KANT

parties d'un merveilleux accord, étonné d'y trouver ses propres intentions comme réalisées d'avance par la sourde nature, l'esprit est porté à croire, sans pouvoir le démontrer , à un ordre latent, substantiel, à une conspiration secrète des phénomènes en vue de la manifestation des noumènes ou réalités méta])hysiques. Mais.cette conspiration se fait au sein même du mécanisme et sans rompre Finflexibilité de ses lois. Le divorce doit donc cesser à ce point de vue entre la métaphysique et la physique, entre la théologie et la science. La Providence agit et développe ses desseins au cœur même de la nature. Kant lui même a pris soin d'appliquer ces vues profondes à révolution de l'humanité. Il l'a fait avec une précision telle que nulle analyse ne peut remplacer ses propres paroles. « De quelque façon, dit-il, que l'on veuille en métaphysique se représenter le libre arbitre, les manifestations en sont dans les actions humaines déterminées comme tout autre phénomène par les lois générales de la nature. L'histoire qui s'occupe du récit de ces manifestations, quelque profondément qu'en soient cachées les causes, ne renonce cependant pas à un espoir : c'est que, considérant en grand le jeu du libre arbitre, elle y découvre une nature régulière, et que ce qui, dans l'individu, frappe les yeux comme confus et sans règle, se reconnaisse dans Tespèce comme un développement continuel, bien que lent, des dispositions originelles. Aiiisi les mariages, les naissances et les morts paraissent n'être soumis à aucune règle qui permette d'en calculer à l'avance le nombre; et cependant les tables annuelles faites en de grands pays

témoignent que cela obéit autant à des lois constantes que les variations de Tatmosphère, dont aucune en particulier ne peut être prévue à point nommé, mais qui, en somme, ne manquent pas à procurer d'une façon uniforme et sans interruption, la croissance des plantes, le cours des fleuves,et tout le reste de l'économie naturelle. Les individus et même les peuples entiers ne sHmaginent guère que tout eyi s' abandonnant chacun à leur propre sens, et souvent à des luttes ïun contre VautrCj ils suivent à leur insu, comme les abeilles et les castors, le dessein de la nature à eux inconnu, et concourent à une évolution qui, lors même qu'ils en auraient une idée, leur importerait peu (1) »

Malheureusement les sages eflorts de Kant pour concilier la métaphysique et la science, la liberté et le mécanisme, ne devaient pas être continués par son successeur immédiat. Fichte pose tout d'abord le caractère absolu des volontés humaines : aucune ne doit être, dans la société civile, considérée comme un moyen par rapport aux autres : toutes sont fins en soi, c'est-à-dire sans condition. Entre de tels éléments de société, il ne peut être question de subordination ; le seul rapport possible est un rapport de coordination. Mais les volontés libres ne constituent dans le fond qu'une seule volonté, puisque rien ne les distingue et ne les sépare que ce qu'il y a d'imparfait en elles, c'est-à-dire l'organisme. « La véritable destination de l'homme est donc de former avec les

(1) KiLNTy Idée d'une histoire universelle au point de vue de Phumanité, 1784.

PICHTE 51

autres hommes une union qui par son intimité soit toujours plus étroite, par son étendue toujours plus large... Le but final et suprême de la société est d'amener à une entière unité tous ses membres possibles (1). »

En dépit des améliorations que le point de vue métaphysique où se plaçait Fichte après Kant lui permettait d'apporter à la doctrine de Rousseau, on voit que celle-ci subsiste ici dans ses traits essentiels. Une telle société est moins un corps vivant qu'une juxtaposition de volontés, un monde des âmes. Rousseau fixait à cette cité idéale d'étroites limites, pensant la rendre ainsi plus réalisable ; Fichte au contraire l'affranchit de'toute limite et veut en faire une communauté universelle. Il a raison. Ainsi entendue, elle est en dehors des conditions de l'espace et du temps; elle n'a plus aucun rapport avec la réalité. C'est une conception, non plus politique, mais morale, esthétique surtout, analogue à la cité de Jupiter des Stoïciens. Arrivée à ce point, la théorie qui élève la société au-dessus de la nature et n'emprunte rien à l'expérience pour se constituer atteignait sa limite extrême ; elle ne devait pas tarder à se résoudre en son contraire.

Fichte lui-même, quelque temps après, prenait les armes pour combattre la réalisation de cette cité universelle tentée par la révolution française. A partir de ce moment commence en Allemagne même une réaction contre cette doctrine. On y cherche dès lors à constituer la science de la cité concrète, particulière, de

(1) Destination du Savant, p. 89 de la trad. française.

TEtat réel ; et par suite on est forcé de tenir compte de ces conditions de temps et de lieu, de race et de tempérament, hors desquelles il n'y a place que pour des chimères. D'autre part ce ne sera plus seulement la volonté libre, délibérée, qui sera regardée comme l'auteur de la société ; ce sera l'impulsion plus ou moins consciente; et l'involontaire, un instant méconnu, reprendra ses droits dans la psychologie sociale. Partant la société ne sera plus considérée comme un pur produit de l'art, indépendant de la nature audessus de laquelle elle serait suspendue dans une sphère différente ; on y verra un être physique qui ne peut devenir un être moral et s'élever au^-dessus du monde matériel qu'en obéissant à ses lois. Tel est le point de vue de Hegel (1).

L'absolu est partout dans le langage de Hegel ; dans le fond de sa doctrine il n'est nulle part. Toutes les existences, suivant lui, manifestent lidéal absolu, mais comme aucune de ces manifestations particulières ne répuise, toutes sont relatives et réelles, c'est-à-dire concrètes, soumises aux conditions de l'espace et du temps. La société humaine est Tune de ces existences. Elle a pour conditions toutes les existences inférieures qui l'ont précédée, toutes les influences du milieu d'où elle se dégage. Comme tout ce qui est, elle est soumise à la loi du développement successif et de

(1) Nous omettons à dessein les idées de Herder daos cette revue des syslômes originaux de philoso^ibie sociale. Uerder (17441803)^ après lHonleâquieu et Kant, D*apporte rien de nouveau en proclamant Tenchalnement des phénomènes historiques. Son système ( si ses idées diffuses méritent ce nom) est celui même de Kant, avec la netteté en moins.

HÉGBL S3

Torganisatiou par parties. La famille en est le germe : la société civile montre ce germe développé ; mais il n'atteint son achèvement que dans TEtat, supérieur à la société civile.

Tout d'abord l'individu sort de soi par l'amour. Dans runion qui en résuite, les deux sexes prennent conscience d'eux-mêmes comme parties d'un tout unique; mais cette abdication de leur indépendance, loin de les diminuer, les accroît, en les élevant à la conscience d'eux-mêmes comme espèce. L'espèce en effet, ou le genre, est plus réelle que l'individu. Le mariage, fondé sur le rapport sexuel, dépasse de beaucoup ce lien sensible et temporaire par la confiance réciproque, par le partage des sentiments, par l'éducation en commun des enfants, et revêt ainsi une haute signification sociale. Mais cela n'est possible que par la communauté des biens et la permanence de l'union, par conséquent par un contrat : c'est par là que le mariage suppose l'intervention de la société civile.

On est encore conduit à celle-ci par la considération des enfants issus de la famille. Ils font d'abord partie intime de la famille. Ils sont l'amour mutuel des époux, devenu de subjectif objectif, c'est-à-dire extérieurement réalisé et vivant. Mais bientôt l'unité de la famille se rompt. L'individualité des enfants se sépare de celle des parents, se pose même en face de la leur. De plus chacun s'oppose aux autres et veut vivre pour soi. Ils resteraient à l'état de dispersion et d'isolement sans le besoin qui les unit. La satisfaction des exigences les plus pressantes du besoin amène un progrès d'intelligence et celui-ci rend possible la division

du travail, par où la dépendance de l'indiVidu vis-àvis de la société se trouve solidement établie. Il y gagne en revanche une valeur nouvelle par sa participation à une production plus abondante de richesses et d'idées, surtout par l'estime et la dignité que lui vaut son travail, utile à tous. La conscience généralisée des rapports réciproques de ces individus, dans le travail et la possession, fonde la loi. Il y a des lois dans tout être de nature, les animaux aussi bien que les astres. Mais ces lois ne sont pas connues de ceux qu'elles régissent. Au contraire la loi pour l'homme n'existe qu'autant qu'elle est à quelque degré connue de lui. Elle est en lui à la fois idée et mode essentiel d'existence.

Cependant, en raison de leur généralité même, les lois ne peuvent tout prévoir ; le conflit des intérêts exige l'intervention d'une force collective supérieure. D'ailleurs l'intérêt est toujours égoïste ; il faut que des sentiments plus puissants obligent les individus à sortir d'eux-mêmes en vue d'un grand objet qui les unisse tous : sans quoi la société, née des besoins, va se dissoudre. Cette force coercitive et cet attrait se trouvent dans l'Etat. « Il est la substance sociale arrivée à la conscience d'elle-même {Philosophie de Vesprit^ trad. Vera, vol. Il, p. 319). » Sa fin est plus haute que celle de l'association civile. Dans celle-ci -les individus peuvent encore poser leur intérêt comme but de l'action commune, d'où il suit que le lien commun est arbitraire et dépend de ceux qu'il unit. Ici l'union à elle seule et pour elle seule est la fin ; conserver la famille, maintenir les droits de l'associa-