NATURE DES SOCIÉTÉS ANIMAIJIS S

impossible si le moi de chacun n'embrassait véritablement celui de tous les autres, si le sentiment que chacun a de lui-même n'était dominé par le sentiment qu'il a de la communauté? C'est qu'en effet la conscience chez les animaux n'est pas une chose absolue, indivisible. C'est une réalité, au contraire, capable de difl'usion et de partage. Elle est composée de deux groupes de phénomènes, les représentations et les impulsions, et ces deux sortes de phénomènes sont au plus haut degré communicables. L'intelligence s'ajoute à elle-même ; nous en avons vu de nombreux exemples. Une perception passe par les signes d'une conscience en une autre et c'est ainsi que les animaux sociables ont en effet beaucoup plus d'idées ou d'images que les animaux solitaires, toutes choses étant égales d'ailleurs. Mais même le discernement s'accumule, chaque opération mentale passant, par ses effets extérieurs, dans l'intelligence de ceux qui en sont les témoins et s'y ébauchant tout au moins pour y servir de point de départ à des opérations nouvelles. C'est ainsi qu'une société comme celle des fourmis manifeste au total un nombre infiniment plus grand d'actes adaptés aux exigences du milieu et de combinaisons variées qu'une égale quantité d'insectes dits solitaires pris au hasard. Une fourmilière est, à vrai dire, une seule pensée en action (bien que diffuse), comme les diverses cellules et fibres d'un cerveau de mammifère. D'autre part, les émotions et impulsions ne s'accumulent-elles pas? N'avons-nous pas vu la sympathie et l'antipathie, la satisfaction et la colère, la sécurité et l'inquiétude, l'élan vers un but désiré ou l'entraînement de la fuite .

passer de proche en proche dans les individus d'une agglomération permanente ou s'y répandre instantanément sur le signe d*un chef? Et l'énergie de ces tendances comme des émotions qui les accompagnent n'est-elle pas en raison directe du nombre et de la cohésion organique de la société? L'intensité de ces phénomènes appétilifs n'est-elle pas, comme l'étendue et la précision des phénomènes perceptifs, Teffet d'une sorte de répercussion, analogue à celle de l'écho, dans plusieurs foyers successifs de représentation et de volonté? Mais si les éléments essentiels de la conscience s'ajoutent et s'accumulent d'une conscience à l'autre, comment la conscience elle-même, prise dans son ensemble, ne serait-elle pas l'objet d'une participation collective? Rappelons-nous, d'ailleurs, que, comme nous l'avons indiqué en plusieurs passages, la conscience croit comme l'organisme et parallèlement à lui, renfermant des aptitudes, des formes prédéterminées de pensée et d'action qui sont des émanations indirectes de consciences antérieures, éclipsées un instant, il est vrai, dans l'obscurité de la transmission organique, mais réapparaissant au jour avec des caractères de ressemblance non équivoques, bientôt de plus en plus confirmés par l'exemple et l'éducation. Une génération, c'est un phénomène de scissiparité transporté dans la conscience. Tout concourt donc à nous pénétrer de cette idée que la pensée en général et l'impulsion éclairée par elle sont, comme les forces de la nature, susceptibles de diffusion, de transmission, de partage, et peuvent, comme elles, ici dormir latentes si elles restent éparses, là s'aviver et s'exalter par leur

concentration. Ce sont des monades sans doute que les êtres doués de tels attributs ; mais ces monades sont ouvertes et communiquent; elles ont jour les unes sur les autres et par là se renvoient, tantôt par minces rayons, tantôt en larges ondes la lumière et le mouvement. Eh quoi! dira-ton, n'y a-t-il donc rien de plus dans la conscience de chaque animal que ces modifications superficielles qui passent si facilement de cette conscience dans une autre? Que. deviendra Pidée de Tindividualité? Les moi eux-mêmes ne vont-ils pas, si cette doctrine est acceptée, s'échanger en quelque sorte, se transformer les uns dans les autres, et se confondre au milieu d'une promiscuité absolue? N'y at-il pas là une flagrante absurdité? Comme si un moi pouvait à la fois rester lui-même et endosser un autre moi ! comme si un individu pouvait passer dans un autre individu! — Assurément, il y a dans chaque animal quelque chose de plus que ces modifications communicables; il y aune substance permanente qui lui appartient en propre et qui ne peut être considérée comme un objet d'échange sans une évidente contradiction. Mais cette substance n'est pas ce je ne sais quoi des scolastiques, cet être mystérieux qui se tient caché sous les phénqmènes et qu'en effet nul n'a jamais vu. Car de deux choses l'une, ou cette substance est particulière à chaque individu, et alors c'est un comiposé d'attributs déterminés, saisissables à l'observation, bref, un groupe de phénomènes extérieurs ou psychiques; ou elle est la même chez tous et, au lieu d'être une source de distinction entre les êtres, elle n'est plus qu'un fond commun en qui tous, sans démarcation de

groupes, de races, d'espèces et môme de règnes, trouvent une même nature et finissent par s'absorber confondus (1). Ce n'est donc point de cette substance qu'il s'agit; c'est d'abord du fond d'idées et de tendances inconscientes qui, sous les diverses conditions imposées par les influences héréditaires et les circonstances extérieures, ont pris dans chaque individu un pli particulier, une tournure propre. Ces aptitudes individuelles permanentes ne se transmettent point par la représentation aussi facilement que les modiâcatioûs momentanées qui font l'objet d'incessantes communications dans un groupe social. C'est ensuite et plus profondément la structure organique elle-même qui, sous les mêmes conditions, inévitablement spéciales i chacun des individus, s'est déterminée d'une certaine manière pour toute la vie de chacun d'eux. Voilà ce qui leur appartient en propre; voilà ce qui fait leur moi. Encore ne faut-il pas exagérer la part de l'individu ; car la structure organique et les penchants instinctifs hérités sont en une mesure considérable des éléments spécifiques ou des caractères de race, en sorte que s'ils sont actuellement incommunicables d'un organisme à l'autre et d'une conscience à l'autre, ils sont, grâce aux

(1) M. Lacbkuer, De Vinduction, p. 31. V. Schellirg, Système de r Idéalisme transcendental, pag. 817, 818, cité par Hartmann, p. 116 do ▼ol. II de la Phil, de i'Inc. « Celui qui dit qu*ii ne peut concevoir tocune action sans un substratum avoue par là même que ce subitraUuD prétendu, que sa pensée conçoit, n*est qu*un produit pur de sou imsgination. G*est sa propre pensée quMl est forcé de supposer indéfloiment derrière les choses comme ayant une réalité propre. Par une pure iUasion de Timaginatioti , après qu'on a dépouillé un objet des seuls prédicats qn*il possède, on affirme que quelque chose subsiste encore, on ne sait quoi. »

croisements dans la race et dans Fespèce^ Tobjet d'un lent échange et deviennent à la longue, sinon identiques, du moins fortement semblables, mettant ainsi à l'unisson, dans un groupe donné, les impressions les plus obscures et les mouvements les plus involontaires.

Si c'est là ce quUl faut penser des consciences animales, tant dans les sociétés que dans les individus, et si, qu'elles restent éparses ou qu'elles se concentrent, elles n'ontpas d'autres substratum, en dernière analyse, que les organismes où elles se manifestent, il semble que cette solution doive miner tout notre édifice. En effet, nous avons fait Reposer sur la conscience et ses harmonies toute notre théorie des sociétés animales, et voici que la conscience ne repose sur rien, n'est rien et s'évanouit dans le mécanisme qui la supporte. Il n'en va pas ainsi, et non seulement la conscience est pour nous quelque chose de réel, mais elle est plus réelle que tout le reste et prête à tout le reste sa réalité.

Qu'estr-ce que la réalité, en effet? C'est le caractère, tout d'abord, que revêtent les phénomènes sensibles, non pas quand les sensations qu'ils nous font éprouver sont énergiques, — le rêve, l'hallucination seraient, à ce compte, les meilleurs juges de la réalité, — mais quand les représentations que nous en obtenons sont liées avec les représentations puisées ailleurs et peuvent entrer dans le système de nos connaissances sans y créer de disparates. Et encore serions-nous seuls au monde, ce critérium ne serait peut-être pas assez sur; mais quand nous voyons notre connaissance d'un

Sd8 CONCLUSION

groupe de phénomènes se lier régulièrement avec la connaissance que les autres hommes ont du reste de la nature et trouver, pour ainsi dire, sa place toute prête dans l'œuvre de la raison commune, c'est alors que nous croyons à la réalité de ces phénomènes. Que si quelque trouble survient dans nos pensées, si la violence de la passion ou l'effort de la maladie en altère les rapports et que nous le sentions confusément, c'est sur la raison collective que nous nous appuyons pour retrouver notre équilibre intellectuel. Divers témoignages .venant coïncider pour nous peindre une situation sous les mômes couleurs, divers conseils se rencontrant pour nous représenter une action comme seule accommodée aux circonstances, l'unanimité et la constance des jugements d'autrui, telles sont les barrières qui contiennent en nous la fantaisie prête à prendre essor et qui forment en quelque sorte la règle dernière de nos jugements sur le monde. Qu'est-ce qui fait, par exemple, l'erreur des hommes affectés de daltonisme, si ce n'est l'unanimité des témoignages contraires de la part du genre humain? Ainsi donc, être regardés commes conformes à l'expérience et à la raison collectives dans l'humanité, voilà le signe sans lequel des phénomènes ne peuvent pas être tenus pour réels. Mais n'est-ce pas là un caractère insuffisant, et ne peut-on concevoir une réalité plus intime que cellelà? Il semble que si un être au lieu d'être seulement pour autrui est pour soi, c'est-à-dire au lieu d être connu par une conscience autre que la sienne se connaît et se possède dans sa propre conscience, cet être jouit d'une réalité mieux fondée. En effet, il n'a pas

besoin, pour exister, d'attendre qu'il soit perçu (auparavant^ qu'on y songe en effet, son existence n'est que possible); il trouve en lui-même l'attestation de sa vie et le sentiment de ses puissances : quand même toutes les intelligences seraient abolies, il ne cesserait pas de s'affirmer, d'être, en un mot. Au premier caractère de conformité avec les faits et les lois qui résument l'expérience de l'humanité, il faut donc, pour constituer à nos yeux une existence réelle, qu'on en joigne un second, celui d'exister pour soi; sans cela, qui nous garantit que les phéaomènes même réguliers qui se manifestent à nous ne sont pas un vain décor, un trompe-l'œil, mais permanent et derrière lequel il nous serait défendu de pénétrer?

De ce double point de vue, les sociétés nous apparaissent comme aussi réelles que possible. En effet, 'nous avons vu qu'elles sont constituées pour notispar im vaste ensemble de phénomènes réguliers, établis par d'universels témoignages, autorisant la prévision et la confirmant depuis des siècles, régis par des lois cohérentes avec celles de la vie et de la pensée. Loin d'être une anomalie dans la nature, elles forment une transition nécessaire entre l'individu physiologique et la société pleinement organisée. A ce titre, elles méritent d'être l'objet d'une science à part, comme tous les autres groupes de phénomènes naturels ; et il n'y a pas plus de raison pour leur refuser ce droit que pour le refuser aux phénomènes chimiques et biologiques. Mais les sociétés sont plus réelles encore que ces groupes de phénomènes; car, à partir des Ascidies composées, elles manifestent une concentration d'impressions

et d'impulsions suffisante pour révéler à nos yeux un commencement de conscience. Dès lors, les consciences sociales deviennent de plus en plus concentrées et de plus en plus énergiques. Elles existent pour ellesmêmes et, parla, doivent êtres comptées parmi les plus hautes des réalités. Descartes voit dans la conscience que le moi humain a de lui-même la preuve irrécusable de notre existence, c'est-à-dire que, pour lui, Têtre qui se pense est le seul vraiment réel. Pourquoi ce qui est vrai de l'homme ne le serait-il pas de l'animal? Il faut reconnaître que nous ne pénétrons pas dans la conscience sociale des animaux et que c'est du dehors que nous la jugeons capable de se penser. Mais Terreur n'est guère possible en présence des phénomènes si manifestes que nous avons énumérés. Si les différents individus qui composent les .sociétés n'étaient pas présents à la pensée les uns des autres, ils ne vivraient pas agglomérés: l'idée est, comme nous l'avons vu, la force qui tient unis ces éléments épars. Non seulement, donc, les sociétés sont réelles comme ensemble de phénomènes réguliers, mais elles sont réelles encore comme consciences existant en elles-mêmes et pour elles-mêmes.

J'ajoute que si elles ne sont pas réelles, rien ne Test. Car, nous l'avons vu, excepté chez les derniers des infusoires et chez les peuplades, toute conscience individuelle fait partie d'une conscience individuelle supérieure. Si donc, dans les plus hautement organisées des consciences collectives (peuplades), on nie la réalité du moi social, on se trouvera en présence de nouvelles consciences collectives (familles), désormais seules

réelles. Mais en vertu du même principe il faudra leur refuser encore la réalité, l'existence substantielle ; on en viendra donc aux individus (blastodèmes) que l'on sera tenté de considérer, cette fois, comme les seuls êtres véritablement existants. Cependant, on ne le pourra pas davantage. La conscience de ces derniers, en effet, est (nous l'avons démontré) un tout de coalition, une unité muliple dont la vie des éléments histologiques et des organes forme le contenu. Nouveau pas à faire dans la voie de l'analyse et de la négation. Ce pas franchi, la conscience collective dublastodème (c'està-dire de l'individu, au sens ordinaire de ce mot) une fois réduite à l'état de pure abstraction, il ne restera plus que les organes etorganites à qui je ne pense pas qu'on accorde plus volontiers l'existence substantielle, car d'abord il est douteux qu'ils soient des consciences, et ensuite leur fonctionnement se ramène trop facilement au jeu des forces physico-chimiques pour qu'on ne soit pas poussé à les confondre avec la matière environnante. N'existant pas pour soi, ils n'existeront pas du tout^ en sorte que rien n'existera réellement. 11 faut donc choisir : ou accorder la réalité aux consciences collectives supérieures et obtenir ainsi le droit de l'attribuer aux consciences collectives inférieures, aux simples individus, ou le refuser aux unes et aux autres également comme à des abstractions réalisées et, par là, s'engager à ne rien voir dans le monde vivant au-dessous de l'homme que des unités artificielles et nominales.

Si, maintenant, dans une société donnée, nous cherchons à déterminer la valeur de chaque élément par

rapport au tout, nous voyons que l'unité sociale ne subsiste que par les individus qui la composent, mais que ceux-ci empruntent pour une plus large part au tout lui-môme ce qu'ils ont de réalité. En eflfet, les individus changeant, celui-ci demeure identique tant que le rapport qui unit les éléments reste le même. Et c'est en lui que les individus puisent les impulsions, tant organiques que psychiques, par lesquelles ce rapport est entretenu; car les impulsions organiques sont transmises par la génération qui a lieu au sein du groupe social; quant aux impulsions psychiques, dont le germe est déposé également en chacun par la même voie, elles sont en dernier lieu développées par l'éducation et l'exemple, donnés encore au sein du groupe. L'individu est donc l'œuvre bien plus que l'auteur de la société; car l'action qu'il exerce sur elle compte pour un, tandis que les modifications qu'il en reçoit sont représentées par le nombre des autres membres. De plus» l'action individuelle est limitée à un temps fort court, tandis que l'action collective pèse sur l'individu de tout le poids des instincts acquis et des changements de structure obtenus pendant tout le passé de la race.

Faut-il donc comprendre dans un seul et même tout organique tous les représentants d'une espèce (1)? S'il s'agit de la société polypoîdale, la société se limite

(i) DuJAROiN^ Infuêoirês : c On pourra imaginep tel infasoire comme une parlie aliquote d'ua iofasoire semblable qui aurait vécu des années ou même des siècles auparavant et dont les subdivisions par deux se seraient^ continuante vivre» développées successivement». A ce compte, chaque espèce ne serait qu'un individu^ et, si la Ibéorie de Darwin est vraie, tout le règne animal. Ce point de vue est faux selon nous.