurs de l'Institut et des beaux esprits
de la ville et de la cour. L'indifférence lui est malsaine ; le libertinage lui répugne ; il a hâte de fuir cette corruption qui d'en haut l'envahit. Du reste, ce qu'il demande pour lui-même, il le veut pour tout le monde, et ne fait aucune acception de personnes. Jamais il n'eût prétendu, par exemple, qu'il faut à la bourgeoisie une religion, que la religion est nécessaire aux habitués de la Bourse, à la bohème des journaux et des théâtres, à cette multitude innombrable vivant de prostitution et d'intrigue; mais que, quant à lui, sa robuste conscience n'a pas besoin de Dieu, Le peuple ne veut ni faire des dupes ni être plus longtemps dupe : ce qu'il réclame aujourd'hui c'est une loi positive, fondée en raison et en justice, qui s'impose à tous, et de laquelle il ne soit permis de plaisanter à personne.
Suffirait-il, pour répondre à ce vœu du peuple, d'une réforme de l'ancien culte? Non. Le peuple s'est aperçu que la religion n'avait plus cours depuis longtemps parmi les classes élevées tandis que lui croyait encore; que, jusque dans les temples, elle a perdu tout crédit et tout prestige ; qu'elle ne compte absolument pour rien dans la politique et les affaires ; enfin, que la séparation de la foi et de la loi est devenue^ partout un axiome de gouvernement. La tolérance de l'État couvre maintenant la religion : c'était précisément le contraire qui avait lieu autrefois. Le peuple donc a suivi le mouvement inauguré par ses chefs ; il se méfie du spirituel, il ne veut plus d'une religion dont le machiavélisme clérical et anticlérical a fait un instrument de servitude. A qui la faute?
Mais le peuple est-il capable de philosophie?
Sans hésiter nous répondons : Oui, aussi bien que de lecture, d'écriture et de calcul; aussi bien que d'apprendre le catéchisme et d'exercer un métier. Nous allons même jusqu'à penser que la philosophie peut se trouver tout entière dans cette partie essentielle de l'éducation populaire, le métier : affaire d'attention et d'habitude. L'instruction primaire demande trois années, l'apprentissage trois années, total six années : quand la philosophie, dont la vulgarisation est devenue pour notre temps une nécessité de premier ordre, devrait prendre au plébéien, en sus des six années d'instruction primaire et professionnelle dont on l'accable, une heure pas semaine pendant six
autres années, serait-ce une raison pour nier la capacité philosophique du peuple?
Le peuple est philosophe, car il est las de prier comme de payer. Il a assez du pharisien et du publicain; et tout son désir, au point où nous sommes parvenus, est d'apprendre à orienter ses idées, et à s'affranchir de ce monde de péages et de patenôtres. C'est à quoi nous avons résolu, avec quelques amis, de consacrer nos forces, certains que nous sommes que, si parfois cette philosophie du peuple prend un peu d'extension sous notre plume, la vérité, une fois connue, ne manquera pas d'abréviateurs.
§ II. — Définition de la philosophie.
La philosophie se compose d'un certain nombre de questions ou problèmes qu'on a de tout temps regardés comme les problèmes fondamentaux de l'esprit humain, et que pour cette raison on déclarait inaccessibles au vulgaire. La philosophie, disait-on, est la science de l'universel, la science des principes, la science des causes; c'est pour cela qu'elle peut se dire la science universelle, la science des choses visibles et invisibles, la science de Dieu, de l'homme et du monde, Philosophiez est scientia Dei, hominis et mundi.
Nous croyons que les questions dont s'occupe la philosophie sont toutes de sens commun; nous le croyons d'autant mieux que, loin de constituer une science universelle, ces questions ne traitent que des conditions mêmes du savoir. Avant de songer à devenir savant, il faut commencer par être philosophe. Y a-t-il là de quoi tant se vanter?
Ainsi la première question, et la plus importante, de toute la philosophie, est de savoir ce qu'elle est, ce qu'elle veut, et surtout ce qu'elle peut. A quoi tout cela se réduit-il? Le lecteur va en juger.
La Philosophie, d'après la signification étymologique du mot, la pratique constante des penseurs, le résultat le plus certain de leurs travaux, et les définitions les plus accréditées, est la Recherche, et, autant que faire se peut, la Découverte cle la raison des choses.
Il a fallu bien du temps, bien des efforts aux chercheurs, pour en venir à cette conclusion, que le premier
venu, ce semble, s'il n'avait suivi que le sens commun, aurait trouvée, et que tout le monde, à coup sûr, comprendra.
D'après cela, la philosophie n'est pas la science; elle est le préliminaire de la science. N'est-il pas rationnel de conclure, comme nous faisions tout à l'heure, que l'enseignement, au lieu de finir par la philosophie, devrait commencer par la philosophie? Ce qu'on appelle philosophie de F histoire, philosophie des sciences, n'est qu'une manière ambitieuse de désigner la science même, c'est à dire, ce qu'il y a de plus approfondi, de plus généralisé dans nos connaissances, les savants de profession aimant à s'en tenir à la description pure et simple des faits sans en chercher la raison. A mesure que la raison des choses se découvre, elle prend rang dans la science, et le savant succède au philosophe.
Examinons de plus près notre définition.
Le mot chose, un des plus généraux de la langue, doit s'entendre ici, non seulement des objets extérieurs par opposition aux personnes; mais de tout ce qui, dans l'homme lui-même, physique et moral, peut fournir matière à observation : sentiments et idées, vertu et vice, beauté et laideur, joie et souffrance, spéculations, erreurs, sympathies, antipathies, gloire et décadence, misère et félicité. Toute manifestation du sujet humain, en un mot, tout ce qui se passe dans son âme, dans son entendement, dans sa raison, aussi bien que dans son corps; tout ce qui l'affecte, soit comme individu, soit comme société, ou qui en émane, devenant objet de philosophie, est réputé, par rapport au philosophe, chose.
Par raison l'on entend le comment et le pourquoi des choses, en opposition à leur nature, qui est impénétrable. Ainsi, dans chaque chose, le philosophe notera le commencement, la durée et la fin; la grandeur, la formule poid~s^la composition, la constitution, l'organisme, les propriétés, la puissance, les facultés; l'accroissement, la diminution, les évolutions, séries, proportions, rapports, transformations; les habitudes, variations, maxima, minima et moyennes ; les attractions, appétences, accompagnements, influences, analogies; en un mot tout ce qui peut servir à faire comprendre la phénoménalité des choses
et ses lois. Il s'abstiendra de toute investigation, comme de toute conclusion, sur la nature même ou Yen soi des choses, par exemple sur la matière, Vesprit, la vie, la force, la cause, la substance, Vespace, le temps, considérés en eux-mêmes, et abstraction faite de leurs apparences ou phénomènes.
Par sa définition, la philosophie déclare donc qu'il y a dans les choses un côté qui lui est accessible, c'est leur baison, et un autre dont elle ne peut savoir absolument rien, c'est leur nature : peut-on montrer à la fois plus de sincérité et de prudence? Et qu'est-ce qui va mieux au peuple que cette modestie?... La philosophie, c'est ellemême qui le dit, est la recherche, et, s'il se peut, la découverte de la raison des choses; elle n'est point la recherche, encore moins la découverte de leur nature : ne nous plaignons pas du partage. Que serait une nature sans raison ni apparences? Et celles-ci connues, qui oserait dire que celle-là soit à regretter?
Se rendre compte, en trois mots, de ce qui lui arrive au dedans, qu'il observe ou exécute au dehors, dont ses sens et sa conscience lui rendent témoignage, et dont son esprit peut pénétrer la raison : voilà, pour l'homme, ce que c'est que philosopher, et tout ce qui se laisse saisir à lui par les yeux du corps et de Tesprit est matière de philosophie. Quant à la nature intime des choses, à ce je ne sais quoi dont la métaphysique ne peut, pas s'empêcher de parler, et qu'elle imagine ou conçoit après avoir fait abstraction de la phénoménalité des choses et de leur raison, si ce résidu n'est pas un néant pur, nous n'en avons que faire; il n'intéresse ni notre sensibilité, ni notre intelligence, il n'a pas même en lui de quoi exciter notre curiosité.
Eh bien, en quoi tout cela dépasse-t-il la portée du vulgaire? Tous tant que nous sommes, ne faisons-nous pas incessamment, et sans le savoir, delà philosophie, comme le bon M. Jourdain faisait de la prose? Quel est l'homme qui, dans les affaires de ce monde, se soucie d'autre chose que de ce qui intéresse son esprit, son cœur ou ses sens? Tour faire de nous des philosophes consommés, il ne s'agit que de nous rendre plus attentifs à ce que nous faisons, sentons et disons : cela est-il si difficile? Quant aux contemplatifs, à ceux qui ont voulu voir au delà de la raison
des choses et philosopher sur la nature même, ils ont fini par se mettre hors la nature et hors la raison ; ce sont les aliénés de le philosophie.
§ III. — De la qualité de l'esprit philosophique.
Mais voici bien une autre affaire ! il s'agit de savoir si la philosophie, dont on disait d'abord le peuple incapable, ne va pas, par sa pratique même, créer l'inégalité parmi les hommes. Que conclure là-dessus de notre définition?
Puisque la philosophie est la recherche, et, autant que faire se peut, la découverte de la raison des choses, il est clair que, pour bien philosopher, la première condition, la plus nécessaire, est de bien regarder les choses; de les considérer successivement dans toutes leurs parties et sous toutes leurs faces, sans se permettre de vues d'ensemble avant de s'être assuré des détails. C'est le précepte de Bacon et de Descartes, les deux pères de la philosophie moderne. Ne dirait-on pas qu'en l'énonçant, ils songeaient surtout au peuple? La philosophie est toute dans l'observation, interne et externe : à cette règle point d'exception.
Le pEîlosopFe, c'est à dire l'homme qui cherche, qui ne sait pas encore, peut se comparer à un navigateur chargé de lever le plan d'une île, et qui, pour remplir sa mission, ne pouvant, du haut de l'atmosphère, prendre une photographie du pays, est obligé de suivre avec attention, et de transporter les unes après les autres sur le papier, avec exactitude, toutes les sinuosités etanfractuosités de la côte. La circumnavigation terminée, et le relevé des observations fini, le géographe aura obtenu une représentation aussi fidèle que possible de l'île, dans ses parties et son ensemble : ce qu'il n'eût jamais pu faire, si, se tenant à distance, il se fût borné à dessiner des points de vue et des paysages.
Le philosophe peut encore se comparer à un voyageur qui, après avoir parcouru en tous sens une vaste plaine, reconnu et visité les bois, les champs, les près, le vignoble, les habitations, etc., s'élèverait ensuite sur la montagne. A mesure qu'il opérerait son ascension, les objets repasseraient sous ses yeux dans un panorama général, qui achè-
DE LA JUSTICE DANS LA RÉVOLUTION, ETC. fi
verait de lui faire comprendre ce dont il n'aurait reçu qu'une idée incomplète, par l'inspection des détails.
Ainsi, le philosophe doit côtoyer les faits et s'y référer sans cesse, diviser sa matière, faire des dénombrements complets et des descriptions exactes; aller des notions simples aux formules les plus compréhensives ; contrôler les uns par les autres les vues d'ensemble et les aperçus de détail; enfin, là où l'observation immédiate devient impossible, se montrer sobre de conjectures, circonspect dans les probabilités, se défier des analogies, et ne juger qu'avec timidité, et toujours sous réserve, des choses lointaines par les proches, des invisibles par les visibles. — Sous ces rapports, serait-ce trop dire que l'homme de pratique est plus près de la vérité, moins sujet à l'illusion et à Terreur que le spéculatif? Le contact habituel des choses
ltc d.e la fantaisie et des vains systèmes : si le praticien j brille peu par l'invention, il court moins risque aussi de se fourvoyer, et perd rarement pour attendre. Qui travaille prie, dit un vieux proverbe. Ne pouvons-nous dire encore : Qui travaille, pour peu quïl apporte d'attention à son tra- j vail . philosopjie ? '
C'est seulement en suivant cette méthode d'observation scrupuleuse et lentement ascensionnelle, que le philosophe pourra se flatter de parvenir au sommet de la philosophie, à la science, dont la condition est double, certitude et synthèse. Que ces mots n'effraient personne : ici encore la philosophie la plus transcendante n'a rien qui ne soit à la mesure et à la portée du peuple.
Un homme, en effet, peut avoir vu plus de choses que 1er commun de ses semblables ; il peut les avoir vues plus en\ détail et plus près ; il peut ensuite les considérer de plus 1 haut et dans un ensemble plus vaste : question de quantité^ irai n'influe en rien sur la qualité de la connaissance, n'ajoute point à la certitude, par conséquent n'augmente point la valeur de l'esprit. Ceci est d'une extrême importance pour la détermination du droit personnel, constitutif de la société : qu'on me permette d'éclaircir ma pensée par des exemples.
2 multiplié par 2 égale 4 : voilà qui est, pour tout le monde, d'une parfaite certitude. Mais 27 multiplié par 23 combien donne-t-il? Ici, plus d'un ignorant hésitera, et
s'il n'a pas appris à calculer par chiffres, il faudra un long temps pour trouver la solution, surtout pour oser en répondre. Je prends donc la plume, et faisant la multiplication, je réponds que le produit demandé est 621. Or, connaissant si facilement le produit de 27 par 23, et pouvant avec la même promptitude et sûreté faire la multiplication de tous les nombres possibles par tous les nombres possibles, je suis plus savant évidemment que celui dont la capacité arithmologique s'arrêterait à l'opération élémentaire 2X2 = 4. Suis-je pour cela plus certain? En aucune façon. La quantité du savoir, je le répète, n'ajoute rien à la qualité philosophique du savoir : c'est en vertu de et principe, et d'un autre tout à lait semblable dont nous parlerons ci- après, que la loi française, sortie de la Révolution de 89, nous a déclarés tous égaux devant la loi. Entre deux citoyens, entre deux hommes, il peut y avoir inégalité de savoir acquis, de travail effectif, de services rendus ; il n'y à pas inégalité jie qualité dans là raison : tel est, en France, le fondement duSroît personnel, telle est la base de notre démocratie. L'ancien régime ne raisonnait pas de même : est-il clair à présent que la philosophie est le legs du peuple?
De même pour la puissance compréhensive de l'esprit.
2 multiplié par 2 produit 4, et 2 ajouté à 2 donne encore 4 : d'un côté le produit, del'autre la somme sont égaux. Pour peu que l'ignorant à qui l'on en fera la remarque y réfléchisse, il se dira que l'addition et la multiplication, bien qu'elles partent de deux points de vue différents et procèdent de deux manières différentes, se résolvent, dans ce cas particulier, en une opération identique. En faisant un nouvel effort, cet ignorant comprendra encore que 2 ôté de 4 ou 4 divisé par 2, il reste toujours 2, en sorte que la soustraction et la division se résolvent encore, dans ce cas particulier, en une seule et même opération. Tout cela l'intéressera, l'étonnera peut-être : il aura dans la mesure de 2 à 4, une vue synthétique des choses. Mais l'arithméticien en sait bien davantage, et sa synthèse est incomparablement plus compréhensive. Il sait que dès qu'on opère sur des nombres supérieurs à 2, les résultats ne peuvent plus être les mêmes ; que la multiplication est une addition abrégée, et la division une soustraction aussi abrégée ; que
de plus, la soustraction est l'inverse de l'addition, et la division l'inverse de la multiplication; en résumé, que toutes ces opérations, et d'autres encore plus difficiles qui s'en déduisent, se ramènent à l'art de composer et de décomposer la série des nombres. A-t-il pour cela le droit de se croire supérieur à l'autre, en nature et dignité? Non certes : toute la différence est que l'un a appris plus que l'autre ; mais la raison est la même chez tous deux, et c'est pour cela que le législateur, révolutionnaire et philosophe tout à la fois, a décidé qu'il ne serait fait entre eux aucune acception de personne. C'est pour cela, enfin, que la civilisation moderne tend invinciblement à la démocratie : là où règne la philosophie, où par conséquent l'identité de la raison philosophique est reconnue, la distinction des classes, la hiérarchie d'église et d'état, est impossible.
On peut faire des raisonnements analogues sur tous les genres de connaissances, et toujours on arrivera à cette conclusion décisive, que, pour quiconque sait, la certitude est de même qualité et degré, nonobstant l'étendue du savoir; de même, pour quiconque saisit le rapport de plusieurs objets ou de plusieurs idées, la synthèse est aussi de même qualité et forme, nonobstant la multitude des rapports saisis. Dans aucun cas, il n'y a lieu de distinguer entre la raison du peuple et la raison du philosophe.
§ IV. — Origine des idées.
Ici est la grande tentation, je devrais dire la grande conspiration des philosophes; ici est aussi leur châtiment.
Ce principe si lumineux, si simple, que pour connaître la raison des choses, il faut de toutç nécessité les avoir vues, n'a pas toujours été, le croirait-on? admis en philosophie. Sans parler de ceux, en fort grand nombre, qui aspiraient à sonder la nature des choses, il s'est rencontré de profonds génies qui se sont demandé si l'esprit humain, si subtil et si vaste, ne pouvait pas, par une méditation concentrée sur lui-même; arriver à cette intelligence de la raison des choses, laquelle n'est, après tout, que l'intelligence des lois de l'esprit; si l'homme qui pense avait tant besoin, pour s'instruire, de compulser une nature qui ne
pense pas; si une âme créée à l'image de Dieu, l'ordonnateur souverain, ne possédait pas, en vertu de son origine divine, et antérieurement à sa communication avec le monde, les idées des choses, et si véritablement elle avait besoin du contrôle des phénomènes pour en retrouver les idées , c'est à dire les exemplaires éternels. Je pense , donc je sais, cogito , ergo cognosco; tel est le principe de ces archi-spiritualistes philosophes. Jamais cerveau sorti des rangs du peuple n'eût conçu une pareille chimère. Quelques-uns interprétant à leur manière le dogme hyperphysique de la création, sont allés jusqu'à prétendre que les réalités extérieures sont des produits de la pensée pure, le monde une expression de l'esprit, en sorte qu'il suffisait d'avoir la pleine possession de l'Idée, innée dans notre âme, mais plus ou moins obscurcie, pour avoir, sans plus ample informé, la raison et saisir jusqu'à la nature de l'univers !
Cette manière de philosopher, qui dispenserait de toute observation et expérience, si elle eût été justifiée par le moindre succès, serait, il faut l'avouer, fort attrayante et on ne peut plus commode. Le philosophe ne serait plus ce laborieux explorateur, gagnant le pain de son âme à la sueur de son visage, toujours exposé à l'erreur par l'omission du moindre détail, n'arrivant qu'à une compréhension restreinte, n'obtenant souvent, au lieu de certitude, que des probabilités, et parfois s'éteignant dans le doute, après avoir vécu dans l'affliction d'esprit. Ce serait un voyant, un thaumaturge, un émule de la Divinité, disposant en souverain de la pensée, pour ne pas dire de la puissance créatrice, et lisant couramment les mystères du Ciel, de la Terre et de l'Humanité, au foyer de la pensée divine. L'ambition, comme on voit, n'a jamais fait défaut aux philosophes.
D'où pouvait venir cette présomption titanique?
De bonne heure on avait confusément senti, ce que la philosophie observatrice éclaircit plus tard, que, dans la formation des idées, la perception des phénomènes ne rend pas raison de tout; que l'entendement, par la constitution qui lui est propre, y joue un rôle; que l'âme n'est pas exclusivement passive dans ses conceptions, mais qu'en recevant les images ou impressions du dehors elle
réagit sur elles et en fait sortir les idées; en sorte que, pour moitié sinon pour le tout, le dégagement des idées, ou la découverte de la vérité dans les choses, appartient à l'esprit.
Il y avait donc, se disait-on, dans l'âme comme des moules d'idées, des idées archétypes, antérieures à toute observation des phénomènes : quelles étaient ces idées? Pouvaiton les reconnaître, parmi la multitude de celles, plus ou moins empiriques, que l'entendement frappait de son estampille? Comment distinguer le patrimoine de l'esprit de ses acquisitions? Si quelque chose, dans le savoir, lui appartenait en propre, pourquoi pas tout? N'était-on pas en droit de supposer que si l'esprit, possédant les principes innés des choses, ne marchait clans la science qu'à l'aide d'une observation pénible, c'était l'effet de l'union hétéroclite de l'âme et du corps, union dans laquelle la substance éthérée, offusquée par la matière, avait perdu la plus grande partie de sa science et de sa pénétration, ne gardant souvenir que des principes fondamentaux qui formaient son armature et sa propriété?... D'autres attribuaient l'obscurcissement de l'intelligence au péché originel. L'homme, pour avoir voulu goûter, contre l'ordre exprès de Dieu, le fruit de la science, se serait, selon eux, aveuglé. Tous du reste de se persuader qu'avec une bonne discipline mentale et le secours de l'Esprit de lumière, on pouvait restituer l'âme humaine dans la jouissance de ses hautes et immortelles prérogatives, lui faire produire la science sans aucune imbibition de l'expérience, par la seule énergie de sa nature, et en vertu de l'axiome déjà cité i Je suis fille de Dieu, je pense, donc je sais...
Qu'y avait-il au fond de tout cela? Une pensée diabolique de domination : car il ne faut pas s'y tromper, le privilège de savoir et l'orgueil du génie sont les plus implacables ennemis de l'égalité. Maintenant une chose est avérée : la science humaine ne s'est pas enrichie du plus petit lambeau de fait ou d'idée par ce procédé exclusivement pneumatique. Rien n'y a servi : ni métaphysique, ni dialectique, ni théorie de l'absolu, ni révélation, ni possession, ni extase, ni magnétisme, ni magie, ni théurgie, ni catalepsie, ni ventriloquie, ni pierre philosophale, ni tables tournantes. Tout ce que nous savons, nous l'avons
iG PHILOSOPHIE FOPULAIRE
invariablement appris, et les mystiques, les illuminés, les somnambules, les esprits mêmes qui leur parlent, l'ont appris à leur tour par les moyens connus, observation, expérience, réflexion, calcul, analyse et synthèse : Dieu, sans cloute, jaloux de son œuvre, voulant maintenir le décret qu'il avait porté, savoir, que nous ne verrions rien des yeux de l'esprit que par l'intermédiaire des yeux du corps, et que tout ce que nous aurions la prétention de percevoir par d'autres voies serait erreur et mystification du malin. Il n'y a point de science occulte, point de philosophie transcendante, point d'âmes privilégiées, point de génies divinatoires, point de médiums entre la sagesse infinie et le sens commun des mortels. La sorcellerie et la magie, jadis poursuivies par les parlements, se sont dissipées au flambeau de la philosophie expérimentale; la science du ciel n'a commencé d'exister que du jour où les Copernic, les Galilée, les Newton, eurent dit un éternel adieu à l'astrologie. La métaphysique de l'idéal n'a rien appris à Fichte, à Schelling, à Hegel : quand ces hommes, dont la philosophie s'honore à bon droit, s'imaginaient déduire là priori, ils ne faisaient, à leur insu, que synthétiser l'expérience. En philosophant de plus haut que leurs devanciers, ils ont élargi les cadres de la science : l'absolu, par lui-même, n'a rien produit; traduit en police correctionnelle, il a été sifflé comme escroc. Dans la morale, le mysticisme, le quiétisme et l'ascétisme ont abouti aux plus dégoûtantes turpitudes. Le Christ lui-même, Verbe fait chair, n'a rien enseigné de nouveau à la conscience; et la théologie tout entière, patiemment étudiée, s'est trouvée, en dernier résultat, convaincue par son propre aveu de n'être autre chose qu'une fantasmagorie de l'âme humaine, de ses opérations et de ses puissances, la liberté, la justice, l'amour, la science, le progrès.
Bon gré mal gré il faut s'en tenir à la méthode vulgaire, confesser de cœur et de bouche la démocratie des intelligences ; et puisqu'il s'agit en ce moment de l'origine et de la formation de nos idées, demander la raison des idées, comme de tout le reste, à l'observation et à l'analyse.
§ V. — Que la métaphysique est du ressort de l'instruction primaire.
La définition de la philosophie implique dans ses termes : 1° quelqu'un qui cherche, observe, analyse, synthétise, découvre, et qu'on nomme le Sujet ou Moi; 2° quelque chose qui est observé, analysé, "dont on cherche la raison, et qui s'appelle Y Objet ou Non-moi,
Le premier, l'observateur, sujet, moi, ou esprit, est actif; le second, la chose observée, objet, non-moi, ou phénomène, est passif. Ne nous effrayons pas des mots : cela veut dire que l'un est l'artisan de l'idée, et que l'autre en fournit la matière. Point de statue sans statuaire, cela est bien simple, n'est-il pas vrai? Mais point de statue non plus sans marbre : cela est tout aussi évident. Or, il en est ainsi des idées. Supprimez l'un ou l'autre de ces deux principes, le sujet et l'objet, plus d'idée qui se forme, plus de savoir possible. La philosophie s'évanouit. Supprimez le statuaire ou le bloc de marbre, vous n'aurez point de statue. Toute production artistique ou industrielle en est là. Otez l'ouvrier, vous resterez éternellement avec votre matière première; ôtez à l'ouvrier ses matériaux, et diteslui de produire quoi que ce soit par sa pensée seule, il croira que vous vous moquez de lui.
Toutefois, dans ce concours, ou cette opposition, du sujet et de l'objet, de l'esprit et des choses, on demande à savoir d'une manière plus précise quel est le rôle de chacun; en quoi consiste l'action de l'esprit, de quelle espèce sont les matériaux qu'il met en œuvre.
L'esprit ou le moi est, du moins il se comporte, partant il s'affirme comme nature simple et indivisible, conséquemment comme ce qu'il y a de plus pénétrant et de plus impénétrable, de plus actif et de moins corruptible, de plus prompt et de moins sujet à changement. Les choses, au contraire, apparaissent étendues et composées, par conséquent divisibles, successives, variables, pénétrables, sujettes à dissolution, susceptibles de plus et de moins dans toutes leurs qualités et propriétés.
Comment l'esprit, mis en rapport avec les objets extérieurs par l'intermédiaire des sens, aperçoit une nature si
différente de la sienne, c'est ce qui semble au premier abord inexplicable. Le simple peut-il voir le composé? Cela répugne. En y réfléchissant toutefois, on reconnaît que c'est précisément cette différence de nature qui rend les objets perceptibles à l'esprit, et les lui soumet. Car il les voit, remarquons-le bien, non dansleur substance, qu'il ne peut concevoir autrement que comme simple (atomistique), à l'instar de lui-même, et qui par conséquent lui échappe ; il les voit dans leur composition et leurs différences. L'intuition de l'esprit, son action sur les objets, tiennent ainsi à deux causes : par son acuité, il les divise et les différencie à l'infini; puis, par sa simplicité, il ramène toutes ces diversités à l'unité. Ce que l'esprit voit dans les choses, ce sont leurs différences, espèces, séries et groupes, en un mot leur raison, et c'est parce qu'il est esprit, parce qu'il est simple dans son essence, qu'il voit tout cela. Ce que l'esprit ne saurait découvrir, c'est la nature ou l'en soi des choses, parce que cette nature, dépouillée de ses différences, de son unité de composition, etc., devient alors comme l'esprit lui-même, quelque chose de simple, d'amorphe, d'inaccessible, d'invisible.
La conséquence de tout ceci est facile à saisir. L'esprit mis en présence des choses, le moi en communication avec le non-moi, en reçoit des impressions et des images; il saisit des différences, des variations, des analogies, des groupes, des genres, des espèces : tout cela est le fruit de sa première aperception. Mais l'esprit ne s'arrête point là ; et la représentation des choses ne serait pas complète dans sa pensée, elle manquerait de fond et de perspective, si l'esprit n'y ajoutait du sien encore quelque chose. | En voyant donc cette diversité infinie des choses, diversité telle, que chaque chose semble se dénoncer elle-même comme ayant pu être tout autre qu'elle n'est, l'esprit, qui se sent un, à l'inverse des choses, conçoit Y Un, Y Identique, V Immuable, lequel ne se découvre nulle part;
En observant la contingence des phénomènes, l'esprit conçoit le Nécessaire, qu'ilne trouve pas davantage : heureux, s'il ne s'avise pas de l'adorer sous le nom de Destin !
En prenant les dimensions comparatives des objets et fixant leurs limites, il conçoit Y Infini, qui n'a rien non plus de réel ;
En suivant, dans sa conscience, les révolutions du temps, et mesurant la durée des existences, il conçoit l'Eternel, qui ne se peut dire d'aucune personne ni d'aucune chose ;
En reconnaissant l'indépendance mutuelle des créatures, il se conçoit lui-même comme supérieur aux créatures, et il affirme son Libre Arbitre et sa Souveraineté, dont rien encore ne peut lui donner le modèle;
En voyant le mouvement, il conçoit V Inertie, une hypothèse sans réalité; — en calculant la vitesse, il conçoit la Force, qu'il ne saisit jamais;
En constatant l'action des êtres les uns sur les autres, il conçoit la Cause, dans laquelle l'analyse ne lui fait saisir qu'une contradiction ;
En comparant les facultés des uns aux propriétés des autres, il conçoit la Vie, Y Intelligence, Y Ame; et par opposition, la Matière, la Mort, le Néant : des abstractions ou des fictions ? il n'en sait rien ;
En classant et groupant les créatures selon leurs genres et espèces, il conçoit Y Universel, supérieur à toute collectivité ;
En calculant les rapports des choses, il conçoit la Loi, dont la notion lui donne immédiatement celle d'un Ordre dit monde, bien que dans le monde il y ait lutte partout, et conséquemment autant de désordre que d'ordre ;
Enfin, en réprouvant, selon la pureté de son essence, tout ce qui lui paraît hors de proportion, petit, mesquin, monstrueux, discordant et difforme, ilconçoit le Beau et le Sublime, en un mot Yldéal, qu'il est condamné à poursuivre toujours, sans en jouir jamais.
Toutes ces conceptions de l'esprit, fameuses dans l'Ecole sous le nom de catégories, sont indispensables pour la compréhension des choses ; le raisonnement est impossible sans elles : cependant elles ne résultent pas de la sensation, puisque, comme on voit, elles dépassent la sensation, l'image perçue, de toute la distance du fini à l'infini. Ce qu'elles tiennent de la sensation, se sont les points de vue divers qui ont servi à les former antithétiquement : point de vue de la diversité, point de vue de la contingence, ooint de vue de la limite, etc. A cela près, les catégories ou conceptions de la raison rentrent toutes les unes dans les autres, elles sont adéquates les unes aux autres et
s'impliquent mutuellement, puisque toutes se rapportent invariablement, non aux choses, mais à l'essence de l'esprit qui est un et incorruptible
La formation des catégories ou idées, conçues par l'esprit en dehors de l'expérience mais à l'occasion de l'expérience, leur collection et classement, forment ce qu'on appelle la métaphysique. Elle est tout entière dans la grammaire, et son enseignement appartient aux maîtres d'école.
De la manière dont se forment les catégories, et de leur emploi dans le langage et dans les sciences, il résulte que, comme signes analytiques ou synthétiques, elles sont la condition sine quâ non de la parole et du savoir, qu'elles forment l'instrumentation de l'intelligence , mais que , seules, elles sont stériles, et conséquemment que la métaphysique, excluant, par nature et destination, tout positivisme, ne peut jamais devenir une science.
Toute science est essentiellement métaphysique, puisque toute science généralise et distingue. Tout homme qui sait, si peu qu'il sache, tout homme qui parle, pourvu qu'il se comprenne, est métaphysicien; de même que tout homme qui cherche la raison des choses est philosophe.
(La métaphysique est la première chose que pensent les enfants et les sauvages : on peut même dire que dans l'esprit de tout homme, la métaphysique est en proportion inverse de la science.
Par quel fanatisme de l'abstraction un homme peut-il donc se dire exclusivement métaphysicien, et comment, dans un siècle savant et positif, existe-t-il encore des professeurs de philosophie pure, des gens qui enseignent à la jeunesse à philosopher en dehors de toute science, de tout art, de toute littérature et de toute industrie, des gens, en un mot, faisant métier, le plus consciencieusement du ' monde, de vendre l'absolu?
v V Celui qui aura une fois compris la théorie de la formation des idées, et qui se sera bien rendu compte de ces trois points capitaux : 1° l'intervention de deux agents, le sujet et l'objet, dans la formation de la connaissance; 2° la différence de leurs rôles, résultant de la différence de leurs natures; 3° la distinction des idées en deux espèces, idées sensibles, données immédiatement par les objets, et idées
extra-sensibles, ou métaphysiques, résultant de l'action do l'esprit sollicité par la contemplation du dehors ; celui-là, disons-nous, peut se vanter d'avoir franchi le pas le plus difficile de la philosophie. Il est affranchi du fatalisme et de la superstition. Il sait que toutes ses idées sont nécessairement postérieures à l'expérience des choses, aussi trieir les idées métaphysiques que les idées sensibles; il restera inébranlablement et à jamais convaincu que, de même que l'adoration, la prophétie, le don des langues et des miracles, le somnambulisme, l'idéalisme subjectif, objectif ou absolu, et toutes les pratiques du grand œuvre, n'ont jamais produit à l'humanité indigente une once de pain, créé ni souliers, ni chapeaux, ni chemises; de même ils n'ont pas ajouté un iota à la connaissance. Et il conclura avec le grand philosophe Martin, dans Candide : " Il faut cultiver notre jardin. „ Le jardin du philosophe, c'est le spectacle de l'Univers. Vérifiez sans cesse vos observations ; mettez de l'ordre dans vos idées ; soignez vos analyses, vos récapitulations, vos conclusions; soyez sobres de conjectures et d'hypothèses; méfiez- vous des probabilités et surtout des autorités ; ne croyez sur parole âme qui vive, et servez-vous de l'idéal comme d'un moyen de construction scientifique et de contrôle, mais ne l'adorez pas. Ceux qui, dans tous les temps, ont prétendu dégager la science de tout empirisme et élever l'édifice de la philosophie sur les idées métaphysiques seules, n'ont réussi qu'à se faire les plagiaires de l'ancienne théologie. Leurs contrefaçons sont retombées sur leurs têtes ; leur transcendantalisme a entraîné dans sa ruine le surnaturel auquel de tout temps avaient cru les peuples, et ils ont achevé de perdre ce qu'ils voulaient sauver. Souvenez-vous, enfin, qu'il riy a pas plus de science innée ou révélée que de privilèges innés ou de richesse tombée du ciel ; et que, comme tout bien-être doit s'obtenir par le travail, à peine de vol, de même toute connaissance doit être le fruit de l'étude, à peine de faux.
§ VI. — Que la philosophie doit être essentiellement pratique.
On se tromperait gravement si l'on s'imaginait que la philosophie, parce qu'elle se définit la Recherche de la
raison des choses, n'est à autre fin que de nous faire découvrir cette raison, et que son objet est exclusivement spéculatif. Déjà, en montrant que ces conditions sont celles du sens commun, sa certitude la même pour tous, ses conceptions les plus élevées de même forme et qualité que ses propositions les plus élémentaires, nous avons eu occasion de relever son caractère éminemment positif, son esprit égalitaire, sa tendance démocratique et antimystique. C'est la philosophie, avons-nous dit, qui a fait la révolution française, en déduisant, de sa propre et pure essence, le principe de l'égalité civile et politique. Puis, nous avons confirmé cette donnée en ruinant par la base toutes les prétentions de la transcendance, et prouvant qu'en fait et en droit il n'y a rien pour l'esprit en dehors de l'observation, rien par conséquent à quoi ne puisse prétendre, par la vertu du simple bon sens, le commun des mortels.
La logique, c'est à dire la philosophie elle-même, exige davantage.
Dans la vie ordinaire, qui est celle de 1 immense majorité et qui forme les trois quarts de la vie du philosophe, la connaissance des choses n'a de prix qu'autant qu'elle est utile; et la nature, notre grande institutrice, a ete de cet avis, en nous donnant l'intelligence comme la lumière de nos actions et l'instrument de notre félicité.
La philosophie, en un mot, est essentiellement utilitaire, quoi qu'on ait dit : c'est la sacrifier que d'en faire un exercice de pure curiosité. A cet égard, le témoignage universel a jugé sans appel. Le peuple, éminemment pratique, demandait à quoi servirait toute cette philosophie, et la manière d'en faire usage : et comme on lui répondait avec Schelling, que la philosophie existe par elle-même et pour elle-même ; que ce serait faire injure à sa dignité que de lui chercher un emploi, le peuple s'est moque des philosophes, et tout le monde a fait comme le peuple. Philosopher pour philosopher, est une idée qui n'entrera jamais dans un esprit sain. Pareille prétention pouvait paraître excusable chez des philosophes qui cherchaient la raison des choses dans l'innéité du génie, chez des illumines en communication avec les esprits. Mais depuis ^ qu il est prouvé que toute cette transcendance n'est qu une calebasse, et que le philosophe a été déclaré sujet du sens corn-
mim, serviteur, comme tout le monde, de la raison pratique et empirique, il faut bien que la philosophie s'humanise, et, à peine de n'être jamais rien, qu'elle se fasse démocratique et sociale. Or, qu'y a-t-il de plus utilitaire que la démocratie?
La religion, qui certes était d'une bien autre naissance que la philosophie, ne le prenait pas de si haut avec notre pauvre humanité. Elle se faisait toute à tous; elle nous était donnée, par grâce d'en haut, pour nous relever du péché et de la misère, nous apprendre nos devoirs et nos droits, nous donner une règle de conduite pour la vie, nous éclairer sur notre origine et notre destinée, et nous préparer une félicité éternelle. La religion répondait, à sa manière, sur toutes les questions quepouvaient lui adresser nos consciences et nos cœurs. Elle nous donnait des règles pour la conduite de nos intérêts ; elle ne dédaignait même pas *de s'expliquer avec nous sur les commencements du 'monde, le principe des choses, l'époque de la création, l'âge du genre humain, etc. Elle ne laissait en dehors de son enseignement, elle ne livrait à nos disputes, que les choses dont la connaissance n'était pas d'une utilité immédiate à notre perfectionnement moral et à notre salut éternel.
La philosophie fera-t-elle moins que la religion? C'est elle-même qui a pris soin de démolir ces vénérables croyances : n'aurait-elle eu d'autre mission que d'opérer en nous le vide?
Poser ainsi la question, c'est y répondre. Non, la philosophie ne peut pas se réduire à une kaléidoscopie de l'esprit sans application pratique; sa destination est de nous servir, et si la critique qu'elle s'est permise de la religion est juste, le service qui lui incombe auprès de nous, à la place de la religion, est déterminé d'avance par cette critique même. Au dogme antique la philosophie doit substituer une doctrine nouvelle, avec cette seule différence que le premier était de foi et s'imposait d'autorité, tandis que la seconde doit être de science, et s'imposer par démonstration.
Sous l'empire de la religion, l'homme trouvait tout simple de s'en rapporter à la parole de Dieu; fort de cette garantie, il se reposait en pleine sécurité. Maintenant que,
grâce à la raison philosophique, la parole prétendue divine est devenue douteuse, et la garantie céleste sujette elle-même à caution, que reste-t-il, sinon que l'homme trouve en lui-même la règle de ses actions et la garantie de ses jugements? C'est ce que les anciens philosophes avaient fort bien compris, et qu'ils cherchèrent si longtemps, sous le nom de critérium de certitude. I Ainsi le but de la philosophie est d'apprendre à l'homme f à penser par lui-même, à raisonner avec méthode, à se faire des idées justes des choses, à formuler la vérité en jugements réguliers, le tout afin de diriger sa vie, de mériter par sa conduite l'estime de ses semblables et la sienne, et de s'assurer, avec la paix du cœur, le bien-être du corps et la sécurité de l'esprit.
Le critère de la philosophie, déduit de son utilité pratique, est donc en quelque sorte double : relativement à la raison des choses, qu'il nous importe de connaître telle qu'elle est en elle-même, et relativement à notre propre raison, qui est la loi de notre perfectionnement et de notre félicité.
Un principe de garantie pour nos idées ;
Une règle pour nos actions;
Comme conséquence de ce double critère et de l'accord de notre raison pratique avec notre raison spéculative, une synthèse de toutes nos connaissances et une conception suffisante de l'économie du monde et de notre destinée : voilà ce que nous doit la philosophie.
Mais où le trouver ce critérium? Autant la philosophie s'est montrée impuissante à découvrir la plus mince vérité à l'aide des notions métaphysiques seules, autant elle a été jusqu'à présent malheureuse à établir un principe qui, servant tout à la fois d'instrument critique et de règle d'action, donnerait en outre le plan de l'édifice scientifique et social, et par suite nous éclairerait sur le système de l'univers.
En ce qui concerne la règle du jugement, on s'est servi, à défaut d'un instrument authentique, et l'on se sert encore de différents principes, choisis arbitrairement parmi les axiomes qu'on suppose les plus capables de répondre au vœu de la philosophie. Tel est, par exemple, le principe de la contradiction, en vertu duquel le oui et le non ne
peuvent être affirmés simultanément, et au même point de vue, d'une même chose. C'est le principe qui régit les mathématiques. Mais ce principe, qui au premier abord paraît si sûr, tant qu'on opère sur des quantités définies, a été jugé insuffisant vis-à-vis des sophistes qui s'en sont eux-mêmes prévalus pour soutenir que tout est vrai et que tout est faux, tant dans l'ordre ontologique que dans l'ordre moral, attendu que, dans les questions fondamentales, desquelles dépend la certitude de toutes les autres, on peut affirmer simultanément, avec une probabilité égale, le oui et le non... L'absence d'un principe supérieur, embrassant tout le contenu de l'esprit, paraît s'être fait sentir jusque dans les hautes mathématiques, dont on a justement critiqué le style, les définitions et les théories, bien qu'on n'en puisse contester, en fait, les résultats. De guerre lasse, on a imaginé de dire, après Descartes, que la garantie de nos jugements, c'est Y évidence ! Et qu'est-ce qui fait qu'u]3£-shQse- paraît évidente?...' '
.En ceTqui touche la règle des actions, les philosophes ne se sont pas même donné la peine de rien essayer. Tous sont revenus, par quelque détour, à l'idée religieuse, comme si la philosophie et la théologie avaient justement ceci de commun, que la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse. On a même dit, et l'on répète tous les jours, qu'un peu du philosophie éloigne de la religion, mais que beaucoup de philosophie y ramène , d'où il faut conclure que ce n'est vraiment pas la peine de philosopher. Si quelques aventuriers de la pensée libre ont abandonné la route battue, ils se sont perdus dans les fondrières de l'égoïsme.
Enfin, quant à l'unité des sciences, le désarroi est encore plus sensible. Chaque philosophe a bâti son système, quitte à la critique à montrer ensuite que ce système était une œuvre de marqueterie. C'est ainsi que, selon Thaïes, l'eau est le principe de toutes choses; suivant d'autres, c'est l'air ou le feu; suivant Démocrite, les atomes. La philosophie, comme la langue, est matérialiste dans ses commencements : mais ce n'est pas là qu'est le danger; elle n'ira que trop loin dans l'idéal. Plus tard, en effet, on a invoqué tour à tour, comme principe des choses, l'amour, les nombres, l'idée; et la philosophie, d'abs-
traction en abstraction, a fini par brûler la matière qu'elle avait d'abord adorée, adorer l'esprit qu'elle n'avait fait qu'entrevoir, et tomber dans une superstition désespérée. C'est alors qu'est né Y éclectisme , dont la signification est qu'il n'existe, ni pour le monde, ni pour la pensée de constitution unitaire ; qu'en conséquence il n'y a que des certitudes spécifiques, relatives, entre lesquelles le sage doit savoir choisir, donnant, selon les circonstances, satisfaction à tous les principes, mais ne se laissant maîtriser par aucun, et réservant toujours sa liberté de jugement. L'éclectisme, qu'on a tant critiqué de nos jours, n'a pas encore reçu sa véritable définition : c'est le polythéisme.
En ce moment, il en est de la philosophie comme de la conscience publique : elle est démoralisée. L'éclectisme en philosophie, de même que le doctrinarisme en politique, le laissez faire, laissez passer en économie, l'amour libre dans la famille : c'est la négation de l'unité, la mort.
Cependant un problème non résolu ne doit pas être réputé un problème insoluble : il est même permis de croire qu'on s'est d'autant plus approché de la solution qu'on l'a cherchée plus longtemps. Aussi l'insuccès de la philosophie sur les questions capitales de la certitude des idées, de la règle des mœurs, et de l'architectonique de la science, ne l'a-t-il pas empêchée d'arriver à des théories dont la généralité croissante et la logique rigoureuse semblent un gage assuré du triomphe. Pourquoi, en effet, si l'homme a la certitude de son existence, n'aurait-il pas du même coup celle de ses observations? La proposition de Descartes Je 'pense, donc je suis, implique cette conséquence. Pourquoi, si l'intelligence de l'homme est capable d'enchaîner deux idées, de former une dyade, une triade, une tétrade, une série, enfin, et si chaque série aboutit à son moi, pourquoi, disons-nous, n'aspirerait-il pas à construire le système du monde? Il faut marcher : tout nous y invite. Si la philosophie s'abandonne, c'en est fait du genre humain.
§ VIII. — Caractères que doit présenter le principe de garantie de nos jugements et la règle de nos actions. — Conversion de la raison spéculative en raison pratique : détermination du critérium.
Avant de passer outre, nous permettra-t-on de faire remarquer qu'il n'est pas d'artisan qui ne soit parfaitement en état de comprendre ce que se propose le philosophe, puisqu'il n'en est pas un qui, dans l'exercice de sa profession, ne fasse usage d'un ou de plusieurs moyens de justification, de mesure, d'évaluation, de contrôle? L'ouvrier a, pour se diriger dans ses travaux, le mètre, la balance, l'équerre, la règle, l'aplomb, le niveau, le compas, des étalons, des échantillons, des guide- âne, une pierre de touche, etc. Semblablement, il n'est pas d'ouvrier qui ne puisse dire la destination de son œuvre, à quel ensemble de besoins ou d'idées elles se rattache, quelle en'doit être l'application, quelles en sont les conditions et qualités, conséquemment quelle en est l'importance dans l'économie générale.
Or, ce que l'artisan fait dans sa spécialité, le philosophe le cherche pour l'universalité des choses : son critère, par conséquent, doit être bien plus élémentaire, puisqu'il doit s'appliquer à tout ; sa synthèse bien plus vaste, puisqu'elle doit embrasser tout.
Quel est donc ce mètre auquel doivent se rapporter toutes nos observations, d'après lequel nous jugerons, à 2)riori, de l'harmonie ou de la discordance des choses, non pas seulement du rationnel et de l'irrationnel, du beau et du laid, mais, ce qui est plus sérieux et qui nous touche directement, du bien et du mal, du vrai et du faux? En second lieu, sur quelle base, d'après quel plan, en vue de quelle fin, allons-nous élever l'édifice de notre connaissance, de manière que nous puissions dire d'elle ce que Leibnitz disait du monde dont elle doit être l'expression, qu'elle est la meilleure, la plus fidèle, la plus parfaite possible?
Le jour où la philosophie aura répondu à ces deux questions, la philosophie, nous ne disons pas sera faite, puisque, soit comme observation ou investigation, soit comme science acquise, elle n'a pas de limites; mais elle sera
organisée au complet, elle saura ce qu'elle veut, où elle tend, quelles sont ses garanties, quelle est sa mission dans l'humanité et en présence de l'univers. Il ne lui restera plus qu'à marcher en avant, et en toute confiance.
Revenons un peu sur nos pas.
De la définition que nous avons donnée de la philosophie et de l'analyse que nous avons faite de l'observation il est résulté pour nous, 1° que l'idée nous vient originairement, concurremment et ex œquo, de deux sources, l'une subjective, qui est le Moi, sujet ou esprit, l'autre objective, qui désigne les objets, le non-moi ou les choses; — 2° qu'en conséquence de cette double origine la philosophie porte sur des rapports, ce que nous savions déjà par la définition, et sur rien autre; — 3° enfin, que tout rapport, analysé dans ses éléments, est, comme l'observation qui le fournit, essentiellement dualiste, ce qu'in^ dique aussi l'étymologie du mot rapport ou relation, retour d'un point à un autre, d'un fait, d'une idée, d'un groupe, etc., à un autre.
Il ressort de là que l'instrument de critique que nous cherchons est de toute nécessité dualiste ou binaire : il ne saurait être triadique, puisqu'il y aurait au dessous de lui des éléments plus simples que lui, des idées qu'il n'expliquerait point, et que d'ailleurs il est aisé de se convaincre par l'analyse que toute triade, trinité ou ternaire n'est que l'abrégé de deux dyades, obtenu par l'identification ou la confusion de deux de leurs termes *.
* La trinité des alexandrins n'était qu'une conception superstitieuse ; celle des chrétiens est un mystère. Les faits ternaires, empruntés à la nature, sont de pur empirisme, auxquels s'opposent, en bien plus grand nombre, des faits binaires, quaternaires, etc, La division fameuse de la nature en trois règnes est incomplète : au dessus du règne animal, dans lequel se manifestent la sensibilité, la vie, les affections, l'instinct, et jusqu'à un certain point l'intelligence, il, faut ajouter le règne spirituel, dont l'humanité seule est le sujet, et qui se distingue par des manifestations inconnues au règne précédent, la parole, la religion, la justice, la logique, la métaphysique, la poésie et l'art, l'industrie, la science, l'échange, la guerre, la politique, le progrès. La formule hégélienne n'est une triade que par le bon plaisir ou l'erreur du maître, qui compte trois termes là où il n'en existe véritablement que deux, et qui n'a pas vu que l'antinomie ne se résout point, mais qu'elle indique une oscil-
Le principe de certitude ne peut pas être non plus simpliste, comme s'il émanait exclusivement du moi ou du non-moi; puisque, ainsi que nous l'avons vu, le sujet, sans un objet qui l'excite, ne pense même pas; et que l'objet, sans la faculté qu'a l'esprit de le diviser, de le différencier et d'en ramener la diversité à l'unité, ne lui enverrait que des images inintelligibles. Les idées métaphysiques elles-mêmes ne peuvent servir de principe à la philosophie, bien qu'elles supposent des aperceptions réalistes. La raison en est que de telles idées, obtenues par l'opposition du moi au non-moi, reflétant sa nature simpliste, sont extra-phénoménales, et par elles-mêmes ne contiennent aucune vérité positive, bien qu'elles soient indispensables à la formation de toute idée et à la construction de toute science.
Tenons donc pour certain, et attachons-nous fortement à cette idée, que ce que les philosophes cherchent sous le nom de critérium de certitude et qui doit servir à la construction de la science ne peut pas être une notion simpliste ou métaphysique ; que ce n'est pas davantage une image sensible, représentative d'une réalité pure, puisque ce serait exclure l'esprit de son propre domaine, et lui faire accomplir son œuvre sans qu'il y mît du sien ; que ce ne peut pas être, enfin, une formule ternaire, quaternaire, ou d'un nombre supérieur, puisque ce serait prendre la série à la place de son élément.
lation ou antagonisme suceptible seulement d'équilibre. A ce seul point de vue, le système de Hegel tout entier serait à refaire. Il en est de même du syllogisme, dans lequel il n'y a aussi que deux propositions, dont l'équation se fait par le rapport des termes semblables, à peu près comme dans les proportions arithmétiques :
Tout homme est mortel; or Pierre est homme; donc, etc.
Exprimer la conclusion est ici inutile ; il suffit d'écrire correctement les prémisses. Prendre la triade pour une formule de la logique, une loi de la nature et de la raison, surtout pour l'archétype du jugement et le principe organique de la société, c'est nier l'analyse, livrer la philosophie au mysticisme, et la démocratie à l'imbécillité. Il y paraît, du reste, par les fruits. La seule chose qu'on puisse attribuer à l'influence trinitaire est l'ancienne division de la société par castes, clergé, noblesse, roture, division antihumaine, contre laquelle a été faite la Révolution,
Ce principe doit être à la fois subjectif et objectif, formel et réel, intelligible et sensible, indiquer un rapport du moi au non-moi, par conséquent être dualiste, comme l'observation philosophique elle-même.
Mais, du moi au non-moi, et vice versa, il y a une infinité de rapports possibles. Parmi tant d'idées que nous fournit l'observation philosophique, laquelle allons-nous choisir pour servir d'étalon et de mètre aux autres? Laquelle formera la première assise de notre connaissance, le point de départ de notre civilisation, le pivot de notre constitution sociale? car il ne s'agit pas de moins que tout cela.
Jusqu'à présent nous avons considéré le moi et ce qu'on appelle non-moi comme deux natures antithétiques, Tune spirituelle, simple, active et pensante; l'autre matérielle, composée et par conséquent divisible, inerte ou passive, et non pensante, servant simplement de point de mire, d'occasion et de matière, aux méditations du moi. Afin de ne pas remuer trop d'idées à la fois, nous nous sommes bornés à la constatation dé ce fait élémentaire, intelligible même aux enfants à qui l'on enseigne la grammaire de Lhomond, savoir, que l'observation philosophique implique deux termes ou acteurs, l'un qui observe, l'autre qui est observé. C'est le rapport de l'actif au passif, tel que le montre la conjugaison du verbe dans toutes les langues.
Mais le passif n'exclut pas le réciproque. Ce que nous avons dit du rôle du moi et du non-moi dans la formation de l'idée ne prouve nullement que celui qui observe ne puisse être observé lui-même, et cela précisément par l'être qu'il observait. Locke l'a dit, et personne n'a su lui répondre : Que savons-nous si le non-moi est nécessairement non pensant?... Dans tous les cas, nous savons, à n'en pouvoir douter, que nos observations portent bien souvent sur des moi semblables à nous, mais qui, dans ce cas, et en tant qu'ils nous fournissent des faits, des observations, des impressions, sur lesquelles opère ensuite notre esprit, sont considérés par nous comme des non-moi. Dans l'amour, par exemple, il y a aussi deux acteurs, l'un qui aime, l'autre qui est aimé ; ce qui n'empêche point de renverser la proposition et de dire que la personne qui
aime est aimée de celle qu'elle aime, et que celle qui est aimée aime celle dont elle est aimée. Ce n'est même qu'à ces conditions que l'amour existe dans sa plénitude, et qu'il est de bon aloi. Qui donc encore une fois nous garantit que nous seuls avons la pensée, et, quand nous décrivons cette plante, quand nous analysons cette roche, qu'il n'y a pas en eux quelqu'un qui nous regarde?
On me dit que cela répugne; pourquoi?... que la pensée ne peut résulter que d'une centralisation organique; qu'ainsi, lorsque je regarde ma main, je suis bien sûr que ma main ne me regarde pas, parce que ma main n'est qu'une partie de l'organisme qui produit en moi la pensée, laquelle sert pour tous les membres; qu'il en est de même des plantes et des pierres, qui sont, comme les poils et les os de mon corps, des parties du grand organisme (lequel pense peut-être, s'il ne dort, nous n'en savons rien), mais qui par elles-mêmes ne pensent pas.
Nous y voilà. Les analogies de l'existence nous induisent à supposer que, comme il y a dans l'être organisé un sensorncm commun, une vie solidaire, une intelligence au service de tous les membres dont elle est la résultante et qui les exprime tous ; de même il y a dans la nature une vie universelle, une âme du monde, qui, si elle n'agit point au dehors, à la manière de la nôtre, parce qu'il n'y a pas de dehors pour elle et que tout est en elle, agit au dedans, sur elle-même, au rebours de la nôtre, et qui se manifeste en créant, comme le mollusque crée sa coquille, ce grand organisme dont nous-mêmes faisons partie, pauvres moi particuliers que nous sommes!
Ceci n'est qu'une induction, sans doute, une hypothèse, une utopie, que je n'entends nullement donner pour plus qu'elle ne vaut. Si je ne puis jurer que le monde, ce prétendu non-moi, ne pense pas, je ne puis pas jurer non plus qu'il pense : cela dépasse mes moyens d'observation. Tout ce que je puis dire, c'est qu'il y a prodigieusement d'esprit dépensé dans ce non-moi, et que je ne suis pas le seul moi qui l'admire.
Voici donc quelle sera ma conclusion.
Au lieu de chercher la loi de ma philosophie dans un rapport entre moi, qui me considère comme le sommet de l'être, et ce qu'il y a de plus inférieur dans la création et
que je répute non pensant, je la chercherai, cette loi, dans un rapport entre moi et un autre moi qui ne sera pas moi, entre l'homme et l'homme. Car je sais que tout homme, mon semblable, est la manifestation organique d'un esprit, est un moi; je juge également que les animaux, cloués de sensibilité, d'instinct, d'intelligence même, quoique à un moindre degré, sont aussi des moi, d'une dignité inférieure, il est vrai, et placés à un plus bas degré sur l'échelle, mais crées d'après un même plan; et comme je ne sais plus alors de démarcation tranchée entre l'animal et la plante, entre celle-ci et le minéral, je me demande si les êtres inorganisés ne sont pas encore des esprits qui dorment, des moi à l'état d'embyron, ou tout au moins les membres d'un moi dont j'ignore la vie et les opérations?
Tout être étant donc censé moi et non-moi, que puis-je faire de mieux, dans cet ambigu ontologique, que de prendre pour point de départ de ma philosophie le rapport, non de moi à moi-même, à la manière de Fichte, comme si je voulais faire l'équation de mon esprit, être simple, indivisible, incompréhensible; mais de moi à un autre moi mon égal et qui n'est pas moi, ce qui constitue une dualité non plus métaphysique ou antinomique, mais une dualité réelle, vivante et souveraine?
En agissant ainsi, je ne cours le risque de faire injure ni grief à personne; j'ai de plus l'avantage, en descendant de l'Humanité vers les choses, de n'en jamais perdre de vue le légitime ensemble; enfin, quelle que soit la différence des natures qui font l'objet de mon exploration, je suis d'autant moins exposé à me tromper, qu'en dernière analyse tout être qui n'est pas égal à moi, est dominé par moi, fait partie de moi, ou bien appartient à d'autres moi mes pareils : en sorte que la loi qui régit les sujets entre eux est rationnellement présumée régir aussi les objets, puisque sans cela la subordination des uns aux autres serait impossible, et qu'entre la Nature et l'Humanité il y aurait contradiction.
Observons de plus que par cette transaction inattaquable, la philosophie, de spéculative devient tout à fait pratique, ou pour mieux dire que les deux points de vue se confondent : la règle de mes actions et la garantie de mes jugements sont identiques.
Quelle est maintenant cette Idée princesse, à la fois objective et subjective, réelle et formelle, de nature et d'humanité, de spéculation et de sentiment, de logique et d'art, de politique et d'économie ; raison pratique et raison pure, qui régit à la fois le monde de la création et le monde de la philosophie, et sur laquelle ils construisent l'un et l'autre; idée enfin qui, dualiste par sa formule, exclut néanmoins toute antériorité et toute supériorité, et embrasse dans sa synthèse le réel et l'idéal?
C'est l'idée de Droit, la Justice.
§ VIII. — La Justice, raison universelle des choses. — Science et conscience.
Le peuple, dans son existence laborieuse, encore plus que les philosophes dans leurs spéculations, a besoin d'une gouverne : il lui faut, avons-nous dit, un guide pour sa raison, une règle pour sa conscience, un point de vue supérieur, d'où il embrasse sa connaissance et sa destinée. Tout cela, il le trouvait dans la religion.
Dieu, le Verbe éternel, avait créé l'homme du limon et l'avait animé de son souffle; Dieu lui avait appris à parler ; Dieu avait imprimé dans son âme les idées de l'infini, de l'éternel, du juste et de l'idéal; Dieu lui avait enseigné la religion, le culte et les mystères; Dieu lui avait livré les éléments de toutes les sciences, en lui dévoilant l'histoire de la création, en faisant comparaître devant lui les animaux et l'invitant à les nommer, en lui rappelant l'origine commune de tous les peuples et la cause de leur dispersion. C'était Dieu qui avait imposé à l'homme la loi du travail, créé et sanctifié la famille, fondé la société, séparé les Etats, qu'il gouvernait par sa providence. Dieu, enfin, vivant et voyant, principe et fin, tout-puissant, juste et véridique, garantissait à l'homme sa foi, et lui promettait, après un temps d'épreuve sur cette terre, de le récompenser de sa piété par une félicité sans bornes.
La philosophie, qui est la recherche de la raison des choses, en cherchant la raison de Dieu , a perdu Dieu; du même coup la dispersion est entrée dans la connaissance, le doute s'est emparé des âmes, et l'on n'a plus su que
penser de l'origine de l'homme et de sa fin dernière. Mais cet état d'angoisse ne saurait être que passager : la raison nous rendra, dans des conditions meilleures ce que nous avait donné la révélation; et si déjà cette légitime espérance n'est remplie, on peut juger, par un simple aperçu de l'état du savoir humain, de ses conditions et de son ensemble, de combien peu il s'en faut qu elle ne le soit berait-ce un mal, après tout, qu'il manquât toujours quelque chose à notre science? Ne suffit-il pas a notre sécurité a notre dignité, que nous voyions notre richesse intellectuelle s'accroître indéfiniment?
Il s'agit donc de nous assurer que la Justice, dont nous placerons désormais le principe et le foyer en nous-mêmes remplit comme principe critique et organique, 1 objet de ïa^tlôsophie, ?ue par conséquent elle peut remplacer pour nous avec avantage, la religion. Prrye du céleste soutien, l'homme se reste. Dira-t-il comme Medee : Moi, moi seul et c'est assez? La philosophie est pour l'affirme : elle attend de la certitude de ses principes la justification de
^^^^Z^^^L^ de la raison des choses, en comprenant dans le mot choses toutes les manifestations de l'être humain; et puisque, d après cette définition, toute recherche sur la nature ou 1 en soi ^des Ses, sur leur substance et leur matérialité de même que sur toute espèce d'absolu, est exclue de : la pMosophie, il s'ensuit d'abord que le principe de certitude 1 idée Lchétype à laquelle doivent se rapporter toutes nos connaissances, doit avant tout être un P™cipe rationne , ton ce qu'il y a de plus franchement rationnel, de plus éminemment intelligible, de moins chose, si l'on peut ainsi dire. L'idée de Justice satisfait à cette première condition Son caractère le plus apparent est d'exprimer un rapport d'autant plus rationnel, on peut le dire qu il est form£ olontairement, en pleine connaissance de cause par deux
du non-moi sur îe mui et uc x ^nuu ^ ™
là, mais d'un échange entre deux moi, qui se connaît l'un l'autre comme ils se connaissent eux-mêmes et ■ qui se jurent, sur leur honneur mutuellement garanti, alliance a
perpétuité. On ne trouverait pas, clans toute l'encyclopédie du savoir, une idée de cette hauteur.
Mais il ne suffit pas que la Justice soit le rapport de deux volontés : elle ne remplirait pas son office si elle n'était que cola. "Il faut qu'elle soit encore réalité et idéalité; que de plus elle conserve, avec la puissance de synthèse que nous venons de lui reconnaître, un caractère de primordialité suffisante pour servir à la fois de sommet à la pyramide philosophique et de principe à toute connaissance. Or, la Justice réunit encore ces avantages : elle est le point de transition entre le sensible et l'intelligible, le réel et l'idéal, les notions de la métaphysique et les perceptions de l'expérience (1).
Ce serait, en effet, entendre étroitement la Justice que de s'imaginer qu'elle n'intervient que dans la confection des codes, qu'elle n'a sa place que dans les assemblées des nations et les tribunaux. Sans doute c'est par ce caractère de souveraineté politique qu'elle s'empare de notre pensée et qu'elle domine le genre humain. Mas cette Justice, dont nous considérons surtout, dans nos rapports avec nos semblables, le commandement, ne s'impose pas avec moins d'autorité à l'entendement et à l'imagination qu'à la conscience; sa formule régit le monde entier, et partout, s'il est permis de s'exprimer de la sorte, elle nous prêche de précepte et d'exemple.
La Justice prend ainsi différents noms, selon les facultés auxquelles elle s'adresse. Dans l'ordre de la conscience, le plus élevé de tous, elle est la Justice proprement dite,
(I) Kant s'est efforcé de montrer qu'il y avait des jugements synthétiques, à priori, bien que cela impliquât en quelque sorte contradiction, et il avait raison de le penser, puisque, sans un jugement synthétique à priori, l'unité de la construction philosophique est impossible. Hegel a soutenu au contraire que de semblables jugements n'existent pas, et toute sa philosophie, entendue de bonne foi, n'est autre chose que l'analyse, puis la reconstruction d'une synthèse nécessairement conçue à priori. Quelle est donc cette synthèse que Kant affirme et ne trouve pas, que nie Hegel et qu'il démontre? Ce n'est pas autre chose que la Justice, la notion à la fois la plus complète et la plus primordiale, que Hegel appelle tantôt l'Idée, tantôt l'Esprit ou l'Absolu,
règle de nos droits et de nos devoirs; dans Tordre de l'intelligence, logique, mathématique, etc., elle est égalité ou équation; dans la sphère de l'imagination, elle a nomêw^; dans la nature, c'est Yéquilibre. A chacune de ces catégories d'idées ou de faits la Justice s'impose sous un nom particulier et comme condition sine quâ non; à l'homme seul, être complexe, dont l'esprit embrasse dans son unité les actes de la liberté et les opérations de l'intelligence, les choses de la nature et les créations de l'idéal, elle s'impose synthétiquement avec une autorité toujours la même; et c'est pour cela que l'individu qui, dans ses relations avec ses semblables, manque aux lois de la nature ou de l'esprit, manque à la Justice.
L'homme parle : pourquoi? Parce que la société humaine, différente des communautés animales, est établie sur un ensemble incessamment variable de rapports synallagmatiques, et que, sans la parole, la détermination de ces rapports, par suite la législation et la Justice, seraient impossibles. C'est pour cela que la formule solennelle de la parole est le serment, l'imprécation et l'anathème; que le menteur est partout réputé infâme, et que chez les peuples civilisés l'homme qui se respecte se dispense, selon le précepte de l'Evangile, de jurer : il donne sa parole. Combien s'écoulera-t-il de siècles avant que nous ayons aboli cette honte féodale, le serment judiciaire?... C'est par l'influence de même sentiment juridique et de sa formule dualiste, que le langage tend à devenir de plus en plus adéquat à l'idée , et qu'on y remarque ces innombrables formes duelles (rimes, parallélismes, accords en genre, nombre et cas, distiques, oppositions, antonymies, etc.), qui font de la grammaire un système de couples, je dirais presque de transactions.
L'homme raisonne, et sa logique n'est qu'un développement de sa grammaire, dont elle retient les allures copulatives : toutefois, comme elle s'occupe moins de la forme que du fond, elle se rapproche davantage de la Justice, dont elle est, si l'on me permet cette expression, le secrétaire. Est-ce par hasard, dites-moi, que ce qui n'est que phrase en grammaire, devient en logique jugement? Et si la grammaire est la préparation à la logique , est-il moins vrai de dire que la logique, ayant pour but de nous ap-
prendre à rédige • correctement les an êts de la Justice, est la préparation à la jurisprudence?
En même temps qu'il reçoit des objets extérieurs des impressions et des images, l'homme, avons-nous dit, s'élève, en vertu de l'identité de sa pensée, à ces notions supérieures qu'on a appelées .ranscendantales, t>arce qu'elles dépassent la portée des sens, ou métaphysiques, comme si elles étaient une révélation des choses surnaturelles. Ici encore paraît le dualisme de la Justice. Lorsque Kant, après avoir fait le dénombrement de ses catégories, les distribue ensuite en quatre groupes, formés chacun d'une thèse et d'une antithèse , balancées par une synthèse; lorsque Hegel, suivant cet exemple, construit la philosophie tout entière sur un système à" antinomies , qu'ont-ils fait l'un et l'autre, tout en se trompant sur le rôle et la valeur de la synthèse, que nous révéler cette grande loi qui domine toute leur critique, à savoir que la Justice, notion pure autant que fait d'expérience, est la muse de la métaphysique.
On a dit, c'est Platon, si je ne me trompe, que le beau est le resplendissement du vrai. Cette définition peut plaire à l'artiste, qui ne demande qu'à être impressionné; elle ne suffit pas au philosophe, qui veut à la fois sentir et comprendre. Il est certain que l'idéal est une conception transcendante de la raison, ce qui élève l'art, comme la religion et la Justice, bien au dessus des choses réelles et de simple utilité. Mais comment se forme en nous cette idée de la beauté ? Par quelle transition notre esprit s'élève-t-il de l'aspect des réalités imparfaites et misérables à cette contemplation divine de l'idéal? C'est un artiste qui nous l'enseigne : par la Justice. Le but de l'art, disait Raphaël, est de rendre les choses, non point telles absolument que les pose devant nous la nature, mais telles qu'elle les aurait dû faire, et que nous découvrons, en l'étudiant, qu'elle tend à les faire sans y parvenir jamais. L'être ramené à sa pure et juste forme, sans excès ni défaut, sans violence ni mollesse, voilà l'art. Toutes les fois que l'être, dans sa réalité, se rapproche en quelque chose de son idée, il devient beau, il resplendit, et, sans sortir de ses limites, il prend un caractère d'infini. Justesse dans la forme et dans l'expression, Justice dans la vie sociale : la loi est toujours
la même. C'est par là que se glorifient l'homme de génie et l'homme de bien, là est le secret du mystérieux lien qui unit ensemble l'art et la morale.
Parlerons-nous de la politique et de ses pondérations? de l'économie politique, delà division sans fin des fonctions, de l'équilibre des valeurs, du rapport de l'offre à la demande, du commerce et de sa balance? De même que la notion de justesse, c'est à dire de Justice appliquée à la forme des choses, est la transition entre le réel et l'idéal, de même la notion économique de valeur à la fois objective et subjective, et toute de Justice, est la transition entre le monde de la nature et le monde de la société. Dirons-nous, enfin, que la guerre, l'antagonisme à outrance, n'est qu'une investigation, par la lutte des forces, de la Justice?... Mais à quoi bon insister sur des choses qu'il suffit de nommer pour voir aussitôt apparaître le principe qui les régit et les constitue, le droit? C'est par sa conscience, bien plus que par son entendement et son imagination, que l'homme embrasse Dieu, l'Univers et l'Humanité; c'est cette conscience, pour tout dire, qui fait en lui la raison, dont le nom même, d'après l'étymologie, ne signifie pas autre chose que justification du fait par ses causes, par ses circonstances, son milieu, ses éléments, son époque, sa fin, en un mot son idée, toujours la Justice.
Chacun sait quelle satisfaction saisit l'âme à ^perception nette d'une vérité, à la conclusion régulière d'un raisonnement, à la certitude démontrée d'une hypothèse. Il y a dans cette jouissance causée par la possession du vrai quelque chose d'affectif, qui n'est pas de l'intelligence pure, laquelle ne se passionne point, et qu'on ne peut comparer qu'à la joie du triomphe remporté par la vertu sur le vice. On sait aussi quelle ardeur de controverse peut exister, entre des hommes du caractère le plus paisible, sur des questions où ils ne sont nullement engagés d'intérêt. Dans tout cela, je le répète, se fait sentir un élément de volonté, intimement mêlé aux opérations de l'entendement, et qui n'est autre, selon moi, que la Justice, intervenant dans l'investigation du philosophe et se réjouissant de son succès. De même que la forme pure ou la beauté, la connaissance exacte, ou la vérité, est encore la Justice.
Conscience et science seraient donc, au fond, identiques.
Ce qui donne la sanction à celle-ci, c'est celle-là. Ce qui fait que nous nous écrions, d'un ton d'orgueil satisfait ou plutôt de conscience satisfaite : C'est évident, c'est que l'évidence n'est pas seulement en nous un acte du jugement, elle est un acte de la conscience, une sorte d'arrêt en dernier ressort qui défie le mensonge : C'est évident!
La séparation de la science et de la conscience, comme celle de la logique et du droit, n'est qu'une abstraction d'école. Dans notre âme les choses ne se passent point ainsi : la certitude du savoir nous est chose plus intime, plus affective, plus vitale, que ne le disent les logiciens et les psychologues. Aussi, comme on a dit de l'homme de bien qu'il savait être éloquent, vir bonus dicendi peritus, parce qu'il avait de la conscience, pectus est quod disertes facit : on peut dire encore que le savant est incompatible avec le malhonnête homme, et que ce qui édifie en nous la science, c'est la conscience.
Assuré , par la j ustice, dans sa science et dans sa conscience , trouvant clans son cœur la raison de l'Univers et la raison de lui-même, que faut-il de plus à l'homme ? Et qu'est-ce que les cieux et les vertus des cieux pourraient lui offrir?. ..
Ai- je besoin d'ajouter que, cornue la qualité de l'esprit philosophique est la même chez tous les hommes, et comme ils ne diffèrent entre. eux, à ce point de vue, que par la somme de leurs connaissances, de même la conscience chez tous est aussi de qualité égale : ils ne diffèrent, sous ce rapport, que par le développement de leur sens moral et la somme de leurs vertus?
C'est en vertu de ce second principe que la Révolution, qui a déclaré tous les citoyens, en raison de l'équivalence de leur jugement, égaux devant la loi, a voulu encore qu'ils fussent tous législateurs et justiciers : électeurs, jurés, juges, arbitres, experts, membres de l'assemblée communale et du conseil de province, représentants du peuple, gardes nationaux; qu'ils eussent tous le droit de publier leurs opinions, de discuter les actes et de contrôler les comptes du gouvernement, de critiquer les lois et d'en poursuivre la réforme.
Démocratie des intelligences et démocratie des coutels sont les deux grands principes de la philosophie, les deux articles de foi de la Révolution.
Résumons ce paragraphe.
Puisque la philosophie est essentiellement dualiste, que dans son langage et ses raisonnements les idées des choses sensibles appellent incessamment les idées métaphysiques et vice versa; et puisque d'autre part, dans les objets de son étude, se trouvent comprises, souvent mêlées et confondues, les choses de la nature et de 1 humanité, de la spéculation, de la morale et de l'art, il s ensuit que le principe critique delà philosophie, dualiste et synthétique dans sa tonne, empirique et idéaliste par sa double origine, doit pouvoir s'appliquer, avec une égale convenance, à toutes les catégories du savoir.
Or l'idée de Justice est la seule qui réunisse ces conditions : c'est donc la Justice que nous prendrons pour critérium universel et absolu, de certitude. La proposition de Descartes, Je pense, donc je suis, n'est pas certaine parce qu'elle est évidente, ce qui ne signifie rien; elle est évidente parce que ses deux termes sont adéquats, cest a dire égaux devant la justice de l'entendement, confirmée par l'arrêt de la conscience; et toute proposition évidente se trouve dans le même cas. m ,
Ce n'est pas tout. Avec le critérium de certitude, il taut à la philosophie un principe en vertu duquel elle coordonne ses matériaux, et qui, dans la construction sans hu de la connaissance, ne lui permette plus de s'égarer
L'idée de Justice répond encore à ce vœu. En eliet, la Justice, ou mieux la raison, la droite raison, comme on disait autrefois, étant tout à la fois primordiale et compréhensive au suprême degré, est à elle-même son principe, sa mesure et sa fin, en sorte que pour le philosophe, le principe critique et le principe organique ou teleologique est le même. D'où il résulte que le dernier mot de la philosophie, son but constant, est de réaliser, par la synthèse des connaissances, l'accord entre l'homme et la nature, soit, comme disait Fourier, l'Harmonie universelle. Il n y a rien au delà.
§ IX. — Suprématie de la Justice.
La philosophie définie;
Son dualisme établi;
Son esprit égalitaire et sa tendance démocratique démontrés ;
La formation des idées, perceptions et notions expliquée;
Le critérium trouvé, le but indiqué, la formule synthétique donnée, la fin de l'homme déterminée;
On peut dire, en un sens, que la philosophie est faite.
Elle est faite, puisqu'elle peut se présenter devant la multitude et lui dire : Je suis la Justice, Ego sumquisum; c'est moi qui te tirerai de la misère et de la servitude. Il n'y a plus qu'à remplir des cadres, ce qui est l'affaire des professeurs et des érudits.
Qu'est-ce, en effet, que cette Justice, sinon l'essence souveraine que l'Humanité a de tout temps adorée sous le nom de Dieu; que la philosophie n'a cessé de cherchera son tour sous des noms divers, Idée de Platon et Hegel, Alsolu de Fichte, Raison pure et Raison pratique de Kant, Droit de V homme et du citoyen de la Révolution? Est-ce que, depuis le commencement du monde, la pensée humaine, religieuse et philosophique, n'a pas constamment gravité sur ce pivot?
Il ne serait pas difficile de ramener à ce programme toutes les théories religieuses, philosophiques, esthétiques, morales, qui depuis le commencement du monde ont occupé l'esprit humain. Nous nous dispenserons de ce travail. Le peuple n'a pas de temps à donner à des élucubrations aussi vastes. Tout ce qu'il demande, c'est qu'on lui résume cette foi nouvelle sous un aspect qui le saisisse, qui lui permette de la prendre au sérieux, et de s'en faire à l'instant une force et une arme.
On a bien su rendre l'astronomie accessible aux enfants, sans les faire passer par les aridités des hautes mathématiques; on avait bien, autrefois, trouvé moyen de faire pénétrer dans l'esprit du peuple toute la substance de la religion, histoire, dogmes, liturgie, écritures, sans pour cela l'obliger à devenir théologien. Pourquoi, aujourd'hui, ne lui apprendrait-on pas de même la philosophie et la Jus-
tice, sans lui imposer d'autre condition que de faire usage de son bon sens?
Nous dirons donc au Peuple :
La Justice est tout à la fois, pour l'être raisonnable, principe et forme de la pensée, garantie du jugement, règle de la conduite, but du savoir et fin de l'existence. Elle est sentiment et notion, manifestation et loi, idée et fait; elle est la vie, l'esprit, la raison universels. De même que, dans la nature, tout concourt, tout conspire, tout consent, selon l'expression d'un ancien, de même en un mot que tout dans le monde tend à l'harmonie et à l'équilibre : de même aussi, dans la société, tout se subordonne à la Justice, tout la sert, tout se fait à son commandement, d'après sa mesure et en vue d'elle ; c'est sur elle que se construit l'édifice des intérêts, et, à cette fin, celui des connaissances : tandis qu'elle-même n'est subordonnée à rien, ne reconnaît hors d'elle aucune autorité, ne sert d'instrument à aucune puissance, pas même à la liberté. C'est de toutes nos idées la plus intelligible, la plus présente et la plus féconde ; de nos sentiments le seul que les hommes honorent sans réserve, et le plus indestructible. L'ignorant la perçoit avec la même plénitude que le savant, et, pour la défendre, devient en. un instant aussi subtil que les docteurs, aussi courageux que les héros. Devant l'éclat du droit la certitude mathématique pâlit. Aussi l'édification de la Justice est-elle la grande affaire du genre humain, la plus magistrale des sciences, œuvre de la spontanéité collective bien plus que du génie des législateurs, et qui n'aura jamais de fin.
C'est pourquoi, ô Peuple, la Justice est sévère, et ne souffre pas raillerie. Tout genou fléchit devant elle, et toute tête s'incline. Elle seule permet, tolère, empêche ou autorise : elle cesserait d'être, si elle-même avait besoin, de la part de qui que ce fût, de permission, d'autorisation, ou de tolérance. Tout empêchement lui est un outrage, et tout homme est tenu de s'armer pour le vaincre. Bien différente est la religion, qui n'a pu prolonger sa vie qu'en se faisant tolérante, qui n'existe même plus que par tolérance. C'est assez dire que son rôle est fini. La Justice, au contraire, s'impose, et sans conditions; elle no souffre rien de contraire à elle, elle n'admet pas de riva-
lité, ni clans la conscience, ni dans l'esprit ; et quiconque la sacrifie, fût-ce même à l'Idée, fût-ce à l'Amour, s'exclut de la communion du genre humain. Point de pacte avec Fmiqirite, ô démocrates : que ce soit votre devise de paix et votre cri de guerre.
— Mais, nous diront les derniers des chrétiens, votre Justice est le règne de Dieu que l'Évangile nous prescrit de chercher sur toute chose, Qiiœrite primnm regmcm Dei et justitiam ejus; c'est le sacrifice que Dieu préfère, Sacrificate sacrijlchim justitiœ. Comment donc ne saluezvous pas plutôt notre Dieu, et rejetez-vous sa religion?
C'est que vous-mêmes, ô adorateurs inconséquents, vous croyez à la Justice encore plus qu'à votre Dieu. Vous affirmez sa parole, non parce qu'elle est divine, mais parce que votre esprit la trouve vraie; vous suivez ses préceptes, non parce que Dieu en est l'auteur, mais parce qu'ils vous semblent justes. La théologie a beau vouloir renverser cet ordre, donner à Dieu la souveraineté et lui subordonner la Justice : le sens intime proteste, et, dans l'enseignement populaire, dans la prière, c'est la Justice qui sert de témoin à la Divinité et de gage à la religion. La-Justicejest le Dieu suprême, elle est le Dieu vivant, le Dieu toutpuissant: lë seul Diètr qui ose se montrer iiiïolerant visà-vis de ceux qui le blasphèment, au dessous duquel il n'y a "que ~~fles~idéalités pures et des hypothèses. Priez votre Dieu, chrétiens", la loi vous le permet; mais gardez-vous delepréféi^ejiàia I.ustiœ, sinon xous seriezftraites comme des conspirateurs et des scélérats.
Quel est mainteaantJIbiHnme qui, en présence de ce grand principe de Justice, Saurait pas le droit de se dire philosophe? Autant vaudrait revenir tout de suite à l'antique esprit de caste, renier le progrès de vingt-cinq siècles, soutenir, comme le sénat de la vieille Rome, que le patricien a seul le privilège des formules juridiques et des choses sacrées, et qu'en présence de Jupiter fulgurant l'esclave n'a pas le droit de se dire religieux ^Xoutes les relations des hommes entre eux sont gouvernées paifTa Justice ; toutes les lois de la nature dérivent de celle par laquelle les êtres, et les éléments qui les composent, sont ou tendent à se mettre en équilibre; toutes les formules de la raison se réduisent à l'équation ou à des
séries d'équations. La logique, l'art de raisonner juste, peut se définir, comme la chimie depuis Lavoisier, l'art de tenir la balance. Quiconque commet une erreur ou une faute a failli, dit-on, il a trébuché, il a perdu V équilibre. Sous mille expressions différentes le langage reproduit sans cesse la même idée. Ne reconnaît-on pas à ce signe l'existence d'une philosophie populaire, laquelle n'est autre que la philosophie du droit, philosophie tout à la fois de la raison et delà nature? Et n'est-ce pas, au fond, la même philosophie qu'enseignait, dans sa langue barbare, celui qu'aucun philosophe n'égala jamais, l'immortel IjKant, lorsqu'il demandait à la raison pratique, à ce qu'il nommait son impératif catégorique, la garantie suprême de la raison spéculative, et qu'il avouait avec candeur qu'il n'y avait rien de certain hors du droit et du devoir;
§ X. — Conditions d'une propagande philosophique.
C'est quand les religions expirent, quand les royautés agonisent, quand la politique d'exploitation est réduite, i pour se soutenir, à proscrire le travailleur et l'idée, et ^ que la république, partout à l'ordre du jour, cherche sa formule; à l'heure où les anciennes convictions se délabrent, où les consciences sont en déroute, où l'opinion s'abandonne, où la multitude des égoïsrnes crie Sauve qui peut! c'est alors que le moment est venu de tenter, par une propagande nouvelle, la restauration sociale.
Avons-nous ce qu'il faut, ïîoïïs~êï nos amis, pour mener à fin une pareille œuvre ? Nous le croyons franchement.
1. La Justice, ne craignons pas de nous répéter, sous des noms divers, gouverne le monde, nature et humanité, science et conscience, logique et morale, économie politique, politique, histoire, littérature et art. La Justice est ce qu'il y a de plus primitiLdans râme humaine , de plus fondamenl^jlajiS-Ja^qété, de^lus^sacréparmi les ' nations, et que lesjnasses réclament~âujourd7huî avec le plus d'ardeur, CTest Pessèncë^s religions en même temps que la forme de la raison, l'objet secret de la foi, et le commencement, le milieu, et la fin du savoir. Qu'imaginer de plus universel, de plus fort, de plus achevé que la Justice, la Justice, dont le mieux implique contradiction?
Or, le peuple possède de son fonds la Justice; il l'a mieux conservée que ses maîtres et ses prêtres ; elle est chez lui de meilleur aloi que chez les doctes qui renseignent, les avocats qui la discutent et les juges qui l'appliquent. Le peuple, enfin, par son intuition native et son respect du droit, est plus avancé que ses supérieurs; il ne lui manque, comme il le dit lui-même en parlant des animaux savants, que lai, parole. C'est la parole que nous voulons donner au peuple.
Nous donc qui savons parler et écrire, nous n'avons, pour prêcher le peuple et philosopher au nom de la Justice, qu'une chose à faire, c'est de nous inspirer des sentiments de notre auditoire, et de le prendre lui-même pour arbitre. Si la philosophie, dont nous entreprenons l'exposition, est insuffisante, il nous le dira; si nous nous égarons dans nos controverses, si nous nous trompons dans nos conclusions, il nous avertira ; si quelque chose s'offre à lui de meilleur, il le prendra. Le peuple, en ce qui touche la Justice , n'est point, à proprement parler, un disciple, bien moins encore un néophyte. L'idée est en lui : la seule initiation qu'il réclame, comme autrefois la plèbe romaine, est celle des formules. Qu'il ait foi à lui-même, c'est tout ce que nous lui demandons; puis, qu'il prenne connaissance des faits et des lois : notre ministère ne va pas au delà. Nous sommes les moniteurs du peuple, non ses initiateurs.
2. Ce premier avantage en entraîne, un autre, non moins précieux : c'est qu'en nous présentant simplement comme des missionnaires du droit, nous n'avons besoin ni de nous prévaloir d'aucune autorité, divine ou humaine; ni de nous poser nous-mêmes comme des génies, des martyrs ou des saints. De la modestie, de la franchise, du zèle, surtout du bon sens, on n'exige de nous rien de plus. Les vérités que nous portons ne sont pas nôtres; elles ne nous ont pas été révélées d'en haut par une grâce de l'Esprit- Saintet nous n'avons pas reçu, pour les débiter, brevet d'invention et de propriété. Ces vérités appartiennent à tout le monde; elles sont écrites dans toutes les âmes, et l'on ne nous sommera pas, en gage de notre véracité, de les appuyer de prophéties et de miracles. Parlez à l'esclave de liberté, au prolétaire de ses droits, à l'ouvrier de son salaire : tous vous comprendront, et s'ils y voient chance
de succès, ils ne s'informeront pas au nom de qui ou de quoi vous leur tenez pareil discours. En matière de justice, la nature nous a créés tous compétents, parce qu'elle nous a donné à tous même faculté et même intérêt. C'est pourquoi nous pouvons faiblir dans notre enseiguement sans compromettre jamais notre cause, et qu'aucune différence d'opinion ne saurait amener entre nous de schisme. Le même zèle de la Justice, qui sur un point de doctrine nous aurait divisés, tôt ou tard nous réconciliera. Point d'autorité, point de sacerdoce, point d'églises. Nous tous qui affirmons le droit, nous sommes dans notre croyance nécessairement orthodoxes, par conséquent éternellement unis. L'hérésie dans la Justice est un non-sens. Oh! si les apôtres du Christ avaient su s'en tenir à cet enseignement ! Si les gnostiques avaient osé y revenir! Si Arius, Pelage, Manès, Wiclef, Jean Huss et Luther avaient été de force à le comprendre!... Mais il était écrit que le Verbe populaire aurait pour précurseur le Verbe de Dieu : que tous les deux soient bénis !
3. Mais, dit-on, le peuple est incapable d'une étude suivie; l'abstraction des idées, la monotonie de la science le rebutent. Avec lui, il faut concréter, personnaliser et dramatiser sans cesse, employer Yithos et le pathos, changer continuellement d'objet et de ton. Entraîné par l'imagination et la passion, réaliste par tempérament, il suit volontiers les empiriques, les tribuns et les charlatans. La ferveur ne se soutient pas ; à chaque instant il retombe clans le matérialisme des intérêts.
Ceci prouve une chose, c'est que le philosophe qui se voue à l'enseignement des masses, instruit lui-même à fond des théories, doit être avant tout, dans ses conférences avec le peuple, un démonstrateur pratique. En cela, du reste, il ne sera pas novateur. Est-ce que l'identité du fait et de la loi, du fond et de la forme, n'est pas l'objet constant des tribunaux? Est-ce que la jurisprudence, dans ses écoles et dans ses livres, procède autrement que par des formules et des exemples?
Pourquoi, d'ailleurs, en enseignant la Justice, nous priverions-nous de ces deux jouissants leviers, la passion et les intérêts? La Justice a-t-elle donc un autre but que d'assurer la félicité publique contre les incursions de
l'égoïsme? N'a-t-elle pas pour sanction la misère? Oui, nous voulons que le peuple se sache hautement intéressé à la Justice, et personne ne traitera plus à fond que nous de ses intérêts matériels. S'il est un point sur lequel nous nous proposions de revenir sans cesse, c'est que tout crime et délit, toute corruption publique et privée, tout privilège de corporation, tout arbitraire clans le gouvernement, est pour le peuple une cause immédiate de paupérisme et de deuil.
C'est pour cela que, missionnaires de la démocratie, ayant à combattre les plus détestables passions, le plus lâche et le plus opiniâtre égoïsme, nous entendons ne nous pas faire faute de soulever, à l'occasion, par la véhémence de nos discours, l'indignation populaire. La Justice se démontre par le sentiment aussi bien que par la logique. Le code pénal du despotisme appelle cela exciter les citoyens à la haine les uns des autres, au mépris et à la haine du gouvernement. Serions-nous dupes d'une législation hypocrite, dont le seul but est de paralyser les consciences, afin d'assurer, sous un faux semblant de modération, l'impunité des grands coupables?
La vie de l'homme est courte : le peuple ne peut recevoir que de rares et rapides leçons. À quoi serviraientelles, si nous ne les rendions aussi positives que son existence; si nous ne mettions enjeu les hommes et les choses ; si, pour saisir les intelligences, nous ne donnions le branle aux imaginations et aux cœurs? Nous sera-t-il défendu, en parlant de la Justice, d'être de notre temps, et ne mériterions-nous pas qu'on nous traitât de faux apôtres, si, comme le voudraient nos adversaires, nous la réduisions h une pure abstraction?
C'est dans la contemporanéité des faits qu'il faut montrer au peuple, comme en un miroir, la permanence des idées. L'histoire de la religion, nous dit l'Église, est une suite non interrompue de miracles. Mais le fidèle n'a pas besoin, pour être convaincu de la vérité de sa croyance, de les avoir vus tous ; il suffit qu'il ait été témoin d'un seul, que dis-je? il suffit qu'il contemple cette Église, dont l'établissement, suivant les docteurs, est lui-même le plus grand des miracles. Il en est ainsi de la Justice. L'histoire de ses manifestations, de ses développements,
de ses constitutions, de ses théories, embrasserait la vie de plusieurs centaines d'hommes. Heureusement le peuple n'a que faire de ce fardeau. Pour soutenir sa foi en la Justice, il suffit qu'on lui montre, par d'éclatants exemples, la Justice opprimée et puis vengée, le crime triomphant puis puni; il suffit qu'il entende, aux époques de malheur, la protestation des âmes généreuses, et qu'il sache que cette Révolution tant calomniée, qui depuis trois mille ans pousse les masses ouvrières à la liberté, c'est la Justice.
4. Mais quel ordre suivre dans cet enseignement? Ce qu'il y a surtout de pénible dans l'étude des sciences, c'est le joug des méthodes, la longueur des préliminaires, l'enchaînement des propositions, la justesse des transitions, la rigueur des analyses; c'est cette obligation de ne passer jamais à un sujet, avant que celui qui le précède sur l'échelle de la méthode soit épuisé. Ainsi , avant d'aborder l'étude de la philosophie, il faut à l'étudiant six ou sept années de grammaire, de langues, d'humanités et d'histoire; viennent alors la logique, la métaphysique, la psychologie, la morale, sans compter les mathématiques, la physique, l'histoire naturelle, etc. Ces études terminées, si le malheureux étudiant a obtenu ses diplômes, il commence le droit, dont le cours est d'au moins trois ans. C'est à ces conditions que le jeune homme, assez riche pour s'en donner le passe-temps, devient légiste, avocat, juge de paix, ou substitut du procureur impérial.
Le peuple, à coup sûr, ne peut parcourir toute cette enfilade ; si la philosophie ne se peut acquérir qu'à ces conditions, il est condamné sans retour. Ou la démocratie n'est qu'un mot, et il n'y a pas, en dehors des langes de l'Église, en dehors de la féodalité et du droit divin, de communion entre les hommes; ou il faut ici changer de marche. Je veux dire que, d'accord avec la raison populaire, il faut abandonner la méthode analytique et déductive, gloire de l'École, et la remplacer par une méthode universaliste et synthétique, plus en rapport avec la raison des masses, qui voit toute chose concrètement et synthétiquement. Je m'explique.
Puisque tout, dans la nature et dans la société, pivote sur la Justice, qu'elle est centre, base et sommet, substance et forme de tout fait comme de toute idée, il est évident,
à priori, que tout peut se ramener directement àla Justice, conséquemment que la vraie méthode philosophique consiste à rompre toutes ces filières. Dans cette sphère de l'universel où nous allons nous mouvoir, et dont le centre s'appelle Justice, harmonie, équilibre, balance, égalité, toutes les graduations et spécifications de l'école s'évanouissent. Peu importe que nous prenions notre point de départ sous tel méridien ou tel parallèle, à l'équateur ou au pôle ; que nous commencions par l'économie politique plutôt que par la logique, par l'esthétique et la morale plutôt que parla numération et la grammaire. Par la même raison, peu nous importe de changer de sujet autant de fois qu'il nous plaira, et comme il nous plaira; il n'en peut résulter pour nous ni confusion ni disparate. C'est toujours la raison supérieure des choses que nous cherchons, c'est à dire le rapport direct de chaque chose avec la Justice, ce qui n'infirme en rien les classifications de l'école, et ne compromet aucune de ses facultés.
Philosopher à bâtons rompus, à la manière de Socrate, telle sera donc, et sauf les tempéraments commandés par les circonstances, la marche à suivre dans un enseignement philosophico-juridique destiné au peuple. — Une pareille méthode, dira-t-on, n'en est pas une. — Peut-être : en fait de science, la rigueur des méthodes est un signe de la défiance de l'esprit, partant de sa faiblesse. Si nous nous adressions à des intelligences supérieures, c'est la méthode de Socrate qu'elles préféreraient, et la raison universelle elle-même, si elle pouvait parler, ne procéderait pas autrement. Or rien ne ressemble davantage à la raison universelle, quant à la forme, que la raison du peuple; en le traitant ainsi, nous ne le flattons pas, nous le servons.
§ XI. — Loi du progrès : Destinée sociale.
Une objection se pose. — Si le centre ou pivot de la philosophie, à savoir la Justice, est, comme cela doit être, invariable et fixe, le système des choses, qui, en fait et en droit, repose sur ce centre, doit être aussi défini en luimême, par conséquent fixe dans son ensemble et tendant à l'immutabilité. Leibnitz regardait ce monde comme le meilleur possible ; il devait dire, en vertu de la loi d'équi-
libre qui y préside, qu'il est le seul possible. On peut ainsi concevoir, au moins par la pensée, la création comme s'achevant une fois, Tordre universel se réalisant d'une manière définitive : alors, comme le monde n'aurait plus de raison d'être, puisqu'il aurait atteint sa perfection, tout rentrerait dans l'universel repos. C'est la pensée secrète des religions : La fin des choses, disent-elles, est pour le Créateur, de même que pour la créature, la consommation de la gloire. Mais dépouillez le mythe : sous cette gloire ineffable, vous trouvez l'immobilité, la mort, le néant. Le monde, tiré du néant, c'est à dire de l'immobilité inorganique, amorphe, ténébreuse, retourne, en vertu de sa loi d'équilibre, à l'immobilité; et notre justification n'est pas autre chose que l'œuvre de notre anéantissement." Justice, équilibre, ordre, perfection, c'est pétrification. Le mouvement, la vie, la pensée, sont choses mauvaises;' l'idéal, l'absolu, le juste, que nous devons travailler à réaliser sans cesse, c'est la plénitude, l'immobilité, le non-être. Il s'ensuit que, pour l'être intelligent, moral et libre, la félicité est dans la mort, dans la quiétude du tombeau. Tel est le dogme bouddhiste, exprimé par cet apophthegme : Il vaut mieux être assis que debout, couché qu'assis, et mort que couché. Telle est aussi la conclusion à laquelle est arrivé un des derniers philosophes de l'Allemagne ; et il est difficile de nier que toute philosophie de l'absolu, de même que toute religion, n'aboutisse au même résultat. Mais le sens commun répugne à cette théorie : il juge que la vie, l'action, la pensée sont des biens ; la morale elle-même y répugne, puisqu'elle nous ordonne de travailler, d'apprendre et d'entreprendre sans cesse, en un mot, de faire des choses que, d'après notre destinée finale, nous devrions considérer comme mauvaises. Comment sortir de cette contradiction?
Nous croyons que, comme l'espace où tourbillonnent les mondes est infini; le temps infini; la matière, jetée dans l'espace infini, également infinie; par conséquent, la puissance de la nature et la capacité de mouvement infinies : de même, sans pour cela que le principe et la loi de l'univers changent, la création est virtuellement infinie, dans son étendue, dans sa durée et dans ses formes. Sous cette condition inévitable de l'infinité, qui incombe à la
création, l'hypothèse d'un achèvement, d'une consommation finale, est contradictoire. L'univers ne tend pas à l'immobilisme; son mouvement est perpétuel, parce que luimême, l'univers, est infini. La loi d'équilibre qui y préside ne le pousse pas à l'uniformité, à l'immobilisme; elle en assure au contraire l'éternel renouvellement par l'économie des forces, qui sont infinies.
Que si telle est la véritable constitution de l'univers, il faut admettre que telle est aussi celle de l'Humanité. Nous ne marchons pas aune perfection idéale, à un état définitif, qu'il dépendrait de nous d'atteindre en un moment, en franchissant par la mort l'intervalle qui nous en sépare. Nous sommes emportés avec l'univers dans une métamorphose incessante, qui s'accomplit d'autant plus sûrement et plus glorieusement que nous y développons nous-mêmes plus d'intelligence et de moralité. Le Peogbès r< ste donc la loi de notre âme, non pas en ce sens seulement que, par le perfectionnement de nous-mêmes, nous devons approcher sans cesse de l'absolue Justice et de l'idéal ; mais en ce sens que l'Humanité se renouvelant et se développant sans fin, comme la création elle-même, l'idéal de Justice et de beauté que nous avons à réaliser change et s'agrandit toujours.
Ainsi la contemplation de l'infini, qui nous portait au quiétisme, est précisément ce qui nous en guérit : nous sommes participants de la vie universelle, éternelle; et plus nous en reflétons l'image dans notre propre vie, par l'action et la Justice, plus nous sommes heureux. Le petit nombre de jours qui nous est dispensé n'y fait rien : notre perpétuité est dans la perpétuité de notre race, liée ellemême à la perpétuité de l'Univers. Alors même que le globe que nous habitons, et que nous savons maintenant, de science à peu près certaine, avoir eu un commencement, s'effondrerait sous nos pieds et se disperserait dans l'espace, nous ne devrions voir dans cette dissolution qu'une métamorphose locale, qui, ne changeant rien à l'organisme universel, ne pourrait nous causer de désespoir, n'affecterait en rien par conséquent notre félicité. Si la joie du père de famille au lit de. mort est dans la survivance de ses enfants, pourquoi n'en serait-il pas de même de notre humanité terrestre 3 le jour où elle sentira la vie
s'épuiser dans son sol et par suite dans ses veines? Après nous, d'autres mondes!... Cette idée serait-elle au dessus des simples, ou au dessous des philosophes?
Ainsi déterminée dans sa nature, dans ses conditions, dans son principe et dans son objet, la philosophie nous donne, à sa manière, le mot de notre destinée.
Qu'est-ce que la philosophie?
La philosophie est la recherche, et, autant que le permet la force de l'esprit humain, la découverte de la raison des choses. La philosophie se définit ainsi elle-même à l'opposé de la théologie, qui se définirait, si elle l'osait, la connaissance de la cause première, de la nature intime et de la fin dernière des choses.
Qui a créé V univers ?
La théologie répond hardiment, sans comprendre le sens de sa proposition : C'est Dieu. La philosophie, au contraire : L'univers, tel qu'il se révèle aux yeux et à la raison, étant infini, existe de toute éternité. En lui la vie, l'esprit, sont permanents et indéfectibles ; la Justice est la loi qui préside à toutes ses métamorphoses. Pourquoi y aurait-il un commencement au monde? pourquoi une fin? La raison n'en voit pas la nécessité, elle y répugne.
Qu'est-ce que Dieu?
Dieu, dit la théologie, est Fauteur, le créateur, le conservateur, le consommateur et souverain seigneur de toutes choses.
Dieu, dit la métaphysique, auxiliaire et interprète de la théologie, est l'être infini, absolu, nécessaire et universel, qui sert de suistratum à l'univers et se cache sous ses phénomènes. Cet être est essentiellement un, par conséquent possiblement personnel, intelligent et libre; de plus, en raison de son infinité, parfait et saint.
Dieu, dit enfin la philosophie, est, au point de vue ontologique, une conception de l'esprit humain, dont il n'est possible de nier ni d'affirmer authentiquement la réalité ; — au point de vue de l'humanité, une représentation fantastique de l'âme humaine élevée à l'infini.
Pourquoi V homme a-t-il été créé et mis sur la terre?
Pour connaître Dieu, dit la théologie, pour l'aimer, le servir, et par ce moyen acquérir la vie éternelle.
La philosophie, élaguant les données mystiques de la
théologie, répond simplement : Pour réaliser la Justice, exterminer le mal, concourir par la bonne administration de son globe à révolution harmonieuse des mondes, et par ce moyen obtenir la plus grande somme de gloire et de félicité, dans son corps et dans son âme
Nous poursuivrons ce questionnaire. Le catéchisme, avec sa mythologie et ses mystères, a servi de base, pendant dix-huit siècles, à l'enseignement du peuple. Aujourd'hui les enfants n'en veulent plus. La philosophie, concrète et positive, venant à son heure, aurait-elle moins de popularité que n'en a eu le catéchisme?
§ XII. — Un mot de la situation.
C'est par leurs principes, religieux ou philosophiques, que vivent les sociétés.
Avant 89, la France était chrétienne : sa monarchie était de droit divin, sa constitution économique établie sur la féodalité. Chrétienne, monarchique et féodale, la nation française pouvait se dire organisée aussi bien dans sa pensée que dans son gouvernement. Elle avait des principes, une doctrine, une tradition, une morale; elle avait un droit. Sous Louis XIV elle parvint, à l'aide de ses principes, au plus haut degré de puissance et de gloire. Aucune nation ne lui disputait la préséance : fille aînée de l'Eglise, elle marchait à la tête de cent millions de catholiques.
La Révolution de 89 changea cette position, mais ne l'amoindrit pas. De chrétienne, monarchique et féodale qu'avait été la nation, elle devint philosophe, républicaine, égalitaire. Alors aussi, et plus qu'auparavant, elle put se vanter d'avoir des principes, des droits, des mœurs. Sa tradition, qui jusque-là s'était confondue avec sa religion, fut déplacée : ce fut la tradition de la raison libre, plus ancienne que la féodalité catholique, plus imprescriptible que le droit divin. Un moment, par cette brusque conversion, la France put se croire isolée au milieu des peuples. Mais elle était devenue initiatrice; bientôt elle put juger que son verbe était partout accueilli. Un incalculable avenir s'ouvrait devant elle; seulement il fallait attendre que la philosophie eût mûri les esprits. I. 5
Si PHILOSOPHIE POPULAIRE.
Le tourbillon révolutionnaire dura dix ans. En 1799, une pensée de conciliation se fit jour, et s empara du gouvernement. Les esprits étaient divisés ; le pays aspirait au repos. On crut qu'il était possible, moyennant de mutuelles concessions, d'accorder les conquêtes de 89 avec l'ancienne tradition religieuse et monarchique : ce fut toute la pensée de la restauration consulaire. De la meilleure foi du monde, et parce qu'il lui était d ailleurs impossible de faire mieux, la France se trouva tout a la fois Chrétienne et philosophe, monarchique et démocrate, propriétaire et égalitaire. Cet éclectisme était-il fonde en raison, comme il parut l'être, pendant plus d'un demisiècle, en fait? Il est permis de n'en rien croire. L'accueil fait en 1814 aux Bourbons, porteurs de la Charte, la révolution de 1830, celle de 1848, ont prouvé que ce système de conciliation n'était qu'une œuvre de circonstance, et qu'à mesure que la nation s'imprégnait du nouveau droit, la Révolution prenait une prépondérance de plus#en plus décisive. Quoi qu'il en soit, il est certain au moins que la France éclectique et libérale, de même que celle de 89 et 93, de même que la France féodale, eut des principes, des idées, et que sa politique, au dedans et au dehors, en fut l'expression. Des principes! Elle semblait, dans son modérantisme, cumuler les pensées de deux régimes antagoniques : il y avait là, il faut l'avouer, de quoi séduire bien des intelligences. Aussi la puissance française prit-elle, à partir de 99, un développement extraordinaire : l'Europe suivait, entraînée plutôt que vaincue, et l'on ne sait ce qui serait advenu, si le génie de l'empereur et des gouvernements qui lui succédèrent avait été au niveau des aspirations. .
Ce système, qui certes avait eu, à la suite de la période révolutionnaire, sa raison d'être, était-il usé lorsqu'à la fin de 1851 Louis-Napoléon Bonaparte, président de la République, s'empara du pouvoir?
Nous inclinons fortement à le croire : c'est même, selon - nous, ce qui explique le succès du coup d'Etat Le 2 Décembre, et le régime qui s'en est suivi jusqu a ce jour, ne sont pas le fait d'un homme, ni un incident de l'histoire : c'est une situation. Une génération impure, née en partie depuis la restauration, qui du libéralisme
ne comprit jamais que le libertinage, de la philosophie du dix-huitième siècle que l'impiété, de la Révolution que la dissolution, de l'éclectisme que le scepticisme, du système parlementaire que l'intrigue, de l'éloquence que le verbiage; génération avide, grossière comme la glèbe de laquelle elle est sortie, sans dignité, commençait à dominer dans le pays : elle y domine encore. C'est elle qui a inauguré, sous le couvert d'une restauration impériale, le règne de la médiocrité impudente , de la réclame officielle , de l'escroquerie avouée. C'est elle qui déshonore la France et qui l'empoisonne...
Quoi qu'il en soit des causes qui amenèrent si brusquement la fin du juste-milieu, républicain et monarchique, il est un fait certain : c'est, d'un côté, que la peur de tomber dans un extrême de révolution ou de contre-révolution fit accepter à la masse le coup d'Etat, et que cependant, depuis cette date fatale du 2 Décembre, la France, autrefois catholique, monarchique et féodale, puis philosophe et démocrate, en dernier lieu éclectique, conciliatrice et modérée, j'écarte l'épithète mal sonnante de doctrinaire, la France n'a plus eu de principes, plus d'esprit public, plus de tradition, point d'idées, pas même des mœurs.
La France du 2 Décembre ne suit ni l'Évangile, ni la Déclaration des droits ; ce n'est ni une monarchie de droit divin, ni une démocratie selon la Révolution, ni un gouvernement de classes moyennes, à pouvoirs pondérés, comme le voulait la Charte de 1814 et de 1830. L'arbitraire pur, un arbitraire de fantaisie, comme on n'en trouverait nulle part d'exemple dans la tradition nationale, ni dans le premier empire, qui, malgré ses exigences militaires, suivait encore des principes; ni dans la dictature de 93, qui certes avait aussi les siens; ni clans la monarchie de Louis XIV , à qui l'on ne saurait reprocher non plus d'en avoir manqué; un arbitraire, enfin, comme Machiavel ne l'eût pas imaginé, car si Machiavel ne recule pas devant le despotisme, du moins le met-il au service d'une idée : voilà où en est la France du 2 Décembre.
On criera, je m'y attends, à la calomnie : on citera la constitution de 1852, renouvelée de celle de 1804; Vidée napoléonienne, qui servit de programme au prince Louis, et cette multitude de déclarations, de messages, de décrets,
de circulaires, de professions de foi, de brochures, etc., que le gouvernement impérial ne cesse de produire. Que n'y ajoute-t-on les comptes rendus des sociétés anonymes et leurs annonces?... Oh! si les paroles étaient une garantie des principes, il y aurait peu de gouvernements aussi bien fondés en principe que l'empire des huit dernières années. Mais il s'agit des faits, des actes, par lesquels un gouvernement révèle son essence et manifeste sa pensée : à cet égard, et sans que je veuille aucunement faire remonter ma critique aux personnes, j'ose dire que le gouvernement de Napoléon III, pour son malheur et pour le nôtre, n'a pas de principes, ou, s'il a des principes, qu'il ne les a pas encore révélés. Les témoignages abondent sous ma main : depuis le 2 Décembre, je les enregistre jour par jour. Citons le dernier, qui est en même temps le plus grave.
Le juste-milieu, fondé par le premier Consul, et qui eut son apogée sous Louis-Philippe, avait compris que l'existence du catholicisme est indissolublement liée à celle de la papauté, et que la papauté elle-même, depuis l'abrogation du pacte de Charlemagne, n'a de prestige que celui qu'elle tire de sa souveraineté temporelle. Sous les Césars, et plus tard sous les Ostrogoths, les Lombards, les Francs, les Allemands, le Pape pouvait se passer du titre et du pouvoir de prince : la religion faisait de lui le vicaire de Dieu sur terre. Charlemagne consacra ce vicariat, non pas en séparant les deux puissances de la manière qu'on l'entend aujourd'hui, mais en les opposant et les liant l'une à l'autre dans un système qui embrassait le monde. Quant aux donations de territoire qui accompagnèrent cette constitution impériale et papale, ce ne furent d'abord, comme les trois couronnes qui ornent la tiare, qu'un joyau, un insigne, une sorte de glorification du pontificat. Ce n'est pas ce qui fit la puissance des Grégoire VII, des Urbain II, des Innocent III, des Boniface VIII. — Après que la papauté, souffletée par Philippe le Bel, eut été transportée à Avignon, l'État ayant sur tous les points fait scission avec l'église et rompu l'ancien pacte, la papauté se soutint encore, et le catholicisme resta debout, grâce à la souveraineté temporelle que se formèrent les papes, partie avec les terres de ladonation, partie par leurs armes.
Mais on vit bientôt combien cette souveraineté était impuissante à conserver l'unité catholique. D'abord, il y eut le grand schisme, provoqué par la transportation papale; puis la Réforme , qui enleva au saint-siége la moitié de la chrétienté. Dès lors, l'autorité du souverain pontife, sur les catholiques eux-mêmes, a été toujours en diminuant : les rudesses de Louis XIV, le concordat de 1802, la captivité de Savone, en sont des preuves. Détruisez le temporel des papes, et le catholicisme dégénère en protestantisme, la religion du Christ est [en poussière. Ceux qui disent que le pape ne sera jamais mieux écouté que lorsqu'il s'occupera exclusivement des affaires du ciel, sont, ou des politiques de mauvaise foi, qui s'efforcent de déguiser sous la dévotion des paroles l'atrocité de l'exécution, ou des catholiques niais, incapables de comprendre que dans les choses de la vie, le temporel et le spirituel, de même que l'âme et le corps, sont solidaires.
Or, en présence de cette papauté chancelante, quelle fut a conduite du juste-milieu français?
Le juste-milieu avait pour principe de concilier la religion et la philosophie, la monarchie et la démocratie, / l'Eglise et la Révolution. Il se fût bien gardé en conséquence * de toucher à la papauté ; il n'aurait pas osé assumer la responsabilité de cette grande ruine, d'abord, parce qu'il ne se sentait pas en mesure de suppléer, par son propre enseignement, aux idées religieuses; puis, parce que l'heure du protestantisme lui semblait avec raison passée, qu'il n'y avait plus, selon lui, en France, assez de foi pour faire les frais d'une réforme, et qu'il aurait eu honte d'inféoder la conscience du pays pas plus à l'hypocrisie anglicane qu'au théologisme germanique; parce qu'enfin, dans cette grave incertitude, il ne pouvait ni renoncer pour la France à exercer une légitime influence sur 130 millions de catholiques répandus sur toute la surface du globe, ni favoriser la formation d'un État italien dont le voisinage eût amoindri d'autant la prépotence française. Ce n'est pas tout, en effet, d'immoler, sur l'autel de la philosophie, la vieille papauté ; il faut que le temporel n'ait pas à souffrir de cette décapitation du spirituel.
Le gouvernement de Napoléon III n'a eu aucun de ces scrupules. Serait-ce de sa part l'indice d'un changement
de politique, l'annonce d'un retour aux principes?... Après avoir comblé le clergé de ses faveurs, rétabli les communautés religieuses, rappelé les jésuites, rendu à FEglise la haute main sur l'enseignement, donné, en toute occasion, des preuves de sa piété; après avoir, pendant dix ans, disputé à l'Autriche, comme avait fait Louis-Philippe, le protectorat du saint-siége , le voilà qui tout à coup, sous prétexte que les événements, qu'il a lui-même provoqués, sont plus forts que lui, que leur logique est inexorable, signifie au souverain Pontife que sa royauté n'est plus de ce siècle, qu'en conséquence il ait à résigner entre des mains laïques le gouvernement de ses États, et daigne accepter des nations catholiques, en dédommagement de son temporel, une rente!...
Pour moi, j'applaudis à la crucifixion de l'Eglise, mais à une condition, c'est que le chef de la nouvelle France nous dira quel spirituel il entend substituer au spirituel catholique; s'il se propose, à l'exemple des rois de l'Angleterre et des tsars de Russie, de cumuler le principat et le pontificat, ou s'il revient purement et simplement à la Révolution?
Hélas! j'ai bien peur que Napoléon III ne soupçonne seulement pas qu'on puisse lui adresser des questions pareilles. Expression de son époque, porté au faîte de la puissance par un imbroglio, il a constamment témoigné, comme tous les siens, de son horreur des idées; il ne croit qu'à la matière et à la force. Il ne veut pas de la Révolution : il l'a prouvé par ses lois de salut public en 1851 et 1852 ; il n'a cessé depuis de le proclamer dans tous ses actes tant officiels qu'anonymes et pseudonymes ; il vient de le redire dans sa lettre au pape du 31 décembre 1859. Il ne veut pas davantage du juste-milieu bourgeois : il s'est brouillé irréconciliablement avec lui par son coup d'Etat, et il se gardera de s'exposer à sa critique. Napoléon III ne veut, ne peut vouloir, c'est le vice de sa situation bien plus que de sa volonté, d'aucun principe, d'aucune garantie, d'aucune liberté. S'il sacrifie le pape. c'est, il le dit lui-même, parce que les événements le maîtrisent; parce qu'il n'a pas en lui ce qu'il faudrait pour maîtriser les événements, des principes, des idées, une foi, une loi. Mais en même temps qui! prononce la dé-
chéaace du saint-père, qu'il intercepte les mandements des évoques, qu'il menace les jésuites et crible d'avertissements les journaux catholiques, il ôte la parole à la démo* cratie, et fait condamner par ses tribunaux les philosophes, inculpés cVoutrar/c à la morale publique et religieuse.
Donc, ni chrétienne, ni révolutionnaire, ni juste-milieu, en un mot, rien : voilà la France, telle, je ne dis pas que Ta faite, mais que l'a révélée jusqu'à ce moment le gouvernement du 2 Décembre.
Le vulgaire n'avait pas aperçu d'abord ce caractère de la politique impériale, de n'avoir pas de principes et d'aller à l'aveugle. Suivant la coutume de l'esprit français de tout rapporter au maître, on disait de Napoléon III : Voyez comme il est heureux! Tout lui réussit. Les uns louaient son esprit de conciliation : il disait de lui-même qu'il était la fin des vieux partis. L'Eglise saluait en lui un nouveau Constantin, tandis que la plèbe le préconisait, comme elle avait fait son oncle, le héraut de la Révolution. Maintenant tout se découvre : le gouvernement impérial est un gouvernement sans principes, et l'empereur n'en peut mais ; quant à ses prétendus succès, encore un peu de temps, et, les choses restant ce qu'elles sont, on n'y verra que des calamités.
Non, vous dis-je, point de principes, point de véritables succès : soutenir le contraire, ce serait accorder à un homme une puissance que les philosophes refusent à Dieu, celle de faire quelque chose de rien.
A quoi a servi l'expédition de Crimée ? On s'était vanté de relever l'empire ottoman : la paix faite, on l'abandonne comme un cadavre. — On voulait arrêter les empiétements de la Russie : la Russie vient de conquérir le Caucase, non moins important, l'avenir le fera voir, que Constantinople. La Russie possède l'Arménie; ses colons s'étendent sur la côte méridionale de la mer Noire jusqu'en face du palais des sultans. Et la France n'a pas même un pied-à-terre dans l'Asie Mineure. — Est-ce l'alliance anglaise, ou l'équilibre européen, qui a bénéficié de la prise de Sébastopol? Les morts de Malakoff n'étaient pas enterrés, que Napoléon III, dégoûté des Anglais, signait la paix avec le tsar, et méditait une alliance bien autrement menaçante pour ies libertés du monde que le protectorat de la Russie
sur l'Orient. En ce moment, il est vrai, il y a refroidissement de l'alliance russe, réchauffement de l'alliance anglaise. L'Angleterre protestante applaudit à la déconfiture du catholicisme ; elle raisonne, à son point de vue, exactement comme faisait le juste-milieu français. Frapper la papauté, la Révolution n'étant pas là, c'est rompre le faisceau catholique, c'est amoindrir la France. Elle proclame Fauteur de la brochure Le Pape et le Congrès aussi grand théologien et homme d'Etat que Jacques Ier et Henri VIII, et peut-être daignera-t-elle signer avec lui un traité de commerce. Combien cela durera-t-il? Ce que durent les alliances formées sans principes : aussi l'Angleterre ne s'y fie point.
L'empire, organe d'une société que l'idée a abandonnée, l'empire s'agite, brûle de la poudre, fait tapage; sa gloire n'engendre pas. Il n'a pas pu, ou pas su, préserver de sa dissolution l'empire ottoman ; il n'a point mis de barrière aux envahissements de la Russie ; il n'a pas osé s'avancer jusqu'à l'Adriatique et il a laissé les Autrichiens dans la Péninsule ; il n'a pas même le courage de tenir ses promesses de Villafranca; maintenant il laisse choir le pape dont il voulait faire le président fédéral de l'Italie et que depuis dix ans il soutenait. Supposons qu'après l'annexion des duchés et des Romagnes au Piémont vienne, la diplomatie britannique et le parti de l'unité aidant, celle de la Vénétie et de Naples; Napoléon III l'empêcherait-il ? Il ne le pourrait pas, engagé qu'il est par ses propres paroles, engagé par sa fringale d'alliance avec les Anglais. Il n'oserait prétendre que le vœu des populations est sacré, tant qu'il n'y va que de la souveraineté du saint-père, mais que c'est autre chose de l'annexion des pays insurgés aux États sardes. Le seul fruit de la campagne d'Italie serait ainsi d'avoir servi d'instrument à la politique de MM. de Cavour, Garibaldi, Mazzini, Orsini; de nous avoir suscité un voisin puissant, qui ne peut pas nous aimer, qui ne nous a jamais aimés, et d'avoir consommé l'investissement de la France. — Pouvons-nous, disent les politiques du 2 Décembre, empêcher l'Italie de réaliser son unité? En avons-nous le droit? La Révolution elle-même n'a-t-elle pas pour principe de respecter les nationalités? — Faites donc alors, leurrépondrai-je, faites la Révolution ;
JJL LA JLSllCt: DÀ.NS LA REVOLUTION, ETC. 61
attachez-vous à elle, à son Droit, à ses maximes; et, supérieurs au monde par la puissance de votre principe, vous n'aurez rien à redouter de l'agrandissement de vos voisins... Je ne veux pas d'une Prusse au midi, disait le gênerai Cavaignac. Il avait mille fois raison, puisqu'il était éclectique. Le 2 Décembre a renoncé à cette politique : pour peu que les Italiens s'y voulussent prêter, nous aurions à nos portes un empire de vingt-six millions d'hommes. Est-ce le comté de Nice ou la Savoie qui nous dédommageraient?
Un gouvernement sans principes, c'est une science sans méthode, une philosophie sans critère, une religion sans Dieu. Ou vient de voir quels tristes fruits la politique du 2 décembre a produits au dehors; elle n'a pas été plus heureuse au dedans. Son bilan peut se résumer en huit articles :
L'impôt a été porté de 1,500 à 1,800 millions;
La dette publique augmenté de trois milliards ;
La conscription élevée de 80 à 100, 120 et 140 mille hommes ;
Déconfiture de la classe moyenne et augmentation proportionnelle du prolétariat;
Diminution de la population;
Dépravation des mœurs nationales ;
Décadence de la littérature et des arts ;
Insuccès de toutes les entreprises du gouvernement.
Tour ne parler que de ce dernier article, la kyrielle serait longue des mécomptes du gouvernement impérial.
En 1852, le gouvernement réduit la rente de 5 p. c. à 4 1/2. Et tout le monde d'applaudir. On sait quelle hausse, purement factice, régna, pendant cette année de début, sur toutes les valeurs. Mais la suite ne répondit nullement à ces espérances; la Banque n'a pas diminué son escompte ; plus d'une fois même elle l'a élevé jusqu'à 6 et 7 p. c, en dernière analyse le 4 1/2 est resté fixé à 90, ce qui veut dire que, malgré la réduction, 5 p. c, est toujours le taux normal de l'intérêt. Tout impôt, toute réduction de revenu imposée à la propriété, pour être juste, doit être général. La conversion de la rente étant restée une mesure isolée, c'est comme si le gouvernement avait fait banqueroute aux rentiers de 1/2 p. c. Est-ce là un succès?
Le gouvernement impérial a eu la prétention de créer le crédit foncier : il n'a pas réussi ; — de faire un crédit mobilier : son crédit mobilier est une entreprise d'agiotage ; — d'établir des docks : la société des docks a fini en police correctionnelle; — de mettre les loyers à bon marché, et la moitié de la population parisienne est chassée de la capitale(l).Il s'étaitflatté de relever la marine marchande; et malgré les subventions accordées ou promises, rien ne se fait. Il avait accepté le protectorat du percement de l'isthme de Suez, il y renonce aujourd'hui ; est-ce parce que l'affaire lui paraît mauvaise, ou par suite de son changement de politique? Que dire du palais de l'Industrie, des voitures de place, et de tant d'autres choses où le gouvernement impérial a mis la main? Par son traité de commerce avec l'Angleterre, il vient de faire le premier pas dans la carrière du libre échange, c'est à dire, de l'aveu de tous les gens d'affaires étrangers, désintéressés dans la question, d'assurer, sur le marché français, sur la marine française, la prépondérance de l'Angleterre. Le libre échange, grâce à l'épithète, est une des fantaisies de la démocratie contemporaine, qui n'a jamais brillé, comme on sait, par la science économique. Pas n'est besoin cependant d'être un grand économiste pour voir que le libre échange, qui n'est autre chose que le chacun chez soi, chacun pou?* soi, tant honni par cette même démocratie, n'est pas un principe, et que sans principes, c'est à dire sans Justice, sans garanties, sans réciprocité, l'économie politique, de même que la politique, n'est féconde qu'en désastre. Je ne voudrais que la petite leçon d'économie politique qu'il a plu à Sa Majesté de/lonner à la France par l'intermédiaire de son ministre d'État, pour prophétiser qu'il en sera de la réforme douanière décrétée par Napoléon III comme il en. a été de celle de Robert Peel : le prix des denrées d'importation baissera peut-être, le peuple sera plus exténué qu'auparavant. Est-il donc si difficile de comprendre, par exemple, que si les vins français obtiennent un débouché considérable en Angleterre, le prix haussera, et que le peuple français en boira moins qu'auparavant ; qu'il en sera
(1) On a trouvé moyen de l'y faire rentrer, en reportant l'octroi aux fortifications. Quelle faveur!
DE LA JUSTICE DANS LA RÉVOLUTION, ETC. Go
de même de la viande, du beurre, des légumes, des fruits; que si, d'autre part, les fers et les cotons ouvrés de d'Angleterre nous arrivent h meilleur marché, le salaire des ouvriers français baissera d'autant; en résultat, que les boniiieations de prix, des deux côtés du détroit, profiteront aux rentiers, aux propriétaires, à quelques entremetteurs, courtiers, marchands ; qu'il y aura déplacement d'affaires et de fortunes, mais qu'en somme, la concurrence industrielle et l'absorption capitaliste s'exerçant sur une plus grande échelle, le sort des masses s'aggravera?... Le libre échange a pour condition la gratuité de l'escompte : est-on en mesure de réaliser, dans ces termes, la balance commerciale? — Le gouvernement impérial aura eu la gloire d'achever les chemins de fer, et même d'en faire beaucoup trop: mais il pourra se vanter aussi d'avoir livré le pays à l'aristocratie financière; d'avoir rétabli en faveur de ses créatures le régime honni du pot-cle-vin, et fait contracter à la nation l'habitude, auparavant iuconnue, du jeu. De l'achèvement des chemins de fer par le gouvernement impérial et de son intervention dans toutes les affaires, datera pour la France la ruine de la classe moyenne, autant vaut dire la désorganisation de la société française.
Le gouvernement de l'empereur a conçu la pensée, digne d'éloge, d'être le restaurateur des mœurs, comme il avait eu l'ambition d'être le fondateur du crédit. Il existe à cet effet un bureau de propagande au ministère de l'intérieur. Or, voyez comme ce gouvernement moraliste joue de malheur! Un sieur Giblain, agent de change, est accusé de malversation dans l'exercice de sa charge et de détournement. Les faits sont constatés par experts ; le délit est flagrant; 1,800 détournements et autant de faux. La condamnation paraît inévitable. Mais point, le jury rend un verdict d'acquittement : savez-vous pourquoi? C'est qu'il est résulté des débats, pour le jury comme pour la Cour, que les faits reprochés au sieur Giblain lui étaient communs avec toute la corporation des agents de change, déclarée honorable par les magistrats. C'est au moment où la Cour de cassation, par son arrêt confirmatif contre les coulissiers, accordait aux agents de change le privilège des marchés à terme, que le parquet poursuivait un agent de change inculpé 1° d'avoir fait des marchés à terme, comme
tous ses confrères ; 2° d'en avoir fait pour son propre compte, comme tous ses confrères; 3° d'avoir à cet effet tenu un compte de redressement desdits marchés, comme tous ses confrères; 4° enfin, d'avoir bénéficié, quelquefois perdu — tout n'est pas profit dans ce métier — sur les marchés qu'il faisait pour son compte, comme tous ses confrères!... Évidemment, la Cour de cassation et le parquet ne marchaient pas d'accord. La condamnation était impossible. Croit-on que si le procureur impérial avait annoncé sa résolution de pousser l'enquête jusqu'au bout, et de traduire, s'il le fallait, sur le banc des escrocs toute la corporation des agents de change ; si en même temps la Cour de cassation avait flétri la susdite corporation, en la déclarant non recevable en sa demande contre les coulissiers, croit-on, dis-je, que le jury aurait osé répondre : Non coupable? Mais la corporation est un des piliers de l'État, à ce titre réputée sainte et inviolable. Sous Louis-Philippe, les Teste, les Cubière, faisaient l'exception, et le jury condamnait. Aujourd'hui, ils sont la généralité, et le jury acquitte. A un pouvoir sans principes, la vertu même ne réussit pas. A défaut du jury, les pierres crieraient : Hypocrisie !
Soyons justes cependant. Sans doute depuis le 2 Décembre il s'est opéré en France un abaissement dans la moralité publique ; la nation a perdu sa propre estime ; elle a le sentiment de son indignité, et, comme de coutume, elle en accuse le gouvernement. Là est le principe qui fera tomber l'empire, si tant est que l'indignité puisse se traduire en indignation. Mais le gouvernement n'est en ceci, comme partout, que l'expression de la conscience du pays; et si l'on ne peut dire que, par la fidélité avec laquelle il exprime la perdition des âmes, il mérite la reconnaissance des citoyens, on ne peut pas dire non plus qu'il ait mérité leur haine. L'humiliation de la France vient de plus loin que le coup d'État; Napoléon III, s'il était possible de le faire comparaître devant un jury, n'y aurait qu'une part assez petite. S'imagine-t-on par hasard que, si la dynastie des Bonaparte venait à disparaître, les dispositions du pays fussent changées ? Grave erreur : la France ne peut se refaire que par la Révolution ; elle n'en est pas là. Après des réjouissances comme celles qui suivirent la mort de Com-
modo, il y aurait les enchères de Didius Julianus. C'est pourquoi nous le déclarons, la main sur la conscience : entre nous et Napoléon III il n'y a ni envie ni haine; il ne nous a ni trompés ni supplantés ; nous n'avons été en rien ses fauteurs, nous n'aspirons pas à devenir ses continuateurs. Il est le représentant officiel, non pas même la personnification, d'une ère de malheur : voilà tout. A part les actes de Strasbourg, de Boulogne et du 2 Décembre, sa complicité ne va pas au delà. Nous nous permettrons toutefois de lui rappeler, sans menace aucune, le mot' de l'Evangile : Va autem homini illi per quem scandalum rcnit. Ce qui signifie, en langage militaire : Sentinelle, prenez garde à vous !
§ XIII. — Conclusion.
La papauté brisée, le catholicisme est à bas : il n'y a plus de religion dans le monde civilisé.
Les églises protestantes, sorte de moyens termes entre la pensée religieuse et la pensée philosophique, qui subsistaient de leur opposition à l'Eglise romaine, périssent à leur tour, obligées qu'elles vont être, ou de se rallier définitivement à la philosophie, et par conséquent de consommer leur abjuration, ou d'essayer une rénovation de l'unité, et par conséquent de se contredire.
L'éclectisme lui-même n'a plus de raison d'être ; de quoi se composerait-il encore? Bon gré mal gré il faut qu'il se fonde dans l'antithèse révolutionnaire, à peine de se résoudre en pur scepticisme. N'est-ce pas déjà vers cette dernière et triste alternative que les esprits inclinent, en France et par toute l'Europe? Avant le 2 Décembre, les gouvernements, par une sorte de pacte tacite suivaient une politique de juste-milieu; ils tendaient à s'équilibrer, et se suivaient dans l'application du système constitutionnel. Maintenant, tout développement politique et social est suspendu; la raison d'Etat, qui se rapprochait peu à peu de la raison du droit, Hotte au hasard, livrée à toutes les suggestions de la peur, de la méfiance et de l'ancien antagonisme. Les rapports internationaux sont troublés ; il n'y a plus de principes ; le désespoir des esprits les pousse à la guerre.
L'Angleterre, qui la première, en haine de la démocra-
Cti PHILOSOPHIE POPULAIItE.
tîe, applaudit au 2 Décembre, a-t-elle des principes? La question est devenue presque msiblfr L'Angleterre, depuis quelques années, étonne le monde par son mépris de toute loi divine et humaine... Je me trompe : oui, l'Angleterre a un principe, c'est de détruire, les unes par les autres, les puissances du continent.
La Russie a-t-elle des principes? — Si la Russie avait des principes, si par exemple elle croyait à l'inviolabilité des nations, ou bien elle rétablirait la Pologne, ou elle ne permettrait pas cette soi-disant émancipation des Italiens. Si la Russie avait des principes, elle comprendrait qu'il n'y a pas de transition entre l'immoralité du servage et la reconnaissance des droits de l'homme et du citoyen ; elle ferait sa nuit du 4 août; au lieu de marchander la liberté de ses paysans, elle les affranchirait d'emblée, révolutionnairement.
L'Autriche a-t-elle des principes? Comment alors estelle perpétuellement en contradiction avec ses peuples, suspecte à ses voisins, infidèle à ses alliés, ingrate envers ses bienfaiteurs, odieuse à tous?
L'Allemagne a-t-elle des principes? Espérons-le. L'Allemagne est la terre classique de la philosophie, comme la France est la terre classique de la Révolution. Or, Révolution et philosophie sont une seule et même chose, a dit un Allemand. Mais, depuis le 2 Décembre, ce rapport est brisé : l'Allemagne, qui craint un nouveau Tugendbund peut-être plus qu'un nouveau Napoléon, rêve de centralisation, ce qui pourrait bien signifier, un jour, de dénationalisation. L'Allemagne centralisée, il y aura en Europe cinq empires : quatre militaires, l'empire français, l'empire autrichien, l'empire allemand, l'empire russe; et un mercantile, l'empire britanique. Ces cinq empires, quand ils ne se battront pas, formeront une sainte-alliance par laquelle ils se garantiront réciproquement l'obéissance de leurs sujets et l'exploitation de leur plèbe. Mais alors il n'y aura plus de nation en Europe, rien n'étant plus destructif des nationalités que les mœurs militaires et malthusiennes.
L'Italie a-t-elle des principes? L'Italie est-elle impériale, pontificale, royale ou fédérale? Elle-même n'en sait rien. Pauvre Italie ! A la place de la Révolution, nous lui avons porté la révolte ; elle nous renvoie la tempête.
Di: LA JUSTICE DANS LA RÉVOLUTION, ETC. G7
Il n'y a plus de principes : l'Europe est descendue dans le chaos du 2 Décembre, et nous marchons à travers le vide, per inania régna. Ce qu'il y a de triste, c'est qu'on le sait, on le dit partout, et on l'accepte. On en prend son parti comme d'une chose naturelle, comme d'une phase inévitable. " La France est déchue; les temps du Bas- Empire sont venus pour elle : „ ces propos courent les cafés de Paris. Comme on disait en 93, La France est révolutionnaire; en 1814, La France est libérale; en 1830, La France est conservatrice; en 1848, La France est républicaine. Encore un peu, et l'on dira avec la même insouciance : La France est pourrie ; et l'on constatera sa mort morale.
Que Napoléon III fasse maintenant ce qu'il voudra : la papauté touchée, rien ne la, saurait rappeler à la vie. La foi des peuples ne la soutient plus. L'arrêt est sans appel : ni restrictions, ni amendements n'y feront rien. Le pape peut absoudre l'empereur, l'empereur, confessé, réconcilié, ne sauvera par le pape. Et comme il n'y a pas de nation en Europe dont on ne puisse constater, pièces en main, la décadence intellectuelle et morale, la chute de la papauté devient le signal de la débâcle.
Or, le temps des races initiatrices est passé. Le mouvement ne renaîtra en Europe ni de l'orient, ni de l'occident, ni du centre; la régénération ne peut être aujourd'hui ni grecque, ni latine, ni germanique. Elle ne peut venir, comme il y a dix-huit siècles, que d'une propagande cosmopolite, soutenue par tous les hommes qui, après avoir renoncé aux anciens dieux, protestent, sans distinction de race ni de langue, contre la corruption.
Quel sera leur drapeau? Ils n'en peuvent avoir qu'un : la Révolution, la Philosophie, la Justice.
La Révolution est le nom français de l'idée nouvelle ;
La Philosophie est son nom germanique ;
Que la Justice devienne son nom cosmopolite.
