DEVELOPPEE

Il y auroit lieu d'être étonné peut - être de toutes les erreurs que beaucoup de personnes ont cru trouver dans le treizième chapitre de V Essai sur l'indifférence , si Toa ne savoit combien il est facile de se méprendre sur le sens d'un livre, lorsque, perdant de vue l'ensemble des idées , on s'arrête à quelques passages isolés. Avant d'analyser la doctrine développée par M. l'abbé de la Mennais, il nous paroi t donc nécessaire de montrer la liaison qui existe entre les deux parties de son ouvrage , et de rappeler le plan général de V Essai.

En réfutant, dans son premier volume, les trois systèmes généraux d'indifférence ou d'incrédulité , M. de la Mennais a montré que le principe fondamental de l'hérésie, du déisme et de l'athéisme , est la souveraineté de la raison individuelle.

L'hérétique qui ne reconnoît d'autre règle de sa foi que l'Écriture expliquée par lui-même^ qui rejette les définitions

de l'Église , ou ne l^s admet que lorsqu'il juge lui-même comme TEglise, déclare la raison de l'Eglise faillible et sa raison souveraine.

Le déiste , en rejetant la règle même de l'Ecriture , refuse de faire fléchir sa raison devant la raison de Jésus- Christ. Il suppose que la raison de Jésus-Christ , qui a dicté l'Evangile, a pu se tromper, et que sa raison individuelle qui lui dicte seule ce qu'il doit croire , est infaillible.

L'athée cite au tribunal de sa raison. Dieu même et la raison sociale qui atteste que Dieu existe. En niant l'autorité de la raison divine et de la raison sociale , il brise la dernière règle qui puisse diriger la raison individuelle, et renverse le fondement de toute certitude.

Ces trois systèmes d'incrédulité envisagés dans leur principe , ne sont donc qu'une seule erreur qui change de nom, suivant qu'elle est plus ou moins développée, et dont le dernier terme est le scepticisme universel. L'hérétique nie moins de vérités que le déiste , le déiste n'en nie pas autant que l'athée ; leur symbole diffère en apparence ; il est le même dans la réalité. Il est tout contenu dans ces courtes paroles : Je crois à ce ^ue dit ma raison j comme tout le symbole du fidèle est renfermé dans celles-ci : Je crois à ce que dit V Eglise,

Ainsi donc , si la raison de chaque homme est le fondement et la règle de ses croyances, si vous admettez que Ton n'est obligé de croire aucune vérité qui ne soit claire et démontrée , l'hérétique , le déiste , l'athée , ne sont pas coupables de rejeter des vérités que leur raison ne leur démontre pas clairement. C'est vous qui, en les con-

SUR l'indifférence» 355

damnant, commettez une injustice, un attentat contre les droits de leur raison souveraine. Mais si l'homme doit chercher hors de lui le fondement de sa propre raison, la seule règle qui puisse fixer ses incertitudes ; s'il n'est pas d'égarement où ne tombe un esprit foible et vain , lorsqu'il s'isole de toute autorité pour chercher la vérité au dedans de lui-même, les apologistes de la religion, comme les véritables philosophes , ne doivent-ils pas essayer avant tout, de couper, en retranchant un principe funeste, lajracine commune du scepticisme et de toutes les erreurs ? Tel a été le dessein de M. de la Mennais, dans son second volume. Heureux si , dans cette partie de son ouvrage, il n'avoit dû entrer en lice que contre les ennemis du christianisme ! mais ce n'est pa« sa faute si des philosophes chrétiens, après s'être laissé séduire par un principe dont ils n'ont pas prévu les conséquences, ont assigné h l'homme comme le seul chemin de la vérité , des méthodes qui ne peuvent le mener qu'au doute.

II y a long-temps que la philosophie s'est isolée de la religion et de l'autorité , pour chercher dans la raison individuelle , le fondement de la certitude , et dès lors , elle a dû proclamer le principe des sectaires , ne rien croire qui ne soit clair et démontré. Elle a appris à l'homme que pour arriver à quelque vérité certaine , il devoit d'abord rejeter toutes celles dont il ne trouveroit pas la raison au dedans de lui-même ; loin de Dieu et de ses semblables , se considérer seul avec sa raison isolée, instrument unique avec lequel il pourra essayer de refaire l'édifice de ses connoissances.

Il a paru à M. de la Mennais que cet homme de la phi-

losopliie, qui n'a , pour sortir d'un doute universel, que sa raison seule , est un être condamné à y rester toujours , et qu'il n'existe de certitude que pour l'homme de la société qui trouve dans une raison supérieure , le fondement et h règle de sa propre raison.

Suivons les développemens de ces deux doctrines , en les opposant l'une à l'autre , pour nous faire de chacune une idée plus distincte.

Les philosophes définissent leur art : La recherche de la vérité. A un chercheur de vérité , il faut deux choses : un premier principe dont il soit assuré, et une règle qui lui serve à déduire de ce premier principe des conséquences certaines. Les philosophes peuvent-ils trouver dans leur raison isolée , le premier principe de leurs connoissances , et une règle infaillible de leurs jugemens ? Quelle est dans la doctrine de M. de la Mennais , ou plutôt dans l'ordre social) dont M. de la Mennais ne prétend qu'exposer les lois , le fondement sur lequel reposent les connoissances de l'homme? Quelle est la règle qui assure la certitude de SQS jugemens ?

Du principe des connoissances de V homme.

On dit d'une vérité qu'elle est le principe d'une autre vérité , lorsque la première peut servir à établir la seconde. L'esprit de l'homme ne voit pas comme Dieu, la raison des choses en elles-mêmes ; pour se démontrer une vériié il lui faut toujours une autre vérité qui serve de preuve^ il ne peut que déduire des conséquences, qui ne sont certaines pour lui que par leur liaison avec un premier principe déjà connu avec certitude. L'homme donc , qui

SUR l'indifférence. 357

entreprend d'élever avec sa raison seule , rédîfice de ses connoissances, doit s'assurer d'abord d'une vérité première, dont la certitude serve de fondement à toutes les autres vérités , sans quoi il bâtiroit un édifice en l'air.

Or, la première erreur des philosophes que ]\J. de la Mennais réfute, a été de ne pas comprendre que ce premier principe, sans lequel la raison ne peut rien se démontrer, ne sauroit être lui-même démontré par la raison. Un homme déterminé à ne rien croire qu'il ne se fût prouvé, devroit chercher la raison de la raison à l'infini , son esprit rouleroit dans un cercle , sans qu'il lui fut possible de jamais s'arrêter; il seroit Torcé de demeurer sceptique, ou de devenir inconséquent.

Toute philosophie commence donc nécessairement par admettre sans preuve une première vérité. Ce premier principe doit cependant être certain, sans quoi Tédifice ne pouvant être plus solide que la base, toutes nos connoissancesdeviendroient douteuses : or la certitude de cette vérité première ne peut pas se déduire delà certitude d'une vérité antérieure, puisqu'il n'en existe aucune; elle ne peut donc reposer que sur le témoignage d'une autorité qui nous l'atteste, et que nous devons supposer infaillible. L'homme isolé de Dieu et de ses semblables ne connoissant plus aucune raison supérieure à sa raison , devra donc croire sans preuve une vérité première sur le témoignage de sa raison. Il sortira de son doute universel , en disant : Je crois a ma raison i et comme la première vérité que sa raison lui témoigne est sa propre existence, le premier jugement qu'il prononcera sera celui-ci : J'existe , plaçant ainsi dans l'ordrede la certitude sa raison avant touteautorité^etse plaçant

358 DEFENSE DE l'eSSAT

lui-même à la tête de tous les êtres Mais cet acte de foï

dans la raison individuelle est-il raisonnable dans la bouche de l'homme, dans l'état où le placent les philosophes? n'est-il pas une véritable inconséquence ?

Il me semble que pour s'en convaincre il suffit de songer que l'homme ne peut arriver au doute méthodique que les philosophes lui conseillent, que par deux actes; le premier par lequel refusant d'admettre le témoignage de la raison générale comme motif de certitude , jusqu'à ce qu'il Tait démontré à l'aide de sa seule raison , il suppose qu'il est possible que la raison de tous les hommes le trompe y et que sa raison individuelle ne peut pas l'égarer ; le second par lequel il déclare douteuse l'existence de Dieu , puisqu'il attend pour la croire qu'il l'ait prouvée , et qu'il prétend, en effet, remonter de son existence à l'existence d'un premier

être, dire : Je suis^ donc Dieu existe Or il est facile

de montrer qu'en récusant le témoignage du genre humain, l'homme se met dans la nécessité de récuser le témoignage de sa propre raison } que du moment qu'il suppose douteuse l'existcncp d'un premier être , il faut qu'il doute , s'il est conséquent, de l'existence de tous les êtres et de luimême.

Tâchons de rendre ceci sensible. Je dirai à Descartes : Vous étiez homme avant de songer à devenir philosophe. Elevé dans le sein de la société, vous aviez reçu d'elle, vous aviez cru sur l'autorité de son témoignage une foule de vérités ; vous avez rejeté ces vérités loin de votre esprit, parce que rien ne vous démontroit que le témoignage de la société, de qui vous les teniez, fût infaillible. Vous avez donc pris rengagement de ne vous arrêter dans le

SUR l'indifférence. 359

doute que lorsque vous aurez trouvé un motif de croire dont la certitude vous soit démontrée, ou que vous ayez plus de raison de supposer infaillible que le témoignage du genre humain? — Il est vrai, répond Descartes, et comme ce motif pour me déterminer doit se trouver au dedans de moi-même, c'est dans ma raison que je le cherche. Après m'être détaché de tout le reste, me voilà donc seul, doutant de tout, et « vous parlez à un homme qui ignore s'il existe un Dieu et aucuns hommes au monde. » — Mais vous, êtesvous certain que vous existez ? — Y a-t-il quelque chose hors de moi , je n'en sais rien. « Mais molà tout le moins ne suis-je pas quelque chose? » C'est la question que je m'occupe dans ce moment à résoudre. — Et comment espérez-vous y parvenir? — Voici un trait de lumière. Que fais-je depuis quelques instans 't Je doute ; or douter c'est penser. Mais le néant ne peut pas penser. Je pense , donc j'existe; je me sens revivre à cette parole et je retiens mon êlre qui m'échappoit. — Eh! bien, votre être que vous croyez retenir, fort de vos principes, j'entreprends de vous le disputer. Philosophe , répondez. Je pense , ditesvous, donc j'existe ; est-ce un raisonnement que vous faites.'* Est-ce un simple fait que vous affirmez ?

Si c'est un raisonnement que vous prétendez faire , j'oserai trancher le mot , et dire que c'est là une chose absurde ; car qu'est-ce que raisonner ? c'est déduire une vérité d'une autre vérité déjà connue. Il y a donc quelque vérité que vous connoissez avec certitude avant votre existence; nommez cette vérité. Vous ne pouvez pas la chercher hors de vous , vous êtes seul; c'est donc au dedans de vous qu'il faut que vous trouviez quelque chose dont vous soyez plus assuré

36o DEFENSE DE l'eSSAI

que de vous-même : cela me paroît assez difficile. Je vous écoute cependant. — Je suis , dites-vous , car je pense. — Mais qui vous assure que vous pensez? —Je pense, car je doute. — Comment êtes-vous certain que vous doutez ? Je vois bien que vous pourrez reculer la difficulté à l'infini , mais je me demande encore comment vous pour^ rez la résoudre.

Si en disant , Je pense ^ donc je suis, vous ne prétendez qu'affirmer un fait, je vous demanderai quel motif vous détermVie à croire ce fait, et le rend certain pour vous ? «p— Ma raison , direz- vous , qui me témoigne que j'existe. — <> Vous n'y pensez pas de croire ainsi sans preuves sur un simple témoignage. N'avez-vous pas rejeté le témoignage de la raison de tous les hommes , parce qu'il n'étoit pas démontré ; mais qui vous démontre doue le témoignage de votre raison individuelle ?

L'autorité de votre raison , voilà cependant le seul fondement possible de la certitude de votre existence , puisque cette certitude ne peut être démontrée, et que quand même elle seroit susceptible d'être raisonnée , avant de raisonner, il faudroit commencer par croire à votre raison. Je crois à ma raison , voilà le seul acte par où vous pouvez sortir de ce doute universel , où vous vous êtes jeté parce que vous n'avez pas voulu dire : Je crois à la raison humaine. Sur le témoignage de la raison de tous les hommes, vous n'avez pas voulu assurer que Dieu existe^ et vous dites : J'existe, sur le témoignage de votre seule raison. Comment prétendez-vous justifier cette inconséquence.'' Direz-vous que l'idée de votre existence est si lumineuse au dedans de \OUSj qu'elle vous frappe de son éclat comme le soleiK W

SUR l'indifférence. 36 1

s'agiroit de prouver qu'entre une idée claire de votre âme et la vérité, il y a une liaison nécessaire, et de plus qu'un homme qui suppose qu'il est possible que tous les hommes aient confondu la lumière avec les ténèbres, peut s'assurer qu'il est impossible qu'il prenne lui-même les ténèbres pour la lumière. En vain , vous vous fiez à celte inclination irrésistible qui vous porte à affirmer que vous existez. N'arrive-t-il pas qu'un fou soit entraîné par la même force irrésistible à affirmer qu'il est mort? N'avez-vous jamais éprouvé, dans le sommeil , un penchant invincible à prendre des illusions pour des réalités ? Par où save^-vous que le sentiment continu de votre existence n'est pas de toutes les folies la plus étrange, de tous les rêves le plus menteur?

Je suppose que vous trouviez des réponses à toutes ces difficultés , vous n'en serez pas plus avancé. Car c'est votre raison seule qui feroit toutes ces réponses; votre raison qui vous diroit que votre raison ne vous trompe pas ; votre raison dont il faudroit supposer le témoignage infaillible, après avoir rejeté le témoignage de la raison du genre humain. Mais quels sont donc enfin les motifs que vous avez de croire à votre raison plutôt qu'à la raison de tous les hommes ? Eh ! qu'êtes - vous donc , égaré loin de Dieu et de vos semblables ; et qu'est-ce que votre raison pour que vous deviez l'écouter comme un oracle de vérité ? Qu'elle montre ses titres , qu'elle dise son origine, qui l'a faite , et si celui qui l'a mise en vous a prétendu vous donner un instrument de vérité, et non pas un instrument de mensonge? Jusque-là comment s'assurer si les principes de droiture qu'elle croit renfermer en elle, ne sont pas des principes d'erreur. O homme ! qui avez refusé d'écouler la

raison des autres hommes , et qui ignorez l'auteur de vatre être, soyez conséquent, condamnez votre raison au silence, et vous-même à un doute éternel.

Mais il y a au dedans de vous quelque chose de plus fort que vous-même , qui se soulève à cette pensée. Aussi je ne prétends pas qu'il vous soit possible de douter ni de votre existence, ni d'une foule d'autres vérités. Tout ce que j'ai voulu, c'est forcer votre raison de reculer devant un principe qui entraîne des conséquences devant lesquelles la nature vous force de reculer. Que ferez-vous donc ? Si vous vous défiez du témoignage de la raison sociale , le témoignage de votre raison vous devient suspect ; si vous doutez de l'existence d'un premier Etre , vous êtes forcé de douter de tout et de vousrmême : votre principe d'une part vous entraîne , de l'autre la nature vous repousse ; il faut se décider. Mais que dis-je ? êtes-vous libre da^is ce choix, etquant vous le voudriez, pourriez-vous tenir à votre principe plus qu'à vous-même, et cesser d'êtr£ homme pour devenir philosophe ?

Non, Dieu n'a pas permis qu'il fût donné à l'homme d'anéantir la plus noble portion de lui-même , en détruisant en lui la vérité qui est la vie de son intelligence. Aussi, tandis que les savans cherchent la certitude et ne trouvent que des principes de doute, qu'ils disputent sans s'entendre sur le fondement des connoissances de l'homme, la question qui les divise. Dieu la résout pour tout homme qui vient au monde. Savans , simples, ignorans , tous sont arriyés à la connoissance certaine de toutes les vérités nécessaires par une loi invariable. Montrer cette loi , étudier la Providence dans la manière dont elle fixe les esprits dans la vé-

rîté, constater un fait là où les philosophes ont cru devoir inventer des hypothèses : voilà à quoi se réduit la philosophie de M. de la Mennais. Elle échappe peut-être à certains esprits, comme les lois même de la Providence , à cause de sa simplicité.

Il existe des vérités communes à tous les esprits , lien nécessaire de la société des hommes considérés en tant qu'êtres raisonnables; c'est là un fait sensible et dont tout ie monde convient. Ces vérités, admises par tous les hommes , et qui forment le fond de la raison humaine , sont ce qu'on appelle sens commun. On dit d'un homme , qui , sur les principes universels , croît comme le reste des hommes, qu'il a le sens commun^ on dit d'un homme qui doute des vérités généralement admises , qu'il n'a pas le sens commun, qu'il a perdu la raison, qu'il est fou. Tout homme que la folie n'a pas exclu de la société des êtres raisonnables , oonnoîl donc avec certitude une foule de vérités nécessaires au commerce de la vie et à sa propre conservation. Mais comment se forme dans l'esprit de chaque homme, cette série de principes inébranlables au doute ? quel est le fondement de la certitude qui existe dans tous les hommes à l'égard de ces principes universels? C'est ici qu'il est impossible de méconnoître l'action de la raison sociale sur la raison individuelle.

Et d'abord sans se jeter, sur l'origine des connoissances de l'homme, dans des systèmes qui ne sauroient expliquer un mystère, n'est-ce pas un fait incontestable que l'enfant privé du langage, instrument nécessaire de la pensée^ porte en naissant une âme vide de vérités. La parole éveille sa raison, et semble lui donner la naissance. Or, ï'erifant re-

çoit et ne juge pas les premières notions que le langage îuî transmet: d'après quelles notions antérieures pourroit-il les juger ? Le besoin de connoître se confond chez lui avec le besoin de croire; être physique, l'enfant mourroit s'il vouloil raisonner avant de se nourrir du lait qu'on fait couler sur ses lèvres; être moral, il n'arriveroit jamais à la vie s'il prétendoil n'admettre les vérités qu'on lui transmet qu'après les avoir jugées. L'enfant croit donc sur le témoignage de ce qui l'entoure , et la certitude avec laquelle on affirme devant lui certaines vérités , est le seul fondement de la certitude avec laquelle il affirme lui-même ces vérités.

L'homme est donc forcé de recevoir de confiance les premières vérités que lui transmet la raison sociale ; il les croit sans les examiner, parce que tout le monde les croyoit avant lui ; la certitude générale suffit pour donner un fondement inébranlable à sa propre certitude. Essayez de faire douter de quelqu'une de ces vérités généralement reconnues, l'homme le plus simple et le plus ignorant. Que pour» ra-t-il opposer à vos raisonnemens que cette simple réponse : La vérité que vous contestez , tout le monde l'admet comme moi. L'idée que sa conviction , n'est que la conviction du reste des hommes , suffit pour le rendre plus fort que tous vos sophismes.

On ne remarque pas assez que les mots d'ei^idence , de sens intime, et même celui de raison, ne sont guère d'usage que dans la langue philosophique. Quel est l'homme qui ne se mêla jamais de philosophie , et qui interrogé sur le motif qui le décide à croire quelqu'une des premières vérités, essayera de la démontrer par Vévidence, par le sem

SUR l'indifférence. 365

intime , ou par le raisonnement? Non, la réponse générale qui indique le motif général qui détermine la conviction des hommes à l'égard de ces principes universels, est celui-ci : Cette vérité est admise de tout le monde, il faut être fou pour le nier.

Nous avons vu si les philosophes sont heureux, lorsque rejetant ce principe de certitude, trop vulgaire sans doute, parce que c'est celui que la Providence a donné indistinctement à tous les hommes, ils cherchent à s'en faire un avec leur raison , et qui leur soit propre. Mais ne sontils pas forcés , pour peu qu'on les presse, d'en revenir au motif général, et à la réponse du peuple? Car, que peuvent faire les philosophes ? lier une suite de conséquences à un premier principe qu'il leur est impossible de démontrer, et qu'ils ne peuvent cependant supposer incontestable, qu'autant qu'il -est universellement admis. Ainsi, il faut bien le remarquer, les axiomes, ou ces vérités générales qui servent à prouver toutes les autres , et qu'on se croit dispensé de prouver^ ne présentent pas une base certaine au raisonnement, précisément à cause de l'évidence dont ils sont environnés , mais parce que cette évidence est sensible pour tous les esprits. Qu'un sceptique vienne et vous conteste l'axiome le plus évident , vous ne prétendrez pas sans doute que votre conviction individuelle doive déterminer sa conviction , mais vous lui opposerez la conviction générale de tous les hommes ; vous lui direz : La vérité que vous ne voulez pas accorder , tout le monde l'admet ; cédez, ou vous êtes fou.

Ainsi donc le caractère essentiel des vérités fondamentales que nous devons croire sans chercher à les démontrer,

366 DÉFENSE DE L^E'SSAI

c'est qu'elles soient admises par tous les hommes raisonnables. C'est de ce consentement général que ces vérités empruntent une force qui leur donne , à l'égard de tous les esprits, une certitude inébranlable. La raison générale est donc le fondement sur lequel repose la conviction des raisons particulières , à l'égard de ces vérités , les seules dont il s'agit dans ce moment.

il est donc vrai que le premier principe de notre certitude, est hors de nous et dans la raison sociale. Je l'avois cherché dans ma raison isolée, et ne trouvant que le néant et le doute, j'avois désespéré presque de la vérité. Je rentre dans le sein de la société , et je trouve dans la raison des autres hommes, le fondement de ma propre raison. Homme social, je sais que je crois à plusieurs principes, que ces principes, tout le monde les admet conune moi ; ce consentement de la raison de tous les hommes entraîne ma raison, la soutient contre ses propres incertitudes, et contre tous les sophismes. Ma raison unie à la raison générale , possède donc une certitude de fait inébranlable ; que me faut-il davantage ? Que m'importe cette certitude rationnelle que l'on veut que j'acquière à l'égard de quelques-uns de ces principes qui ont tous pour moi une certitude à laquelle on nesauroit rien ajouter. D'ailleurs pour examiner de nouveau quelqu'une de ces vérités premières que je connois déjà, il faudroit la supposer douteuse , et me défier par conséquent du témoignage qui l'atteste. Mais du moment que j'ébranle ce fondement commun , sur lequel reposent pour moi toutes les vérités, toutes m'échappent, et je me sens retomber dans le scepticisme, état contraire à ma nature, et qui détruiroit mon intelligence s'il étoit

SUR l'indifférence. 367

possible. Je me défendrai donc au moral comme au physique ; pour retenir la vérité qui est la vie impérissable de mon âme, de même que pour ne pas laisser éteindre la vie d'un corps mortel, je n'aurai besoin que de ne pas lutter contre je ae sais quelle horreur naturelle de la destruction. Ma réponse à celui qui me diroit : Cessez de croire , sera la même que je ferois à celui qui me diroit : Cessez de respirer.

Cependant, si me repliant sur moi - même je considère l'ensemble des vérités que je tiens de la raison sociale, je trouve que , formant une série de connoissances , elles se lient, s'enchaînent, se rattachent toutes à un premier principe. Il existe un premier être à la fois raison de lui-même et de tous les êtres : de cette vérité féconde jaillit la lumière dans laquelle je vois toutes les vérités. Elle est comme le flambeau qui éclaire le monde moral , et qui , en s'étei-f gnant, laisseroit tout dans les ténèbres.

En effet tout est contingent hors de Dieu , tout vit d'une vie empruntée. Source unique de l'être , s'il n'est pas , rien n'existe, je n'existe pas moi-même. Comment serois-je? je n'étois pas hier. Qui m'a donné de vivre? moi-même ? Non. Des êtres d'un jour? mais eux-mêmes , qui les avoit faits ? Je ne vois que le néant , et tant que je ne remonte pas à l'idée d'un premier être en qui se trouve la cause de lui-même et de tous les êtres , tant que je ne nomme pas Dieu , je ne trouve la raison de rien, tout m'échappe, je m'évanouis avec tout le reste.

De plus, si j'efface de ma raison l'idée de Dieu , d'une intelligence souveraine en qui se trouve la source de la vérité comme la souixe de l'être , dois-je chercher la vérité,

suîs-je assuré qu'elle existe ? Cette soif delà vérité que je ressens, ce penchant irrésistible qui m'entraîne à la poursuivre, ne me prouve rien , tant que je ne sais pas si je suis l'ouvrage d'un Dieu sage et bon, qui n'a pas voulu me tourmenter par des désirs sans objet : et d'ailleurs quand la vérité seroit quelque chose, est-elle faite pour moi? quels moyens aurois-je d'arriver à elle ? ma raison ? mais qu'estce que ma raison si elle ne vient pas de Dieu ? est-ce un témoin de vérité que je possède au dedans de moi-même, ou une voix de mensonge qu'un génie malfaisant a mise au dedans de moi pour m'abuser ? Me voilà donc forcé encore de douter de tout, dans l'impuissance où je suis de m'assurer que je possède des moyens certains de connoître quelque chose.

Hors de Dieu il n'y a donc que doute , il n'y a que néant* 11 existe un Dieu j voilà donc le fondement nécessaire de toute certitude rationnelle. Aussi cette vérité première >, proclamée par tous les hommes^ dans tous les siècles, placée à la tête des croyances de tous les peuples, n'est pas seulement attestée par le témoignage le plus général qui puisse exister, mais elle semble être le fond de la raison humaine j pour la nier il faudroît renoncer à la qualité d'être raisonnable , il faudroit s'exclure de la société des hommes.

L'homme social croit donc à l'existence de Dieu , sans raisonner , entraîné par la raison de tous les hommes qui atteste que Dieu existe. Il croit à l'existence de Dieu , parce qu'il sent qu'en ébranlant cette vérité première, il ébranleroit le fondement de toutes les vérités 5 que ne pouvant plus se rien prouver , se rendre raison de rien , il seroit

SUR l'iNDIFFÉI^ENCE. 869

forcé de clouter de tout, de tomber dans un état contraire à sa nature.

J'admire cette loi par laquelle Dieu s'est placé à la tête de toutes les vérités comme à la tête de tous les êtres. Auteur du monde moral aussi-bien que du monde pbysique, comme cet artiste célèbre de l'antiquité , Dieu a gravé son nom sur son ouvrage , et on ne peut effacer ce nom divin , sans que tout périsse. Dans l'esprit de l'homme , comme dans le monde matériel , si Dieu se retire , il n'y a plus que le néant. L'idée de Dieu que l'homme porte au fond de son âme n'est donc pas l'ouvrage de l'homme ; ce n'est pas la raison qui bâtit ce fondement nécessaire de la raison. Dieu ne se livre pas au hasard d'un syllogisme , il n'attend pas pour régner sur l'intelligence de Thomme qu'il a créé , que l'homme ait déduit péniblement une conséquence de ses prémisses, d'après les règles d'une logique incertaine. C'est au milieu des hommages de la raison de tous les peuples et de tous les siècles , que Dieu se moutre à la raison de chaque homme , qu'il la subjugue j c'est ainsi que cette grande vérité , d'où partent les rayons qui éclairent toutes les vérités, commence notre intelligence, en est le fonds , que nous ne pouvons détruire sans détruire notre être. Lorsque l'athée , après avoir long-temps secoué en vain cette idée importune , se flatte, dans le délire de son orgueil, de l'avoir enfin arrachée , au même instant son esprit éperdu s'étonne de voir cette vérité première entraîner avec elle toutes les vérités ensemble.

Ainsi l'existence de Dieu est le premier principe des connoissances de l'homme, parce que l'homme ne peut nier Dieu sans nier h raison humaine qui atteste que Dieu

existe , i>ans se condamner à rejeter, s'il est conséquent, le témoignage de sa propre raison , sans devenir sceptique. L'existence de Dieu est le premier principe de nojs connoissances , farce que cette vérité est la raison dernière de toutes les vérités, qu'or, ne peut l'ébranler sans les ébranler toutes, que dans cette vérité première se trouve la lumière nécessaire qui nous découvre toutes les vérités. Enfin l'existence de Dieu est le premier principe de nos connoissances , parce que tous les hommes croient à l'existence de Dieu avant tout raisonnement , qu'ils ont sur celte vérité une certitude de fait inébranlable à tous les sopbismes. Descartes ne croyoit pas moins fermement à l'existence de Dieu , avant d'avoir cherché à la démontrer par Tidée de l'être infini. Les trois quarts du genre humain ne connoissent aucune des preuves métaphysiques, physiques et morales , par lesquelles les philosophes démontrent qu'il existe un premier être ; Irès-peu d'esprits sont capables d'apprécier la force de ces preuves 5 cependant tous sont certains que Dieu existe; ils savent que leur conviction est la conviction de tout le genre humain , et c'est assez pour leur faire mépriser tous les^sophismes qu'on pourroit leur opposer. Que faut-il de plus que cette certitude de fait constante , inébranlable dans tous les hommes, pour établir l'édifice de nos connoissances? Pourquoi renverser cette base divine pour nous procurer la jouissance de la replacer de nos propres mains au risque d'échouer dans cette vaine entreprise ? Pourquoi nous déposséder d'une vérité nécessaire , le plus beau présent que nous tenons de la société, pour l'exposer à des chances 011 beaucoup d'hommes' avant nous l'ont perdue , ou du moins ont cru la perdre P

SUR l'indifférence, 371

De la rh^le de nos jugemens.

Le philosophe qui trouveroit au dedans de lui-même une première vérité dont il lui seroit possible de s'assurer indépendamment de tout témoignage extérieur, feroit plus, comme nous l'avons vu, que n'ont fait tous les autres philosophes ; mais il ne seroit guère plus avancé. Il lui faudroit trouver encore un moyen de déduire de ce principe des conséquences certaines , sans quoi une vérité unique , stérile entre ses mains , seroit à la fois le commencement et le terme de sa science. Après avoir jeté un fondement inutile , il se verroit obligé de renoncer à élever le reste de l'édifice.

Aussi tous les philosophes anciens et modernes se sont appliqués à chercher une f ègle immuable qui dirige d'une manière infaillible les jugemens de l'homme, un critérium qui lui serve à discerner avec certitude la vérité de l'erreur. Cette règle, ils l'ont cherchée dans l'homme isolé : n'est-ce pas la raison qui fait qu'ils ne l'ont pas encore trouvée?

Et d'abord n'y a-t-il pas une véritable contradiction à vouloir trouver dans la raison individuelle , la règle qui doit servir à réprimer les écarts de la raison? Ou la raison de chaque homme est infaillible , et alors elle n'a pas plus besoin d'une règle qui la dirige , que la raison de Dieu même j ou bien elle est sujette à tomber dans l'erreur, et alors qui vous assure qu'elle ne s'égare pas au moment même où elle croit trouver un moyen de ne pas s'égarer? On ne s'arrête pas à cette difficulté. La raison individuelle peut.çrrer; cprament j,ie pas eq convenir, lorsqu'on voit

sans cesse la raison des diffërens hommes et souvent celle du même homme soutenir le oui ou \e/ion sur la même chose. Il faut donc lui imposer une règle. Mais où la prendra-t-on cette règle? Dans une raison supérieure ? On n'en veut pas. C'est chaque raison qui se fera elle-même sa règle , adoptant ou rejetant , selon qu'il lui paroîtra convenable , celles qu'on lui propose. Ainsi c'est une raison sujette à errer dans ses jugemens , qui prononce qu'en jugeant d'une certaine manière elle ne pourra jamais errer. Les décisions de la raison empruntent leur certitude de la règle , et la règle emprunte sa certitude des décisions de la raison ; expédient ingénieux , par lequel n'obligeant la raison d'obéir qu'à elle-même , où la déclare souveraine, en paroissant la soumettre à une autorité. Cependant examinons quelques-unes des règles à l'aide desquelles la raison faillible des plus célèbres philosophes a cr& pouvoir se promettre de devenir infaillible.

L'évidence, voilà , dit Descartes, la lumière qui discerne la vérité de l'erreur dans nos jugemens ; une idée claire et distincte ne sauroit nous tromper. Mais d'abord comment Descartes est-il certain qu'une idée claire et distincte ne peut pas le tromper, lui qui ignore encore si Dieu existe , et qui avoue que , si Dieu le vouloit , ses perceptions les plus évidentes ne seroient que des illusions "^ D'ailleurs, j'admets qu'une évidence véritable ne peut pas tromper; mais comment saurai-je si j'ai cette évidence? Ne me faut il pas encore un caractère auquel je puisse distinguer l'évidence véritable de celle qui ne seroit qu'apparente ?

Ce caractère existe , répondent quelques philosophes.

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Sî réviilcnce produit en vous un sentiment de vérité qui entraîne votre raison d'une manière irrésistible , vous êtes sûr de ne pas vous égarer. Pascal répond : « Tout noire 5> raisonnement se réduit à céder au sentiment. Mais la » fantaisie est semblable et contraire au sentiment; sem- » blable, parce qu'elle ne raisonne point; contraire^ » parce qu'elle est fausse; de sorte qu'il est bien difficile » de distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon a sentiment est fantaisie , et que sa fantaisie est senti- » ment, et j'en dis de même de mon côté. On auroit beî) soin d'une règle. La raison s'offre ; mais elle est pliable

» à tous sens » Ainsi cette nouvelle règle a besoin

d'une autre règle , comme Pascal le prouve ; elle est donc insuffisante et inutile. Qui oseroit dire en effet que la force de h conviction mesuré le degré de la certitude ; alors il n'y a qu'à avoir un esprit entièrement faux pour pouvoir acquérir la certitude entière de l'erreur.

Aristote vient, et nous montre huit préceptes écrits de sa main ; c'est la loi dernière des esprits , dont l'observation assure l'infaillibilité à notre raison. Les philosophes modernes effacent sept de ces préceptes , et réduisent à une seule toutes les règles du raisonnement. Je demanderai aux philosophes modernes , comme au prince des anciens philosophes, com-mentje puis m'assurer qu'en observant leurs règles , je raisonnerai toujours d'une manière exacte. Par quelques simples raisonnemens , répondent-ils. Mais qui me dit qu'en voulant me prouver les règles du raisonnement, il ne m'arrivera pas de mal raisonner? Et supposé que je me démontre la certitude de vos règles , suis-je certain de les bien appliquer? N'est-il jamais arrivé qu'un

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homme ait fait un mauvais syllogisme en croyant ne nrianquer à aucune des règles d'Aristote ? Qui m'assure que je serai plus heureux?

Ainsi je ne conteste pas qu'un bon raisonnement ne soit un moyen de certitude; je conteste encore moins que la raison individuelle ne puisse faire des raisonnemens exacts j mais comme on est aussi forcé d'admettre qu'il peut lui arriver de faire des sophismes , il lui faut une règle qui lui serve à discerner un raisonnement d'un sophisme , de même qu'il ne faut pas conclure de ce qu'il circule de fausses monnoies qu'il n'y en a pas de bonnes , mais qu'on risque d'être trompé à chaque moment, s'il n'y a pas un signe qui distingue les pièces véritables. Or, tant qu'on cherche dans la raison la règle de la raison, on est forcé de faire soi-même un fort mauvais raisonnement, un cercle vicieux, puisqu'on ne pourra s'assurer de la règle que par la raison, et de la raison que par la règle. Voilà un inconvénient commun à tous les systèmes des philosophes.

Voici un inconvénient plus grave encore. Si vous placez dans la raison individuelle la règle dernière qui doit diriger la raison de chaque homme, vous vous ôtez tout moyen de redresser une raison qui s'égare. De quel droit voudriez-vous imposer la vérité la plus claire pour vous , à ilne raison à qui vous avez appris à ne rien admettre qui ne soit clair pour elle ? Tout homme pourra rejeter les principes les plus incontestables , du moment qu'ils ne lui paraîtront pas suffisamment démontrés. On l'a dit et il est très-vrai : « Deux esprits partant du même point et mar- » chaut vers le mérne but, ne sauroient faire quatre pas

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t sans se séparer. « Mais si Ton admet le principe des philosophes , il faut désespérer de jamais réunir les esprits opposés. Cette vérité est évidente pour moi , direz-vous j je réponds qu'à mes yeux elle n'a pas la même évidence ; votre raison dit oui , et sur la même question , ma raison dit non j raison pour raison, l'une vaut bien l'autre, je laisse la mienne me conduire : deux raisons souveraines ne doivent pas chercher à se faire la loi. Vous laisserez donc dans son erreur cet esprit qui s'égare j ou bien , supposant (5[Ue ce qui est évident pour vous l'est nécessairement pour tout le monde , vous serez réduit à accuser la bonne foi de tout homme qui ne sera pas de votre avis , et à faire toujours succéder les injures aux raisons, ce qui n'est guère raisonnable.

Eh quoi ! n'est-il pas souverainement injuste qu'un esprit foible et borné, après avoir supposé sans raison que ion évidence est une lumière infaillible , ose encore défier tous les esprits d^ire sans imposture qu'ils ne voient pas tomme lui? Non, si vous voulez soumettre ma raison, ce n'est pas ainsi qu'il faut vous y prendre. Montréz-luidàns ttixe raison supérieure, une autorité qui lui impose : toute autre règle , j'ai le droit de la rejeter avec mépris.

Au resté , ce qu'on peut conclure de tous les systèmes des philosophes , c'est que tous ont senti le besoin d'une règle qui terminât les querelles des raisons individuelles , en redressant celles qui s'égarent. Mais comment n'ont-îls pas Vu qu'il étoit absurde de chercher cette règle dans les raisons opposées , que c'étoit remettre aux parties intéressées le jugement du procès ?

La règle qui doit redresser la raison ne peut donc se

trouver que dans une raison supérieure. Quelle est cette raison dont Tautorité seule peut réformer et réforme en effet sans appel les j ugemens des raisons individuelles? Ici encore , au lieu de nous jeter dans des systèmes, étudions la nature, ou plutôt la Providence, dans la manière dont elle fixe les esprits dans la certitude.

L'homme, être foible et sujet à errer, trouve au dedans de lui un sentiment de foiblesse qui le porte à se défier de lui-même. De là, sa raison timide, incertaine lorsqu'elle se voit seule, cherche naturellement un appui dans la raison des autres hommes ; les vérités lui inspirent plus ou moins de confiance suivant qu'elle les voit plus généralement adr mises , et lorsque ses jugemens se trouvent conformes à la manière de juger du plus grand nombre , ils acquièrent à son égard une certitude inébranlable.

De-là ce sentiment naturel qui nous porte à nous défier des idées nouvelles qui naissent dans notre esprit. Un hcmme seul dans la retraite croit déeéHiivrir une conséquence importante d'un principe déjà certain pour lui; la clarté avec laquelle cette vérité nouvelle brille à ses yeux , entraîne au premier moment, je le veux, l'assentiment de sa raison; mais je le vois revenir bientôt sur un premier jugement, examiner encore. Qu'il rencontre d'autres hommes, il sent le besoin de s'assurer si cette idée, évidente pour lui , les affectera de la même manière. Sa conviction s'affermit si elle se trouve conforme à leur conviction ; elle diminue si elle est opposée. Le nombre des témoignages décidera de la confiance que cette idée nouvelle doit lui inspirer 5 unanimes en sa faveur, ils la lui feront admettre avec «ne conviction inébranlable; unanimes contre, ils le for-

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ceront au moins à demeurer dans le doute. L'évidence générale est donc l'épreuve à laquelle l'homme se sent porté à soumettre son évidence avant de la croire infaillible.

N'est-ce pas ce que l'on aperçoit encore dans la plupart des discussions ? « Que deux ou plusieurs personnes dif- » fèrent de sentiment , que font-elles après avoir mutuel- » Icment essayé de se convaincre ? Elles cherchent un ar- » bitre, c'est-à-dire, une autorité qui détermine, sinon la I) certitude , du moins la vraisemblance en faveur de l'un » des sentimens contestés... Nous nous défions des idées fl même qui nous paroissent les plus claires, quand nous M les voyons repoussées généralement par les autres « hommes; et la dernière raison, souvent la seule, et iou- » jours la plus forte que nous puissions opposer aux so- » phistes et aux disputeurs opiniâtres , est ce mot acca- » blant : Vous êtes le seul qui pensiez ainsi. » *

Voilà donc la règle de vérité que la nature elle-même nous indique, l'accord des jugemens de notre raison avec les jugemens de la raison des autres hommes. Infaillible^ cette règle est le dernier moyen de certitude ; car si la raison générale peut errer, combien plus toute raison individuelle; souveraine j elle impose par une autorité que personne ne peut récuser : prétendre avoir raison contre le genre humain ce seroit se déclarer fou, s'exclure de la société des hommes; décisii>e , enfin , cette règle peut seule mettre un terme aux différends des raisons particulières. Deux hommes disputent l'un contre l'autre , c'est une

* Essai sur Vînâ,' , t. II , p, 28.

raison individuelle qui est opposée à une raison îndivîduellej d'un côté ni de l'autre il n'y a aucun motif de céder : il faut un juge. Il se trouve que la chose a été déjà jugée par le genre humain, qu'on ne fait que soutenir d'une part une vérité admise par tous les hommes ; il y aura folie de l'autre part si Ton ne cède pas.

La raison générale, envisagée comme règle de vérîlé, peut être don£ considérée comme le tribunal où ressortissent tes querelles des raisons individuelles , et dont la sanction imprime le dernier degré de certitude à nos jugemens. Il peut arriver, ou que notre conviction soit opposée à celle du genre humain , et alors on convient que nous devons la déclarer fausse ; ou qu'elle soit là même que celle dé tout le reste des hommes , et alors il n'y a aucune difficulté. Mais puisque, dans le conflit , notre raison doit céder à la raison générale, ne devons-nous pas conclure que 'dans les choses où toutes deux sont conformes , c'est de la seconde que la première emprunte sa force ?

Mais , direz-vous , combien de questions sur lesquelles la raison générale n'est pas fixée ! Votre règle ne s'étend pas à toutes les vérités ? elle est donc insuffisante ? « On ne remarque pas assez , comme on l'a très-bien dit, i> qu'il ne s'agit pas plus de donner à l'homme la certitude » de toutes les vérités que de l'enrichir de toutes les « vertus, de le rendre infaillible que de le rendre impec- » cable. Sans doute nos lumières seront toujours mêlées » de beaucoup de ténèbres , comme nos vertus de beaucoup « de défauts; c'est la condition de notre nature présente, m A. quoi donc l'homme doit-il raisonnablement prétendre? A arriver à une conviction entière sur ces questions plus

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{iurieuses qu'utiles, que Dieu, comme dit l'Ecriture, a abandonnées aux disputes des philosophes , et qu'ils débattent en effet depuis quatre mille ans sans pouvoir encore s'accorder? Non, sans doute. Mais il est des vérités d'un autre ordre qui se lient directement avec les intérêts de notre avenir et notre bonheur dès la vie présente, qui sont le fondement de la religion et de l'ordre social ; voilà les questions sur lesquelles il importoit que l'homme ne pût jamais élever des doutes raisonnables. Or, tous les principes qui intéressent véritablement l'homme ayant appelé l'attention des hommes de tous les siècles, ont été toujours décidés par la raison sociale, ou plutôt ne sont que la raison sociale elle-même. On peut dire en général que l'homme doit désirer une certitude plus inébranlable à mesure que les vérités l'intéressent davantage, et on peut aussi assurer que , selon que les vérités sont plus ou moins importantes, elles ont été plus invariablement connues, transmises, parlées, et qu'elles reposent par conséquent sur des décisions de la raison générale , plus claires, plus sensibles, plus irréfragables.

Il faut encore remarquer que dès qu'il s'agit d'établir quelqu'une de ces vérités religieuses ou sociales sur lesquelles il importe surtout qu'il ne puisse rester aucune incertitude, l'application de la règle indiquée par M. de la Mennais ne peut souffrir aucune difficulté. Votre force est alors toute dans un fait qui n'est ni douteux ni contesté. L'athée convient que tout le genre humain croit à l'existence d'un premier être ; le matérialiste avoue que l'universalité morale des hommes croit à l'immortalité de l'âme. Il ne s'agit pas de prouver au matérialiste ou à l'a-

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thée, par des raisonriemens dont sa raison demeureroit juge, que la raison générale est une règle de vérité à laquelle il doit se soumettre ; il ne faut que lui montrer sa position 3 seul contre tous les hommes , roidissant sa foible raison contre la raison de tout le genre humain, c'est-àdire dans un véritable état de folie. S'il lui reste quelque lueur de bon sens, il doit céder; s'il persiste, vous devez renoncer à raisonner avec lui : on ne raisonne pas avec les fous.

Nous essaierions de faire sentir l'avantage de cette méthode sur la méthode commune , en les appliquant l'une et l'autre contre un déiste ou contre un athée , si nous ne craignions d'allonger encore un écrit qui dépasse déjà les limites où nous aurions voulu nous renfermer.

L'abbé DE »*