CHAPITRE pr

L — Le plus subtil des dialecticiens de notre siècle définissait la matière « une possibilité permanente de sensations. » La matière est cela; n'est-elle rien de plus? Existe-t-elle, abstraction faite des phénomènes qui nous la rendent perceptible ? Et si elle existe, qu'est-elle ? Ces questions dépassent la science ; elles appartiennent à Tordre métaphysique; Texpérience aide à les résoudre, mais elle ne peut y suffire.

Néanmoins^ fussent-ils scientifiquement insolubles , ces problèmes s'imposent à tout esprit

cultivé. L'intérêt est grand, en effet, de savoir si la science est légitime ; de quoi y a-t-il science ? d'êtres ou de phénomènes ? de réalités ou de spectres sans consistance? La sensation est-elle, comme le voulait Aristote, l'acte commun d'un objet sensible et d'un sujet sentant? Nos sensations ont-elles, comme le croit le sens commun, un double support objectif et subjectif? — Questions graves et que nul n'a le droit d'éluder. Ces problèmes s'imposent donc et c'est leur solution que se propose la Métaphysique de la Nature ou Philosophie Première. Cette métaphysique est-elle possible ?

Oui, si son objet est rigoureusement défini; oui, si elle est en possession d'une méthode.

Depuis Kant, la métaphysique de la nature à sa place marquée dans l'ordre des sciences métaphysiques : ses problèmes sont distincts de ceux ç\\ï!^^ie\di psychologie rationnelle ou la métaphysique des mœurs.

Ses problèmes sont distincts de ceux que pose et résout la science positive.

Donc^ la métaphysique de la nature a son objet propre; elle peut être définie : la science des principes de la nature, des facteurs premiers et ess entiels de la matière.

La première condition est remplie; occuponsnous de la seconde.

IL — Découvrir Tôrigine et la nature d'un être, quel qu'il soit, est impossible par voie d'observation; autrement, moins d'efforts seraient nécessaires pour réfuter le matérialisme psychologique ; a fortiori, l'expérience seule ne suffirait point à combattre le matérialisme cosmologique. En philosophie première, comme en psychologie rationnelle, il faut sortir des faits.

Qu'on en sorte donc, mais à la condition d'y pouvoir rentrer, ou, du moins, de ne jamais en perdre la trace.

S'il en est ainsi, la métaphysique de la nature n'est possible que par la mise en œuvre de procédés mixtes, les uns empruntés à l'intuition a priori, les autres à l'expérience. Telle est la méthode en usage quand on se propose de déterminer la nature de l'âme ou la nature de Dieu.

Quelle est dans cette méthode la part faite à l'expérience? Quelle part est faite à l'intuition? Il est dijBficile de s'en rendre compte, et voici pourquoi :

C'est qu'il est difficile de trouver un passage entre ce que la métaphysique exige et ce que l'expérience apporte. De quoi s'agit-il, en somme? de découvrir l'essence et l'origine de la matière ; or, par matière, on entend des phénomènes, des propriétés, des formes, en un mot, des objets de perception. Quant aux problèmes d'origine, eux

aussi dépassent la portée de Tobservation. Donc on ne comprend pas quel peut être ici le rôle de Texpérience.

Reste rintuition a priori ; pour connaître l'essence de la matière, il faut, de toute nécessité, pénétrer au-delà des phénomènes, et saisir, en dehors de toute expérience, et comme par une vue immédiate de la raison, TétofiFe invisible et permanente qui seule explique ou paraît expliquer pourquoi et comment ils nous apparaissent. Cette intuition nous a-t-elle été accordée?

On a tout lieu de ne pas le croire. Là où il suffit d'en appeler à l'intuition, les causes d'erreurs ou de dissentiments devraient être pour ainsi dire nulles ; d'où vient alors qu'on ait tant de peine à s'entendre en philosophie première ? Il est étrange de doter l'entendement d'un sens supra-sensible, en quelque sorte, et d'être si visiblement embarrassé soit pour le mettre à découvert, soit pour en interpréter les témoignages. Mais voici qui est plus sérieux.

L'esprit, et Leibniz l'a dit en propres termes, n'a point vue sur le dehors; la monade n'a « ni porte, ni fenêtre. » Privée des sens extérieurs, l'âme cesse de percevoir; elle aperqoit, mais elle n'aperçoit qu'elle-même. Prétendre que nous avons l'intuition immédiate et directe des essences matérielles, équivaudrait à soutenir qu'un esprit peut

contempler un [autre esprit. Cela est impossible, car, dans les conditions d'existence où Thomme est placé, Tesprit existe pour lui-môme à titre de sujet, non pour un autre, à titre d'objet.

La métaphysique de la nature est donc impossible^ et cela parce que sa méthode est absolument impraticable.

Cette méthode a été déduite de l'objet même de la science ; on serait alors tenté de croire qu'une erreur a été commise quand on a défini son objet. Peut-être serait-il prudent de revenir sur ses pas et d'essayer une nouvelle définition de la philosophie première.

III. — La matière est connue par ses propriétés, et les propriétés le sont par leurs phénomènes; ces phénomènes sont multiples, variés, et d'une variabilité telle, que jamais le même phénomène ne reparaît deux fois dans des circonstances rigoureusement identiques. Frappé de cette mobilité qui tient du prodige^ l'homme des premiers siècles s'écrie avec le philosophe Heraclite : « Tout change, tout coule, et la nature est dans un flux perpétuel. »

L'observation ne tarde pas à dissiper cette erreur. Sans doute^ tout ce que l'homme a vu hier, il ne le reverra pas demain; mais, si les mêmes acteurs ne viennent point occuper la même scène.

6 DE Ii\ MÉTAPHYSIQUE DE LA NATUP.E

aussi dépassent la portée de Tobservation. Donc on ne comprend pas quel peut être ici le rôle de Texpérience.

contempler un [autre esprit. Cela est impossible, car, dans les conditions d'existence où Phomme est placé, l'esprit existe pour lui-môme à titre de sujet, non pour un autre, à titre d'objet.

La métaphysique de la nature est donc impossible^ et cela parce que sa méthode est absolument impraticable.

Cette méthode a été déduite de Pobjet même de la science ; on serait alors tenté de croire qu'une erreur a été commise quand on a défini son objet. Peut-être serait-il prudent de revenir sur ses pas et d'essayer une nouvelle définition de la philosophie première.

m. — La matière est connue par ses propriétés, et les propriétés le sont par leurs phénomènes; ces phénomènes sont multiples, variés, et d'une variabilité telle, que jamais le même phénomène ne reparaît deux fois dans des circonstances rigoureusement identiques. Frappé de cette mobilité qui tient du prodige^ l'homme des premiers siècles s'écrie avec le philosophe Heraclite : « Tout change, tout coule, et la nature est dans un flux perpétuel. »

L'observation ne tarde pas à dissiper cette erreur. Sans doute^ tout ce que l'homme a vu hier, il ne le reverra pas demain; mais, si les mêmes acteurs ne viennent point occuper la même scène.

aussi dépassent la portée de Tobservation . Donc on ne comprend pas quel peut être ici le rôle de Texpérience.

Reste rintuition a priori ; pour connaître l'essence de la matière, il faut, de toute nécessité, pénétrer au-delà des phénomènes, et saisir, en dehors de toute expérience, et comme par une vue immédiate de la raison, PétofiFe invisible et permanente qui seule explique ou paraît expliquer pourquoi et comment ils nous apparaissent. Cette intuition nous a-t-elle été accordée?

On a tout lieu de ne pas le croire. Là où il suffit d'en appeler à l'intuition, les causes d'erreurs ou de dissentiments devraient être pour ainsi dire nulles ; d'où vient alors qu'on ait tant de peine à s'entendre en philosophie première? Il est étrange de doter l'entendement d'un sens supra-sensible^ en quelque sorte, et d'être si visiblement embarrassé soit pour le mettre à découvert, soit pour en interpréter les témoignages. Mais voici qui est plus sérieux.

L'esprit, et Leibniz l'a dit en propres termes, n'a point vue sur le dehors; la monade n'a « ni porte, ni fenêtre. » Privée des sens extérieurs, l'âme cesse de percevoir; elle aperçoit, mais elle n'aperçoit qu'elle-même. Prétendre que nous avons l'intuition immédiate et directe des essences matérielles, équivaudrait à soutenir qu'un esprit peut

contempler un [autre esprit. Cela est impossible, car, dans les conditions d'existence où Thomme est placé, Tesprit existe pour lui-môme à titre de sujet, non pour un autre, à titre d'objet.

La métaphysique de la nature est donc impossible^ et cela parce que sa méthode est absolument impraticable- Cette méthode a été déduite de Tobjet même de la science ; on serait alors tenté de croire qu'une erreur a été commise quand on a défini son objet. Peut-être serait-il prudent de revenir sur ses pas et d'essayer une nouvelle définition de la philosophie première-

L'observation ne tarde pas à dissiper cette erreur. Sans doute^ tout ce que l'homme a vu hier, il ne le reverra pas demain ; mais, si les mêmes acteurs ne viennent point occuper la même scène,

aussi dépassent la portée de robservation. Donc on ne comprend pas quel peut être ici le rôle de l'expérience .

Reste l'intuition a priori ; pour connaître l'essence de la matière, il faut, de toute nécessité, pénétrer au-delà des phénomènes, et saisir, en dehors de toute expérience, et comme par une vue immédiate de la raison, l'étoflFe invisible et permanente qui seule explique ou paraît expliquer pourquoi et comment ils nous apparaissent. Cette intuition nous a-t-elle été accordée?

contempler un [autre esprit. Cela est impossible, car, dans les conditions d'existence où Thomme est placé, l'esprit existe pour lui-môme à titre de sujet, non pour un autre, à titre d'objet.

La métaphysique de la nature est donc impossible^ et cela parce que sa méthode est absolument impraticable- Cette méthode a été déduite de l'objet même de la science ; on serait alors tenté de croire qu'une erreur a été commise quand on a défini son objet. Peut-être serait-il prudent de revenir sur ses pas et d'essayer une nouvelle définition de la philosophie première-

L'observation ne tarde pas à dissiper cette erreur. Sans doute^ tout ce que l'homme a vu hier, il ne le reverra pas demain ; mais, si les mêmes acteurs ne viennent point occuper la même scène.

ils passeront cependant leur rôle à d'autres, et nous entendrons ainsi, non plus les mêmes voix, mais le même langage, non plus les mêmes chants, mais la même harmonie.

Les individus passent, mais les formes subsistent ; les phénomènes changent, mais les lois restent^ et avec elles les propriétés. La diversité n'existe qu'à la surface et les métamorphoses de la matière ne sont « que les dififérentes époques d'une seule histoire. »

Il y a plus : la connaissance. des lois permet de ramener à l'unité la multiplicité des phénomènes et des propriétés qui les manifestent ; on les groupe et on forme des espèces; puis, opérant sur les espèces un travail analogue au précédent, on en range plusieurs sous une étiquette commune, et des espèces on s'élève au genre ; témoin les sciences naturelles, témoin les sciences physiques.

Pour ne parler que de ces dernières, il semble possible de ramener au mouvement la variété des phénomènes et des propriétés inorganiques. Rien n'empêche alors de dire que l'ensemble des manifestations sensibles, appelé matière, a pour substratum et pour essence le mouvement, et tire son origine du mouvement.

Ainsi entendue, la question revêt un aspect nouveau : à une réponse vague, obscure, embarrassante, succède une solution des plus intelligi-

bles et des plus précises; tout le monde sait ou croit savoir ce que signifie le terme mouvement.

Une réponse aussi satisfaisante suppose évidemment remploi d'une méthode sûre, infaillible^ reposant sur des feits d'expérience. Pour y arriver, en eflfët, il suffit d'interroger la nature et d'interpréter ses témoignages. D'où il suit que, loin d'être incompétente, comme on l'avait dit tout d'abord, l'expérience extérieure aidée de l'induction paraît être, je ne dis pas le seul, mais le principal instrument de la philosophie naturelle.

a Les vérités de la philosophie,^ dit M. Speny> cer (1)^ soutiennent avec les plus hautes vérités » scientifiques la même relation que celles-ci avec » les vérités scientifiques inférieures. De même » que chacune des généralisations supérieures » enveloppe et consolide les généralisations plus » restreintes de sa section, de même les générali- » sations de la philosophie enveloppent et conso- » lident les généralisations de la science. Par con- » séquent, la philosophie est une connaissance » d'une espèce diamétralement opposée à celle que » l'expérience nous donne d'abord en rassemblant » les faits. C'est le produit final de l'opération qui » commence par un simple recueil d'observations y> sèches, qui se continuent par l'élaboration de

(I) Premiers principes, i 37, Partie II. — Paris, Germer Baillière, 187U

» propositions plus larges et plus dégagées des cas y> particuliers et aboutissant à des propositions X) universelles. Pour donner à la définition sa forme x> la plus simple et la plus claire, nous dirons : La » connaissance de Pespèce la plus humble est le » savoir non unifié ; la science, le savoir parlielle- » ment unifié ; la philosophie, le savoir complète- » ment unifié, »

Sans doute, autre chose est enregistrer un témoignage, autre chose est en essayer l'interprétation, et la méthode expérimentale n'est pas Tempirisme. Mais s'élever des phénomènes aux lois, de ces lois à d'autres plus générales et plus compréhensives, est-ce sortir du monde de l'expérience ? Qu'exprime une loi, sinon un rapport général et constant entre des faits de même espèce? Supprimez les termes du rapport et le rapport disparaîtra. Supprimez les faits, il n'y aura plus de lois. Pour obtenir une loi, on Vextrait, en quelque sorte, des phénomènes. Donc une métaphysique dont le dernier mot serait l'expression exacte et précise de la loi universelle^ serait une métaphysique positive ou expérimentale. Que cette métaphysique soit possible, il serait téméraire d'en douter avant examen, surtout à notre époque et en présence des nombreuses synthèses scientifiques auxquelles elle a donné naissance. On se tromperait toutefois en prétendant que cette métaphysique, pour en avoir

ET DE SA MÉTHODE. I l

conservé le nom, a définitivement vaincu la métaphysique ancienne, telle que la concevaient les écoles de Descartes ^ de Leibniz et de Kant, et qu'elle a détourné de leur cours les aspirations légitimes de la pensée.

IV. — La métaphysique nouvelle, s'il fallait lui donner un nom, s'appellerait fort bien métaphysique immanente (1), par opposition à la métaphysique ancienne ou métaphysique transcendante. L'une et l'autre n'ont pas le même objet, aussi rien ne les empêche de se développer parallèlement^ et de poursuivre chacune leur but, sans péril ni pour la science ni pour la philosophie première. Il est aisé de s'en convaincre.

En effets il peut exister entre les êtres un rapport constant et dont la formule soit applicable à tout phénomène donné.

« Au sommet des choses, écrit un de nos philo- » sophes positivistes^ se prononce l'axiome éter- » nel, et le retentissement prolongé de cette » formule créatrice compose l'immensité de l'uni- » vers. » Peut-être eût-il mieux valu s'exprimer

(t) Cette métaphysique D'est nommée nulle part, du moins à notre connaissance. Elle n'en existe pas moins, et même elle parait occuper une grande place dans la philosophie contemporaine. Le nom de métaphysique positive conviendrait, par exemple, fort bien à la philosophie de M. Herbert Spencer.

autrement et oflFrir à Pintelligence du lecteur des images plus saisîssables ; peut-être n'est-il point aisé de comprendre (ju'une formule soit créatrice, ni qu'elle compose un univers; mais négligeons ce détail. Au fond, l'idée est intelligible, et, qui plus est^ juste. Pourquoi les phénomènes physiques ne seraient-ils pas les manifestations multiples et indéfiniment variées d'un phénomène primordial ? Pourquoi les lois qui expriment leurs rapports ne seraient-elles pas subordonnées les unes aux autres, de manière à n'être, pour ainsi dire, chacune, qu'un cas particulier de l'éternelle et universelle loi? On aurait alors entre les faits et les lois un parallélisme complet, l'unité de loi appelant et impliquant l'unité de phénomène-

Supposons le travail achevé : le système de l'univers est construit, et, grâce à cette analyse synthétique, on peut maintenant l'embrasser d'un seul regard.

Mais qu'on y réfléchisse : autre chose est considérer les lois du monde physique comme des applications d'une seule et même formule, autre chose est prétendre qu'elles en dérivent, comme un eftet dérive de sa cause. Le rapport de principe à conséquence n'est pas précisément un rapport de causalité. De même, autre chose est soutenir qu'au sein de tous les phénomènes observables on découvre un élément phénoménal sur

lequel sont en quelque sorte greffés tous les autres, autre chose est ériger cet élément en fait créateur, La science des conditions ne saurait donc être confondue avec la science des causes.

Je ne nie point qu'il ne soit très-intéressant d'examiner la nature de la toile sur laquelle sont représentés pour ainsi dire les phénomènes et les êtres; mais, sous peine de commettre une étrange méprise, une fois cette connaissance acquise, je ne me flatterai point de connaître Partiste ou le créateur. Sans doute on peut se maintenir exclusivement sur le terrain des faits, mais à ces conditions, il est impossible de posséder, même les premiers éléments de la métaphysique de la nature. L'observation, l'expérimentation aidée du calcul, l'analogie, l'hypothèse même tant qu'elle a pour objets, je ne dis pas des faits observables, mais des phénomènes qui, si nous étions placés dans des conditions favorables, ne manqueraient point de le devenir, tous ces procédés, en un mot, ne nous font pas sortir du monde physique, et à bien prendre les choses, la métaphysique positive ou immanente est le contre-pied de la métaphysique.

Qu'entend la métaphysique par ces mots essence^ origine F Par essence elle entend un principe supérieur au phénomène, raison d'être du phénomène, et qui par conséquent ne saurait lui

H UK KA MKlAIMlVSroUE DE LA NATURE

Hve identifié. Par origine, elle entend non pas un état initial soumis aux conditions de temps i*i (l'eHpace, mais une cause première et absolue, Koureo non pas seulement des choses qui se succèdent dauH la durée et l'espace, mais encore du tempH et de l'espace eux-mêmes,

Ainsi posés, ces problèmes ne sont -ils pas insolulilea? Là n'est point la question. Il importe «eulen^ent de comprendre que l'objet de la métaphysique, dite positive, n'a rien de commmi avec l\vl\)et de la philosophie première, et que, par ooiisé<|ueut, {^ sont là deux spéculations diflFéiH^ntes et qui ne sauraient, en aucune feçon, se substituer l*une à l*autre. Eu veut-on une nouvelle

^ L^i^ aucit^us hi>uuues. tlit un savant illostie (1), >' v>ut irti^ttaoh^ la pnHiuction du nioiide à certisûnes ^ v*ii^Uî^*?«s sun^tuivlk^ qu*ib achnettaient, et de ^ c^ vii^tt«s^i!^ iU ouk tir^* par uue sorte de synthèse * :$i^J<\U\t?. lu toruiatioii de la terre, du soleil, >^ det^ aîyU*^!^ det!^ piaule?^ deî> amtuaux^ de llMnmie. » Vu v.\>utraitv. Wî^ mocKeru^ out trouvé,, dans la

> o>ucJitutioa d^ la tertv. i.Wî> a;:>treî>. des i;dàntes,

> des animaux, de rhtouutme* certaiues comJEtËons » qui i>ci twtleut d'eutr^voir dei> degrés d^évola-

» tion; ce sont ces degrés constatés expérimen- 9 talement, et étendus plus ou moins loin, qui » forment ce que nous appelons une cosmogonie.

» Désormais, tout problème cosmologique a » pour objet : retrouver un état antérieur à » Taide des traces qu'il a laissées. C'est dire imy> médiatement que tout problème cosmologique y> renonce à rencontrer une origine suprême et y> cavjse de tout. »

L'auteur auquel nous empruntons ces lignes proscrit la métaphysique, mais ceux qui la rétablissent sous le nom de métaphysique positive, et qui font en apparence leur part aux questions dH essence et d^origine, donnent à ces expressions un sens exclusivement phénoménal; ce qu'ils appellent essence, c'est un phénomène qui constitue, pour ainsi dire, la trame de tous les autres; c'est un substratum matériel. Ce qu'ils appellent origine, c'est un phénomène antécédent^ au-delà duquel existe uii état antérieur, mais qui reste inaccessible.

Il est maintenant bien entendu que la possibilité d'opérer la synthèse des phénomènes matériels n'exclut, en aucune façon, la possibilité de franchir les limites de l'observation, et de rechercher dans une sphère supérieure à celle de l'expérience les vraies causes, et, comme disaient les stoïciens, les raisons séminales des faits inorganiques.

Nous voici ramenés à notre point de uépart, et maintenant il n'est plus besoin d'entreprendre de nouvelles recherches sur l'objet de la philosophie première; on voit maintenant que dès le début, nous nous étions fait sur cet objet des notions exactes et parfaitement conformes à l'esprit de la métaphysique. Il faut alors choisir entre deux partis : ou déclarer impossible toute spéculation métaphysique relative à la nature, ou tenter de nouvelles recherches de méthode. Arrêtons-nous à ce dernier parti.

V. — La connaissance directe s'exerce par le moyen de trois instruments : la perception externe ou usage méthodique des sens; l'aperception ou usage méthodique de la conscience; l'intuition rationnelle. On a éliminé cette dernière comme impraticable; on a écarté l'expérience extérieure comme insuffisante et même stérile ; reste le deuxième procédé, c'est-à-dire l'expérience interne.

Il n'en a pas encore été parlé, et pour cause. Employer pour résoudre les problèmes de la nature des procédés de méthode propres à la psychologie, descendre de la connaissance de soi-même à la connaissance du monde extérieur, et par l'usage des mêmes facultés, cela semble au premier abord, je ne dis pas stérile, mais absurde, contradictoire. L'âme ne peut sortir d'elle-même ; néanmoins, tout

étrange -qu'elle paraisse, rintervention de Texpérience interne joue dans les sciences physiques^ à rinsu même des savants, un rôle capital. Par elle, la métaphysique de la nature est rendue possible.

On peut le démontrer aisément, à la condition toutefois de laisser un moment de côté la philosophie première pour venir se placer sur le terrain de la psychologie. Ainsi croyons-nous devoir faire ; aussi bien la digression n'est-elle qu'apparente.

Par la réflexion^ le sujet pensant s'aperçoit et se reconnaît supérieur à la matière. En effet, il s'aperçoit en tant que sujet, revêtu des attributs de simplicité, d'unité, d'identité, d'activité, attributs qu'il ne conçoit pas, qu'il n'induit pas, mais qu'il voit pour ainsi dire en lui-même et par l'effet d'une intuition immédiate.

En vertu des lois physiques auxquelles le corps obéit, auxquelles doit se plier maintes fois l'activité autonome du moi, l'esprit se connaît dans une union intime avec quelque chose qui n'est pas lui, mais à quoi il ne saurait, sans contradiction, refuser l'existence; il perçoit ses organes, et, par leur inteïmédiaire, le monde extérieur.

On sait maintenant que toute connaissance exige l'intervention des catégories, c'est-à-dire de la raison et de ses axiomes. On parlait tout à l'heure de « l'intuition rationnelle » ; cette expression, d'un fréquent usage, ne convient pas égale-

ment à tout système rationaliste, et nous ferions peut-être bien de Tabandonner. Qui dit intuition dit en quelque sorte vision directe, immédiate ; or, selon nous, à part l'intuition du moi par lui-môme, nous n'avons l'intuition de rien. Ces réserves faites, la raison n'en subsiste pas moins, non plus^ il est vrai, comme source d'intuitions, mais conune source de concepts ; on ne perçoit point les êtres, les substances, les causes, les forces, on le^^ conçoit.

Concevoir un être n'équivaut certes pas à le percevoir ou à l'apercevoir; on serait, toutefois, dans l'erreur en voulant refuser à nos concepts aprioriiovXQ espèce de réalité objective. Kant ne voit dans les catégories que des formes vides et stériles par elles-mêmes ; sans les catégories, point de jugement, point de pensée; de même, point de pensée sans le secours des intuitions de temps et d'espace et des intuitions a posteriori. La réalité, selon Kant, n'est point dans les phénomènes^ elle n'est pas davantage dans les catégories^ mais bien dans la synthèse des intuitions par les catégories. A ce point de vue, il serait inexact d'accorder aux concepts de l'entendement l'ombre d'une valeur objective.

Ce point de vue n'est pas le nôtre. A nos yeux, les catégories d'être, de substance, de cause et de force, ne représentent pas seulement des formes destinéos à recevoir les phénomènes, mais encore

de véritables essences métaphysiques ; pour le démontrer, on raisonnera de la manière suivante :

Le moi est cause, force, substance, être, et ces mots expriment Tessence métaphysique et réelle du sujet pensant ; ils représentent donc autre chose que de purs concepts, ou de pures catégories logiques. Ceci posé, quand, sortis de nous-mêmes nous considérons l'ensemble des phénomènes extérieurs, quand nous affirmons, à titre de principes universels et d'évidence immédiate, qu'ils ne peuvent s'expliquer sans cause, sans substance, nous ne voulons pas simplement indiquer par là qu'ils peuvent être rangés sous telle ou telle étiquette, mais encore que, par-delà ces phénomènes variables et éphémères, nous pressentons, par analogie avec nous-mêmes, une réalité permanente et durable dont ils émanent, qu'ils manifestent à travers l'espace et le temps. Or^ la catégorie de cause, celle de substance, et en général les catégories de la raison sont d'une application universelle. Donc l'application universelle des catégories implique nécessairement l'homogénéité métaphysique de tous les êtres (1).

(1) On le TOit, nous acceptons, an moins dans ses traits généraux, la théorie magislralemeai développée par M. Magy, dans son mémoire intitulé : La loi fondamental de la Raison humaine (SéiQces et travaux de l'Académie des Sciences morales et politiques. — Livraison de février et mars 1872.— Paris, Durand et Pedone Lauriel, 1872.)

Si, comme devait le penser Leibniz, Taffirmation de Thomogénéité métaphysique des êtres est le propre de la raison, il faut avouer que la nature ne semble pas, au premier abord du moins^ se plier aux exigences de la pensée. En effet, un premier regard jeté sur le monde sensible nous le représente peuplé de phénomènes, mais rien que de phénomènes. Or, la notion de phénomène implique les notions de variété, de diversité, d'hétérogénéité : il n'est point, ici -bas, deux feuilles exactement semblables, deux objets parfaitement identiques. Pour connaître l'univers, la raison humaine serait-elle donc à violenter, en quelque sorte, les phénomènes, et à leur imposer coûte que coûte, ses lois et ses principes ?

Cette antinomie de la raison et de l'expérience a déjà été mise en relief et déclarée insoluble. L'aveu est prématuré, et la contradiction se dissipe à la lumière de la conscience.

S'il existe entre tous les êtres des principes analogues (et la raison veut qu'il en soit ainsi), cela revient à dire qu'une étroite parenté unit l'homme au reste de la nature, et que si tous les êtres, homogènes entre eux^ nous sont également homogènes, ils participent^ au moins dans une certaine mesure, à l'activité et à la spiritualité.

Ainsi la raison, éclairée par la conscience, conduit au-delà d'un monde de phénomènes ; entre la

perception des apparences sensibles, et la connaissance, par la raison, des êtres qui leur servent de support, la conscience psychologique est Tintermédiaire obligé.

Insistons encore, la chose en vaut la peine.

Depuis Maine de Biran, il serait téméraire d'oser prétendre que la personne humaine n'a point le don de s'apercevoir : le moi n'est pas un être qu'on suppose, comme le veulent les Écossais, mais un sujet qui se pose en face de ses actes et de ses états. — Par la vue intérieure de ce qui se passe en lui, l'homme établit une opposition presque radicale entre le moi et ses modifications : celles-ci, malgré l'impuissance où l'on est de se les représenter directement sous une forme sensible, participent néanmoins aux caractères de la phénoménalité. Elles apparaissent dans le temps; elles sont multiples, variables ; une fois passées, elles ne reviennent plus. Le moi, au contraire, persiste et se reconnaît toujours le même, toujours un^ toujours actif; sans cesse il produit ou tend à produire; et sa capacité d'agir enveloppe l'effort. Cause et substance, tout à la fois, l'être que nous sommes s'oppose à ses actes, à ses modes ; en s'y opposant il s'en distingue^ et par là même distingue son essence des phénomènes qui la réalisent. Or, de deux choses l'une : ou le mot essence est vide de toute signification précise et s'applique à je ne sais quel

mystérieux et impénétrable noumène, ou ce mot désigne le moi tel qu'il s'apparaît à lui-même, et par conséquent il est synonyme des termes : cause, substance, activité.

Ainsi Ton peut entrevoir, plus clairement que tout à rheure, comment se résout Tantinomie dont il a été parlé. La science n'est autre que la synthèse de rhétérogène ; or, de deux choses l'une : ou cette synthèse est dénuée de toute valeur objective, et cette dernière hypothèse est insoutenable, ou il existe réellement entre tous les êtres des principes d'homogénéité.

Ce n'est pas^ à vrai dire, en tant qu'ils apparaissent, que les êtres du monde extérieur sont homogènes; mais il n'en faut rien conclure. Fort heureusement, l'expérience interne nous le fait voir, la diversité des états de moi ne compromet point son unité. Rien n'empêche alors qu'il en soit ainsi pour tous les êtres, et que malgré la diversité infinie dont elle se pare, la nature extérieure soit constituée dans son essence par des éléments analogues les uns aux autres, et tous, plus ou moins analogues à cette source indéfectible d'énergie qui chez l'homme a conscience de ses actes et réussit parfois à les diriger.

Ainsi entendue, la matière ne serait qu'une apparence dont les lois mêmes de notre constitution physique suffiraient peut-être à rendre compte;

ainsi disparaîtrait pour toujours Topposition irréconciliable entre ce qui pense et ce qui est étendu : âme et corps, Fun comme Tautre aurait son essence et son unité métaphysique.

Jusqu'ici, la part de Texpérience interne semble de beaucoup la plus importante; elle seule nous met en face d'un être, d'une essence. La raison, d'autre part, ne reste pas inactive, et sa médiation est indispensable. En effets la conscience ne sort pas du sujet; que nous apprendrait-elle donc de l'objet, s'il n'était dans les lois de l'entendement de concevoir l'objet de la pensée « comme une pluralité d'éléments homogènes » (1), et tous, plus ou moins analogues à l'esprit?

Nous nous retrouvons ainsi, et par l'effet d'une association d'idées presque insensible, en face de la philosophie première : déjà il est permis d'entrevoir une ébauche de solution dynamiste ou spiritualiste^ et, pourtant^ l'expérience externe n'est pas encore intervenue; je me trompe, elle est intervenue, mais on lui a interdit la parole. Cela peut étonner, et cependant, de quelque façon qu'on s'y prenne, l'obstacle est toujours devant nous. L'expérience extérieure est riche de phénomènes et d'intuitions sensibles; mais, en métaphysique, on veut de l'être, de l'intelligible, et la

(1) Cf. Hagy, loc, cit, passim.

perception externe ne peut en fournir. A quoi bon, dès lors, observer le monde extérieur?

La conclusion semble légitime; néanmoins, le bon sens proteste contre une métaphysique de la nature qui se constituerait sans faire appel au monde extérieur et sans interroger les sciences de la nature- Comment sortir d'embarras ?

On a vu que la raison nous autorise à considérer l'essence de tous les êtres comme analogue à la nôtre. Mais qui dit analogie dit identité partielle. Où commence, où cesse cette identité? A ne consulter que la raison ou la conscience, jamais on n'arriverait à le savoir, car la raison ne perçoit point et la conscience n'aperçoit rien en dehors du sujet. II y a plus : si ces deux facultés opéraient seules, la raison imposant à tous les êtres des principes homogènes, la conscience, ayant vue sur l'un d'eux, et lui reconnaissant, à titre de déterminations essentielles, l'unité, l'identité, et surtout la réflexion et la volonté libre^ le moi humain^ aussitôt qu'il aurait pris connaissance de lui-même, imaginerait un monde extérieur fait à sa ressemblance ; il verrait dans la personnalité autonome et raisonnable, je ne dis point seulement le type supérieur et presque parfait, mais encore le seul type possible de l'existence ; il ne se contenterait plus de dire : « Je pense, je veux, donc j'existe »;

il ajouterait immédiatement : « Donc, tout ce qui existe veut et pense. »

De là au polythéisme^ la distance est courte, et elle serait bien vite franchie.

Néanmoins, il est à peu près certain que de nos jours le polythéisme, ou, si Ton veut, le dynamisme anthropomorphique^ rencontrerait une majorité d'incrédules. Une personne étrangère aux spéculations métaphysiques admettra difficilement que tout ce qu'elle perçoit, même ce qu'elle appelle matière, participe dans une certaine mesure à l'immatérialité ; essayez devant elle la distinction du phénomène et du noumène, elle ne comprendra point du premier coup ; prêtez à la matière un principe spirituel conscient et libre, elle se révoltera. Elle sait donc ou elle croit savoir (1) que la matière ne se connaît point, qu'elle ne peut se diriger. D'où le sait-elle? Ni l'expérience interne ni la raison ne le lui ont enseigné. C'est donc l'expérience extérieure qui l'empêche d'incliner vers un spiritualisme intempérant.

L'usage de la perception externe est plus délicat et plus lentement perfectible, que la mise en œuvre de l'intuition psychologique, ou l'application

(I) On se réserve de démoutrer, dans un chapitre ultérienr, la nécessité de doter la monade inorganique d*un minimum de conscience et de spontanéité.

sance distincte et réfléchie, mais il n'est pas dépourvu de conscience ; il n'est pas une personne, mais il est un individu. Ces conclusions n'offrent point toujours^ il est vrai, le degré de certitude qu'on exige généralement dans les sciences, et l'induction par analogie n'est la forme ni la plus parfaite ni la plus rigoureuse de l'induction. Mais là où l'induction est impossible, l'analogie peut et doit intervenir; au surplus, dans mainte circonstance, nul n'oserait soutenir que ses conclusions soient incertaines; on ne doute point de l'intelligence d'autrui, on ne doute point de la personnalité de ses semblables.

Pourquoi donc le même procédé, si efficace quand il s'agit de l'homme, cesserait-il de l'être quand on passe de l'homme à l'animal? Sans doute on sort de l'espèce, mais si deux espèces difl^érentes offrent des caractères communs, il faut bien admettre que la présence de ces caractères implique, chez l'une comme chez l'autre, les mêmes antécédents.

De même partout où certains signes extérieurs manquent, il semble légitime d'admettre que les

attributs psychologiques correspondants font aussi défaut.

Telle est la méthode de la psychologie comparée, telle doit être aussi la méthode de la philosophie première; elle ira du dedans au dehors, de

rame étudiée par la conscience, à la matière étudiée dans ses manifestations extérieures.

Donc, la question de savoir si la matière participe à la conscience ou à la spontanéité, retient à se demander si elle en offre les signes extérieurs, et cette question est une question d'expérience. Voilà pourquoi il serait absurde d'ébaucher une philosophie première sans consulter les sciences de la nature.

Ainsi, pour nous résumer :

1"* La conscience réfléchie met l'homme en face de lui-même, de son être, de son essence ;

2" La raison lui fait concevoir tous les êtres comme régis par des essences analogues, et partiellement identiques au moi lui-même ;

3* Enfin Texpérience extérieure, aidée de la faculté d'interpréter les signes, permet de constater jusqu'à quel point cette identité existe et quelles en sont les limites (1).

En somme, la méthode en philosophie naturelle embrasse toutes nos facultés intellectuelles. L'emploi discret de cette méthode ferme la porte au dynamisme anthropomorphique ; mais entre ce

(1) G*est à ces conclusions qu'est arriYé M. Charles Lévêqae, quoique par une voie sensiblement différente de la nôtre. — Cf. Revue politique et littéraire, 8 féYrier 1873.

spiritualisme exagéré et la doctrine qui ne veut voir dans la nature qu'un jeu d'apparences sensibles sans aucun support intelligible^ vient se placer une théorie dynamique, sachant faire droit à Texpérience et à la raison.

Dans ce système, on reconnaît que tout être doit être conçu sous les attributs de la force. En revanche, on se garde d'établir entre les forces libres et personnelles, d'une part, et les forces impersonnelles de l'autre, une analogie par trop voisine de l'identité. On dit alors que les phénomènes de matière sont produits par le concours harmonieux de principes d'énergie réels, quoique simples et inétendus, actifs quoique privés de réflexion, sinon d'un minimum de conscience. Ainsi entendu, le nouveau dynamisme ne paraît avoir rien de contraire à l'expérience.

La conception dynamique de l'univers matériel, résultat naturel de l'emploi simultané de la raison et de la cofascience psychologique est-elle suffisamment légitimée par l'expérience extérieure? En d'autres termes, l'observation de la nature pratiquée avec méthode, mais en dehors de toute préoccupation métaphysique, condiiirait-elle aux mêmes résultats que l'application immédiate des principes de la raison? Que le dynamisme satisfasse aux exigences de l'entendement humain, mieux et plus que tout autre doctrine, cela peut être contesté;

reconnaissons toutefois qu'entre le monde de la physique cartésienne et Tunivers conçu d'après les principes de la monadologie, il y a une différence toute à l'avantage de Leibniz. Un monde d'esprits est sans aucun doute supérieur à un monde partagé très-inégalement entre les êtres qui pensent et les corps étendus. Supposez ces deux univers présents à la pensée divine et prétendant l'un et l'autre à l'existence, il n'est pas difficile de prévoir de quel côté se portera le choix de l'être infiniment bon. Mais, je le répète, le problème veut être résolu autrement que par des raisons esthétiques ou métaphysiques, et, en supposant même que tout ce qui est rationnel est réel, ce serait une étrange méthode de juger de ce qui est par ce qui doit être.

La raison dicte ses lois à la nature comme elle les dicte à la volonté ; la volonté les enfreint ou les applique. La nature n'est pas libre de se soumettre ou de désobéir, mais cela n'implique nullement qu'en fait elle obéisse. A moins d'admettre a priori l'identité de la pensée et de la nature, il ne suffit pas, pour démontrer la valeur d'un axiome rationnel, d'établir qu'il satisfait aux exigences de la pensée ; il faut encore en essayer la vérification expérimentale.

De là, la nécessité de consulter l'une après l'autre les sciences de la nature matérielle, et de

reconnaissons toutefois qu'entre le monde de la physique cartésienne et Punivers conçu d'après les principes de la monadologie, il y a une différence toute à Favantage de Leibniz. Un monde d'esprits est sans aucun doute supérieur à un monde partagé très-inégalement entre les êtres qui pensent et les corps étendus. Supposez ces deux univers présents à la pensée divine et prétendant l'un et l'autre à l'existence, il n'est pas difficile de prévoir de quel côté se portera le choix de l'être infiniment bon. Mais, je le répète, le problème veut être résolu autrement que par des raisons esthétiques ou métaphysiques, et, en supposant même que tout ce qui est rationnel est réel, ce serait une étrange méthode de juger de ce qui est par ce qui doit être.

De là, la nécessité de consulter l'une après l'autre les sciences de la nature matérielle, et de

se demander, à propos de chacune d'elles : quelle part elle fait à la notion de force, et comment elle la définit ; ce qu'elle peut nous apprendre sur Tessence et Torigine de la matière.

Telle est la série de problèmes que Ton se propose d'examiner. Comme on a pu s'en convaincre, on n'élève a priori et pour le moment aucune objection contre le dynamisme , on affirme avec un métaphysicien de notre pays et de notre temps (4)^ que la raison, éclairée par l'intuition psychologique, ne peut concevoir l'univers, autrement que comme un agrégat d'éléments dynamiques. Mais il reste encore à savoir dans quelle mesure la science expérimentale autorise cette conception. Pour dissiper ces incertitudes, interrogeons les unes après les autres les sciences de la nature et tâchons d'enregistrer exactement leurs réponses.

(1) M. Magy.