LIVRE IV

I. — Deseartes conçoit naturellement le beau sur le type du vrai. Il disait un jour à Mme du Rosay qu'il ne connaissait pas de beauté comparable à celle de la vérité. Il ajoutait une autre fois que les trois choses les plus difficiles à rencontrer sont une belle femme, un bon livre, un parfait prédicateur. Chez une femme « parfaitement belle » , la beauté ne consiste pas « dans Téclat de quelques parties en particulier » ; c'est « un accord et un tempérament si juste de toutes les parties ensemble, qu'il n'y en a aucune qui l'emporte par-dessus les autres, de peur que, la proportion n'étant pas bien gardée dans le reste, le composé n'en soit moins parfait ». On reconnaît ici Tesprit scientifique de Descartes, amoureux de ce qui est ordonné et systématisé, par cela même rationnel. Dans le corps vivant, selon

' lui, <c la santé n'est jamais plus parfaite que lorsqu'elle se fait le moins sentir » ; la santé de Tâme est la connaissance du vrai : « quand on la possède, on n'y pense plus » ; il en est de même pour la santé dans les œuvres d'art, qui donne leur valeur fondamentale à la parole et au style. Le peuple, il est vrai, a coutume de se laisser charmer par des (( beautés trompeuses et contrefaites » ; mais le teint et le coloris d'une belle jeune fille est différent « du fard et du vermillon d'une vieille qui fait l'amour » . Descartes commença, nous dit-il, par être épris de la poésie, et ses derniers écrits furent des vers composés pour les fêtes qui, à Stockholm, suivirent la paix de Munster. Mais c'est la poésie abstraite des mathématiques et de la métaphysique qui devait surtout l'absorber. Un autre art généralement aimé des philosophes est la musique, où il semble que les harmonies intelligibles se font sensibles à l'oreille et au cœur; Descartes eut toujours un grand goût pour cet art : un de ses délassements favoris était d'entendre des concerts. En même temps la théorie de la musique, comme toutes les théories, l'attirait : il y retrouvait en action ses chères mathématiques. On sait que son premier ouvrage fut un Traité de musique,, où se montre déjà la tendance à tout analyser géométriquement. Descartes fait de la musique

• une sorte de science déductive ; il pose des principes d'où il tire démonstrativement l'explication des plaisirs de l'oreille. Il admet, ce qui est aujourd'hui prouvé, que les nombres des vibrations produisant

les notes sont en raison inverse des longueurs des cordes. Il soutient le premier que les tierces majeures ne sont pas, comme les Grecs l'admettaient, discordantes, mais concordantes — ce qui prouve que le « tempérament moderne », qui adoucit la tierce, devait déjà être en usage. Descartes fit un jour remarquer à un musicien de ses amis que « la différence qui est entre les demi-tons majeurs et mineurs est fort sensible » ; et après qu'il la lui eut fait remarquer, le musicien, si bien averti par le philosophe, « ne pouvait plus souffrir les accords où elle n'était pas observée ». — « Je serais bien aise, écrit Descartes à Mersenne à propos d'un compositeur d'alors, de voir la musique de cet auteur, où vous dites qu'il pratique la dissonance en tant de façons. »

Malgré son goût pour la poésie et la musique, Descartes n'était point vraiment artiste, mais philosophe et savant. Cousin, Nisard et plus récemment M. Krantz ont exagéré son influence littéraire sur son siècle, tandis que M. Brunetière nous paraît l'avoir trop diminuée. Ce n'est pas par le style de ^ ses ouvrages que Descartes eut le plus d'action, c'est par la force de sa pensée. La grande et véri- ^ table influence littéraire est celle qui s'exerce par le dedans, celle qui vivifie la forme en renou^lant le | fonds même des idées : cette action d'autant plus ' intime qu'elle est plus cachée, Descartes l'exerça J sur la littérature de son siècle. Pas un des grands écrivains d'alors qui n'ait agité les problèmes par lui posés, qui n'ait lu et médité ses écrits, qui n'ait

pris parti pour ou contre sa doctrine du monde, de l'homme, des animaux. On était pour la tradition ou pour la nouveauté, pour les anciens ou pour les modernes. La grande querelle littéraire et philosophique concernant le progrès fut soulevée, comme on sait, par les disciples de Descartes, les Perrault, les Fontenelle, les Terrasson; et elle se prolongea jusque vers le milieu du xviii® siècle.

Avec le Discours de la méthode^ la langue française prend dans la science la place de la langue latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait impossibles à exposer sans la terminologie de l'école^ Descartes les aborde de manière à être compris de tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère la a langue de son pays » au latin, qui « est celle de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent « que de leur raison naturelle toute pure » jugeront mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis longtemps que par le Discours de la méthode Descartes avait donné l'exemple d'une composition ré- .gulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble -dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile, de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et aux digressions si fréquentes chez ses devanciers. Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vauvenargues appelait la bonne foi des philosophes; une simplicité et une sincérité de style qui ont je

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble ; rien de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le sensible au service de l'intelligible, en un mot l'éloquence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'imagination et de verve, les qualités fondamentales du livre des Provinciales, Les adversaires eux-mêmes de Descartes assuraient qu' « ils n'avaient rien lu dans aucune langue de si fort ni de si pressé » . C'est surtout dans la méditation que Descartes excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il analyse, il développe ses longues « chaînes de raisons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut reprocher à son style, c'est d'être encore trop embarrassé des constructions latines. Son français se traduit en latin et son latin en français sans trop y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief manquent. C'est une sorte de géométrie à deux dimensions, d'où la troisième est absente : point de ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées, font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

Sous la sincérité même de Descartes on sent une certaine retenue, des précautions sans nombre, la prudence politique jointe à l'amour ardent de la vérité; mais on peut, en somme, lui appliquer ce qu'il a dit de Balzac, non sans quelque retour sur soi : « S'il n'ignore pas qu'il est quelquefois permis

pris parti pour ou contre sa doctrine du monde, de rhomme, des animaux. On était pour la tradition ou pour la nouveauté, pour les anciens ou pour les modernes. La grande querelle littéraire et philosophique concernant le progrès fut soulevée, comme on sait, par les disciples de Descartes, les Perrault, les Fontenelle, les Terrasson; et elle se prolongea jusque vers le milieu du xviii*^ siècle.

Avec le Discours de la méthode, la langue française prend dans la science la place de la langue latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait impossibles à exposer sans la terminologie de Técole, Descartes les aborde de manière à être compris de tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère la c( langue de son pays » au latin, qui « est celle de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent « que de leur raison naturelle toute pure » jugeront mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis longtemps que par le Discours de la méthode Descartes avait donné l'exemple d'une composition régulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble «dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile, de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et aux digressions si fréquentes chez ses devanciers. Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vauvenargues appelait la bonne foi des philosophes; une simplicité et une sincérité de style qui ont je

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble ; rien de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le sensible au service de l'intelligible, en un mot l'éloquence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'imagination et de verve, les qualités fondamentales du livre des Provinciales. Les adversaires eux-mêmes de Descartes assuraient qu' « ils n'avaient rien lu dans aucune langue de si fort ni de si pressé ». G*est surtout dans la méditation que Descartes excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il analyse, il développe ses longues « chaînes de raisons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut reprocher à son style, c'est d'être encore trop embarrassé des constructions latines. Son français se traduit en latin et son latin en français sans trop y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase /n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief manquent. C'est une sorte de géométrie à deux dimensions, d'où la troisième est absente : point de ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées, font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

174 DESGARTES.

réaction exagérée, prétendre que, plus les idées nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus aussi elles sont humaines, artificielles et non pas naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique sous une forme plus noble, l'antique anthropomorphisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique et même mathématique ne consiste pas à négliger, dans un problème, les données essentielles et à le simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte de toutes les données réelles et, si on ne peut les embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des réserves précises. Le tireur qui vise le mieux est celui qui tient compte de toutes les circonstances, et c'est aussi le plus logique* Le rationnel, loin de s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement. Et notre science, après tout, ne peut rien faire de plus. Si la logique est valable pour la nature comme pour rhomme, produit de la nature même, raison-*ner n'est plus seulement humain, mais universel. Si a dans toute pensée il y a de l'être » , dans tout être il y a quelque chose de saisissable à la pensée. II. — L'influence de Descartes a pu être contestée I en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il est bien difficile de la contester dans le domaine de la science et de la philosophie. On a essayé pourtant de la réduire à des proportions assez étroites^ en ce qui concerne du moins le xvii° siècle. Selon M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

l'époque (qui datait déjà du siècle précédent) à regard des spectacles pittoresques. La vie se ramenant à un machinisme, l'extrême complexité qui constitue un individu concret tend à être remplacée par un théorème développant ses corollaires. Spinoza ne fut pas le seul à étudier les passions et les caractères more geometrico. Dans l'homme même, ce n'est pas la société ou l'Etat, mais l'individu que l'on considère au xvii® siècle : les questions politiques sont mises à l'écart. Descartes avait donné l'exemple, et ce n'est pas sous le régime de Louis XIV qu'on pouvait s'en départir. L'homme intérieur et presque abstrait, en dehors des temps et des lieux, devenait donc de plus en plus l'objet exclusif d'un

idéalisme un peu sec, d'une littérature dont onr ai

justement opposé la tendance étroitement subjective \

à l'objectivité large de la littérature antique. Celle-ci,' n'était pas ainsi bornée à l'homme, étrangère à la nature extérieure, ennemie de l'obscur et de l'infini, par cela même du vivant, tout absorbée dans le domaine de la pensée pure, sous l'inflexible discipline de règles trop rationnelles. L'habitude de la déduction exacte, favorisée par l'esprit mathématique de Descartes, devait s'étendre plus tard jusqu'aux questions de la vie morale et politique; de là, dans notre littérature, l'abus du raisonnement simple et rectiligne, jusqu'en des questions qui, enveloppant un nombre incalculable de données, débordent dei toutes parts notre étroite logique.

Est-ce à dire qu'on doive aujourd'hui, par une

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réaction exagérée, prétendre que, plus les idées nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus aussi elles sont humaines, artificielles et non pas naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique sous une forme plus noble, l'antique anthropomorphisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique et même mathématique ne consiste pas à négliger, dans un problème, les données essentielles et à le simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte de toutes les données réelles et, si on ne peut les embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des réserves précises* Le tireur qui vise le mieux est celui qui tient compte de toutes les circonstances, et c'est aussi le plus logique. Le rationnel, loin de s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement» Et notre science, après tout, ne peut rien faire de plus. Si la logique est valable pour la nature comme pour l'homme, produit de la nature même, raison-^ ner n'est plus seulement humain, mais universel. Si a dans toute pensée il y a de l'être », dans tout être il y a quelque chose de saisissable à la pensée. IL — L'influence de Descartes a pu être contestée I en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il est bien difficile de la contester dans le domaine de la science et de la philosophie. On a essayé pourtant de la réduire à des proportions assez étroites^ en ce qui concerne du moins le xvii** siècle. Selon M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

dant plus de cinquante ans des conquêtes modestes ». — Si grande, répondrons-nous, était devenue la réputation de Descartes que son dernier voyage en France lui fut « commandé comme de la part du roi ». Pour le convier à le faire, on lui avait envoyé « des lettres en parchemin et fort bien scellées, dit-il, qui contenaient des éloges plus grands que je n'en méritais, et le don d'une pension assez honnête ». Seulement, ajoute-t-il, aucun de ces hommes de cour a n'a témoigné vouloir connaître autre chose de moi que mon visage; en sorte que j'ai sujet de croire qu'ils me voulaient seulement avoir en France comme un éléphant ou une panthère, à cause de la rareté, et non point pour y être utile à quelque chose ». Si la reine Christine appela Descartes près d'elle, c'est sans doute que la réputation du philosophe était européenne.

A peine Descartes est-il mort qu'il n'est plus possible, dit un de ses biographes, de compter le nombre de ses disciples. De son. vivant même, on sait quel avait été le succès de sa doctrine en Hollande, et à quelles luttes elle donna lieu. On y publia des ouvrages innombrables, thèses, commentaires, expositions, apologies, poésies, en faveur de Descartes. En France, il eut tout de suite de nombreux disciples dans les congrégations religieuses et dans j le clergé; les jésuites mêmes lui furent d'abord favorables. Mais c'est surtout dans le nouvel Oratoire, à Port-Royal et parmi les bénédictins qu'il trouva des partisans enthousiastes^ tels qu*Ârnauld,

Nicole et Malebranche. Le prince de Condé et d'autres .grands seigneurs se font les protecteurs du cartésianisme. Mme de Sévigné nous montre Tagitation produite dans les salons et chez les beaux esprits par la doctrine nouvelle. Mme de Grignan, la duchesse du Maine, la marquise de Sablé et

\ autres grandes dames sont célèbres pour leur connaissance de cette philosophie que La Fontaine appelait « engageante et hardie ». Dans Molière — un admirateur de Gassendi, — les femmes savantes dissertent sur les tourbillons, sur la substance

j pensante, et leur idéalisme outré traite le corps de

1 « guenille », comme Descartes disait à Gassendi : « ô chair! » Des réunions scientifiques particulières, auxquelles Descartes lui-même avait pris part, sont les avant-courrières de l'Académie des Sciences. Fondée en 1666, celle-ci fit triompher les nouvelles méthodes de Descartes, et l'on put la considérer comme l'établissement régulier des principes cartésiens en France. La réaction devait, comme en Hollande, venir des théologiens. Les jésuites, les

. premiers, sentirent le danger : on leur doit la condamnation et la mise à l'index de tous les ouvrages philosophiques de Descartes. En vain Arnauld relève avec ironie les ignorances de la sacrée congrégation, qui permet la lecture de Gassendi et prohibe celle de Descartes. La cour, au moment de la cérémonie funèbre de Sainte-Geneviève, interdit de prononcer l'éloge du philosophe. On oblige tous les candidats aux chaires de philosophie à renier les théories*

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. l7^

cartésiennes. L'Université veut faire renouveler par le parlement l'arrêt de 1625 et interdire, sous les peines les plus graves, les opinions de Descartes* d'est alors que Boileau compose son arrêt burlesque n « qui bannit à perpétuité la Raison des écoles de l'Université, lui fait défense d'y entrer troubler et inquiéter Aristote ». Par crainte du ridicule, l'Université supprime sa requête au parlement. Mais les jésuites avaient trop de puissance. Voyant que l'Oratoire et Port-Royal étaient infestés à la fois de jansénisme et de cartésianisme, ils dirigent de ce côté tous leurs efforts. Arnauld se réfugie en Belgique^ Malebranche est obligé de publier ses œuvres au dehors. Le roi écrit au recteur de ^Université d'Angers pour lui défendre de laisser enseigner <i les opinions et sentiments de Descartes ». A Caen^ on suspend, on exile les professeurs cartésiens. La persécution ne finit qu'en 1690. Elle n'empêcha pas la rapide et universelle propagation du cartésianisme, confessée par ses ennemis mêmes.

Ce qui est bien plus important que l'histoire extérieure du cartésianisme, c'est ce qu'on pourrait appeler son histoire intérieure. Toute la philosophie qui a suivi Descartes relève de lui, soit comme application de sa méthode, soit comme déduction «t extension de ses principes, soit comme opposition^ critique, correction, réfutation de ses idées sur les rapports de la pensée à la réalité, sur le monde, sur l'homme et sur Dieu. Un seul penseur, depuis» Descartes jusqu'à nos jours, a pu introduire danâ

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la philosophie un nouveau point de vue, — qui encore avait été pressenti par Descartes même et auquel on ne pouvait parvenir qu'en le continuant : c'est Kant. En métaphysique, Descartes a une triple lignée : tous les naturalistes, tous les idéalistes, enfin tous ceux qui professent la « primordialité de la volonté ». Son système, en effet, nous a offert trois « ordres » superposés dans leur hiérarchie : le mécanisme, la pensée, enfin la volonté, où Pascal verra le principe de la charité, Kant, celui de la justice, Schopenhauer, celui du renoncement à la vie et de la suprême abnégation. Après avoir été d'abord cartésien, Pascal a beau se ff retourner contre Descartes, jusque dans sa fameuse « Apologie » il conserve les principes fondamentaux^ du cartésianisme : essence de l'homme mise en lai pensée, irréductibilité des deux mondes de la pensée et de l'étendue, mécanisme essentiel au monde phy-' sique; « tout se fait par figure et mouvement », avoue Pascal, au moment même où il reproche è Descartes de vouloir pénétrer dans le détail de? phénomènes et faire ainsi avancer les sciences. Enfin chez Pascal comme chez Descartes, il y a les « troii ordres »; et le troisième, supérieur à la pensée et i l'étendue, c'est le domaine de la volonté infinie^ insondable, incompréhensible, où Descartes avait placé la dernière raison de toutes choses.

Mais Pascal entrevoit avec inquiétude la révolution qui se prépare dans les esprits ; il jette sur un carré de papier les lignes auxquelles nous faisions tout à

rheure allusion : « Descartes, II faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement; car cela est vrai. Mais de dire quels et composer la matière, cela est ridicule; car cela est inutile, et incertain, et pénible. » Ridicule! Pourquoi donc Pascal avait- il fait lui-même ses fameuses expériences, auxquelles il tenait tant, sur Fascension des liquides? « Et quand cela serait vrai, dit-il encore, nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. » Toute la philosophie, ici, remarquons-le, c'est aussi toute la science! Pascal éprouve cependant une hésitation, un regret peut-être, — et il barre cette pensée; mais, plus loin, il y revient : « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences. Descartes. » Et enfin, dans une autre note : « Descartes inutile et incertain ». — Non, mais dangereux peut-être pour l'orthodoxie catholique.

Le danger n'était pas immédiat ; aussi voyons-nous Bossuet et Fénelon, qui, en philosophie, ont plus de sagesse que d'originalité, combiner Descartes avec saint Augustin et saint Thomas. Bossuet, il est || vrai, dans ,sa fameuse lettre à un disciple de Malebranche, parle du « grand combat qui se prépare contre l'Eglise sous le nom de philosophie cartésienne », mais il ajoute, à deux .reprises, que les principes de Descartes sont, « à son avis, mal entendus ». Et les doctrines cartésiennes dont Bossuet parle ainsi étaient alors proscrites par les arrêts du Conseil du roi, et Bossuet occupait une position officielle. Pour directeur ordinaire du dauf

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Avec le Discours de la méthode^ la langue française prend dans la science la place de la langue latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait impossibles à exposer sans la terminologie de Técole, Descartes les aborde de manière à être compris de tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère la « langue de son pays » au latin, qui « est celle de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent « que de leur raison naturelle toute pure » jugeront mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis longtemps que par le Discours de la méthode Descartes avait donné l'exemple d'une composition régulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble >dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile, de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et aux digressions si fréquentes chez ses devanciers. Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vauvenargues appelait la bonne foi des philosophes; une simplicité et une sincérité de style qui ont je

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble; rien de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le sensible au service de l'intelligible, en un mot l'éloquence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'imagination et de verve, les qualités fondamentales du livre des Provinciales. Les adversaires eux-mêmes de Descartes assuraient qu' a ils n'avaient rien lu dans aucune langue de si fort ni de si pressé » . C'est surtout dans la méditation que Descartes excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il analyse, il développe ses longues « chaînes de raisons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut reprocher à son style, c'est d'être encore trop embarrassé des constructions latines. Son français se traduit en latin et son latin en français sans trop y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase 'n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief manquent. C'est une sorte de géométrie à deux dimensions, d'où la troisième est absente : point de ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées, font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

d'appuyer par de bonnes raisons les propositions les plus paradoxales et d'éviter avec adresse les vérités un peu périlleuses, on aperçoit néanmoins dans ses écrits une certaine liberté généreuse, qui fait assez voir qu'il n*y a rien qui lui soit plus insupportable que de mentir ».

L'extrême importance attribuée par Descartes a la méthode et à la recherche de la vérité rationnelle ne pouvait m)anquer de réagir à la longue sur toutes les œuvres de l'esprit, de contribuer à faire dominer ! la raison, la déduction, l'amour des idées générales et de la beauté abstraite. Les habitudes de réflexion, de méditation intérieure, d'analyse métaphysique et psychologique, étaient d'ailleurs en harmonie avec les tendances du siècle. « L'essence universelle de la personne humaine », voilà l'objet principal de cette littérature comme de cette philosophie. La clarté, signe de vérité, devient aussi un signe de beauté : le mystérieux et l'obscur sont bannis. Au xviii® siècle, du précepte de Descartes sur les idées claires on ne devait trop souvent retenir que le sens superficiel, et c'est ce qui fait qu'on a pu définir la philosophie de Voltaire, en particulier, un chaos d'idées claires. Ce n'est point cette clarté de surface que voulait désigner Descartes, mais au contraire celle des éléments les plus profonds et les plus irréductibles, seuls « évidents » par eux-mêmes. Voltaire regarde l'eau couler et miroiter, Descartes y plonge. Les vues de Descaries sur la nature, réduite à un simple mécanisme, ont favorisé le détachement de

Tépoque (qui datait déjà du siècle précédent) à l'égard des spectacles pittoresques. La vie se ramenant à un machinisme, l'extrême complexité qui constitue un individu concret tend à être remplacée par un théorème développant ses corollaires. Spinoza ne fut pas le seul à étudier les passions et les caractères more geometrico. Dans l'homme même, ce n'est pas la société ou l'Etat, mais l'individu que Ton considère au xvii® siècle : les questions politiques sont mises à l'écart. Descartes avait donné l'exemple, et ce n'est pas sous le régime de Louis XIV qu'on pouvait s'en départir. L'homme intérieur et presque abstrait, en dehors des temps et des lieux, devenait donc de plus en plus l'objet exclusif d'un idéalisme un peu sec, d'une littérature dont onr a? justement opposé la tendance étroitement subjective' à l'objectivité large de la littérature antique. Celle-ci,' n'était pas ainsi bornée à l'homme, étrangère à la nature extérieure, ennemie de l'obscur et de l'infini, par cela même du vivant, tout absorbée dans le domaine de la pensée pure, sous l'inflexible discipline de règles trop rationnelles. L'habitude de la déduction exacte, favorisée par l'esprit mathématique de Descartes, devait s'étendre plus tard jusqu'aux questions de la vie morale et politique; de là, dans notre littérature, l'abus du raisonnement simple et rectiligne, jusqu'en des questions qui, enveloppant un nombre incalculable de données, débordent dej toutes parts notre étroite logique. '

' Est-ce à dire qu'on doive aujourd'hui, par une

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réaction exagérée, prétendre que, plus les Idées nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus aussi elles sont humaines, artificielles et non pas naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique sous une forme plus noble, l'antique anthropomorphisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique et même mathématique ne consiste pas à négliger, dans un problème, les données essentielles et à le simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte de toutes les données réelles et, si on ne peut les embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des réserves précises* Le tireur qui vise le mieux est celui qui tient compte de toutes les circonstances, et c'est aussi le plus logique. Le rationnel, loin de s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement. Et notre science, après tout, ne peut rien faire de plus. Si la logique est valable pour la nature comme pour l'homme, produit de la nature même, raison* ner n'est plus seulement humain, mais universel. Si a dans toute pensée il y a de l'être » , dans tout être il y a quelque chose de saisissable à la pensée. IL — L'influence de Descartes a pu être contestée en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il est bien difficile de la contester dans le domaine de la science et de la philosophie. On a essayé pourtant de la réduire à des proportions assez étroites^ en ce qui concerne du moins le xvii° siècle. Selon M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

dant plus de cinquante ans des conquêtes modestes » . — Si grande, répondrons-nous, était devenue la réputation de Descartes que son dernier voyage en France lui fut « commandé comme de la part du roi ». Pour le convier à le faire, on lui avait envoyé « des lettres en parchemin et fort bien scellées, dit-il, qui contenaient des éloges plus grands que je n'en méritais, et le don d'une pension assez honnête ». Seulement, ajoute-t-il, aucun de ces hommes de cour « n'a témoigné vouloir connaître autre chose de moi que mon visage; en sorte que j'ai sujet de croire qu'ils me voulaient seulement avoir en France comme un éléphant ou une panthère, à cause de la rareté, et non point pour y être utile à quelque chose ». Si la reine Christine appela Descartes près d'elle, c'est sans doute que la réputation du philosophe était européenne.

A peine Descartes est-il mort qu'il n'est plus possible, dit un de ses biographes, de compter le nombre de ses disciples. De son. vivant même, on sait quel avait été le succès de sa doctrine en Hollande, et à quelles luttes elle donna lieu. On y publia des ouvrages innombrables, thèses, commentaires, expositions, apologies, poésies, en faveur de Descartes. En France, il eut tout de suite de nombreux disciples dans les congrégations religieuses et dans \ le clergé; les jésuites mêmes lui furent d'abord favorables. Mais c'est surtout dans le nouvel Oratoire, à Port-Royal et parmi les bénédictins qu'il trouva des partisans enthousiastes, tels qu^Ârnauld,

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Nicole et Malebranche. Le prince de Condé et d'autres .grands seigneurs se font les protecteurs du cartésianisme. Mme de Sévigné nous montre l'agitation produite dans les salons et chez les beaux esprits par la doctrine nouvelle. Mme de Grignan, la duchesse du Maine, la marquise de Sablé et ) autres grandes dames sont célèbres pour leur connaissance de cette philosophie que La Fontaine appelait a engageante et hardie ». Dans Molière — un admirateur de Gassendi, — les femmes savantes dissertent sur les tourbillons, sur la substance t pensante, et leur idéalisme outré traite le corps de 1 a guenille », comme Descartes disait à Gassendi : a ô chair! » Des réunions scientifiques particulières, auxquelles Descartes lui-même avait pris part, sont les avant-courrières de l'Académie des Sciences. Fondée en 1666, celle-ci fit triompher les nouvelles méthodes de Descartes, et l'on put la considérer comme l'établissement régulier des principes cartésiens en France. La réaction devait, comme en Hollande, venir des théologiens. Les jésuites, les premiers, sentirent le danger : on leur doit la condamnation et la mise à l'index de tous les ouvrages philosophiques de Descartes. En vain Arnauld relève avec ironie les ignorances de la sacrée congrégation, qui permet la lecture de Gassendi et prohibe celle de Descartes. La cour, au moment de la cérémonie funèbre de Sainte-Geneviève, interdit de prononcer l'éloge du philosophe. On oblige tous les candidats aux chaires de philosophie à renier les théories*

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. l7^

cartésiennes. L*Université veut faire renouveler par le parlement l'arrêt de 1625 et interdire, sous les peines les plus graves, les opinions de Descartes* C'est alors que Boileau compose son arrêt burlesque ^ <( qui bannit à perpétuité la Raison des écoles de l'Université, lui fait défense d'y entrer troubler et inquiéter Aristote ». Par crainte du ridicule, l'Université supprime sa requête au parlement. Mais les jésuites avaient trop de puissance. Voyant que l'Oratoire et Port-Royal étaient infestés à la fois de jansénisme et de cartésianisme, ils dirigent de ce côté tous leurs efforts. Arnauld se réfugie en Belgique^ Malebranche est obligé de publier ses oeuvres au dehors. Le roi écrit au recteur de l^Université d'Angers pour lui défendre de laisser enseigner « les opinions et sentiments de Descartes ». A Caen^ on suspend, on exile les professeurs cartésiens. La persécution ne finit qu'en 1690. Elle n'empêcha pas la rapide et universelle propagation du cartésianisme, confessée par ses ennemis mêmes.

Ce qui est bien plus important que l'histoire extérieure du cartésianisme, c'est ce qu'on pourrait appeler son histoire intérieure. Toute la philosophie qui a suivi Descartes relève de lui, soit comme application de sa méthode, soit comme déduction -et extension de ses principes, soit comme opposition^ critique, correction, réfutation de ses idées sur les rapports de la pensée à la réalité, sur le monde, sur l'homme et sur Dieu. Un seul penseur, depuis Descartes jusqu'à nos jours, a pu introduire dand

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la philosophie un nouveau point de vue, — qui encore avait été pressenti par Descartes même et auquel on ne pouvait parvenir qu'en le continuant : c'est Kant. En métaphysique, Descartes a une triple lignée : tous les naturalistes, tous les idéalistes, enfin tous ceux qui professent la « primordialité de la volonté ». Son système, en effet, nous a offert trois « ordres » superposés dans leur hiérarchie : le mécanisme, la pensée, enfin la volonté, où Pascal verra le principe de la charité, Kant, celui de la justice, Schopenhauer, celui du renoncement à la vie et de la suprême abnégation. Après avoir été d'abord cartésien, Pascal a beau se fl retourner contre Descartes, jusque dans sa fameuse (c Apologie » il conserve les principes fondamentaux du cartésianisme : essence de l'homme mise en la pensée, irréductibilité des deux mondes de la pensée et de l'étendue, mécanisme essentiel au monde physique; a tout se fait par figure et mouvement », avoue Pascal, au moment même où il reproche à Descartes de vouloir pénétrer dans le détail des phénomènes et faire ainsi avancer les sciences. Enfin, chez Pascal comme chez Descartes, il y a les « trois ordres » ; et le troisième, supérieur à la pensée et à l'étendue, c'est le domaine de la volonté infinie, insondable, incompréhensible, où Descartes avait placé la dernière raison de toutes choses.

Mais Pascal entrevoit avec inquiétude la révolution qui se prépare dans les esprits; il jette sur un carré de papier les lignes auxquelles nous faisions tout à

rheure allusion : « Descartes, Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement; car cela est vrai. Mais de dire quels et composer la matière, cela est ridicule; car cela est inutile, et incertain, et pénible. » Ridicule! Pourquoi donc Pascal avait-il fait lui-même ses fameuses expériences, auxquelles il tenait tant, sur Tascension des liquides? « Et quand cela serait vrai, dit-il encore, nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. » Toute la philosophie, ici, remarquons-le, c*est aussi toute la science! Pascal éprouve cependant une hésitation, un regret peut-être, — et il barre cette pensée; mais, plus loin, il y revient : « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences. Descartes. » Et enfin, dans une autre note : « Descartes inutile et incertain ». — Non, mais dangereux peut-être pour Torthodoxie catholique.

Le danger n'était pas immédiat ; aussi voyons-nous Bossuet et Fénelon, qui, en philosophie, ont plus de sagesse que d'originalité, combiner Descartes avec saint Augustin et saint Thomas. Bossuet, il est {| vrai, dans .sa fameuse lettre à un disciple de Malebranche, parle du « grand combat qui se prépare contre l'Eglise sous le nom de philosophie cartésienne », mais il ajoute, à deux .reprises, que les principes de Descartes sont, « à son avis, mal entendus ». Et les doctrines cartésiennes dont Bossuet parle ainsi étaient alors proscrites par les arrêts du Conseil du roi, et Bossuet occupait une position ofQcielle. Pour directeur ordinaire du dau^

phîn, c'est un cartésien que Bossuet choisit : Corderaoy. Il retient le cartésien Pourchot dans renseignement public a à cause du bien qu'il en espère ». Huet lui-même, appelé pour venir en aide à l'éducation du dauphin, était alors cartésien. Des poésies du temps relèvent ironiquement cette contradiction : le cartésianisme proscrit par le roi et cependant chargé par ce même roi de l'éducation du dauphin. Le versificateur fait prédire par Descartes lui-même Je triomphe final dé sa doctrine :

Louis

M'en donne aujourd'hui sa parole, Puisqu'il yeut, grâce à Bossuet, Grâce à l'incomparable Huet, Que ce soit moi qui, par leur bouche.

Donne tous les jours quelque touche, Pour de son fils faire un portrait Qui nous montre un prince parfait.

Bossuet et Fénelon admettent toutes les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu, qu'ils prétendent retrouver dans saint Augustin et dans saint Thomas, et dont ils ne saisissent pas toujours le côté original; mais ils y joignent la preuve populaire et éminemment religieuse par les causes finales. Le cartésianisme perd ainsi, chez eux, sa puissance métaphysique. Ils n'en insistent pas moins, avec Descartes, sur l'idée du parfait et de l'infini; eux aussi voient dans la perfection « non l'obstacle à l'être », mais la a raison d'être ». A Descartes, d'ailleurs, remonte l'influence exercée en métaphysique par ridée de l'infini.

Le vrai successeur du maître, c'est Malebranché. ^^ Chez lui, la théorie des idées « naturelles » aboutit à un franc idéalisme. On se souvient que, pour Descartes, rien ne peut venir à l'âme « des objets exté-» rieurs par l'entremise des sens ; que quelques mouve-» ments corporels », c'est-à-dire la sensation actuelle de ces mouvements, résultant de l'unité fondamentale du corps et de l'esprit; « mais ni ces mouvements même, ni les figures qui en proviennent, ne sont conçus par nous tels qu'ils sont dans les organes des sens »; c'est notre conscience qui se met à produire, sous l'excitation extérieure, certaines modifications ou idées correspondant aux mouvements des organes sensoriels, mais non semblables à ces mouvements. « D'où il suit que môme les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous », c'est-àdire formées par nous selon les lois de notre nature pensante ou de notre esprit. .

Aussi n'y a-t-il « point de chose, dit Descartes à Gassendi, dont on connaisse tant d'attributs que de notre esprit », car « autant on en connaît dans les autres choses, autant on en peut comporter dans l'esprit, de ce qu'il les connaît ». Je connais l'étendue, donc c'est un des attributs de ma pensée que de pouvoir la connaître, et je porte ainsi en moi cette étendue intelligible dont parlera Malebranché. Je connais le mouvement, la figure, le nombre, la durée, donc j'ai autant d'attributs, qui répondent à ces objets intelligibles. Je ne connais les choses, après tout, ^ qu'en moi-même ; il faut donc que toutes les

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richesses qui me paraissent extérieures soient, d'une certaine manière, dans ma conscience : c'est le monde des idées, que Platon avait déjà contemplé, que Malebranche retrouve à son tour par l'intermédiaire de Descartes.

Ce n'est pas tout. Descartes avait dit : nous ne sommes certains de l'existence des objets finis que par notre idée de l'infini. Faisant un pas de plus, Malebranche arrive à sa doctrine bien connue : nous voyons toutes choses en Dieu, et nous voyons Dieu ou l'infini en lui-même, par une vision intuitive, sans l'intermédiaire d'aucune idée. Platon et Descartes sont ainsi conciliés. « Le néant n'est point intelligible ou visible; ne rien voir, c'est ne point voir; ne rien penser, c'est ne point penser. » D'où il suit que « tout ce que l'on voit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement ». C'est le principe de Descartes poussé à l'extrême, jusqu'à la complète identité du sujet et de l'objet. Première conséquence : nous n'avons plus seulement, comme Descartes le pensait, une « idée de Dieu », mais une vision immédiate et intuitive de Dieu même. « Rien ne peut représenter Dieu ; si donc on y pense, il faut

qu'il soit L'infini est à lui-même son idée. » Les

preuves tirées de l'infini a sont preuves de simple vue ». De là dérive encore une conséquence importante. Si nous voyons toutes les choses dans leur idée et en Dieu, à quoi bon une matière réelle? L'existence de la matière devient donc — pour la raison, et indépendamment de la foi — ce qu'il y a

de plus inutile. Descartes n'a-t-il pas lui-même montré que nous ne connaissons point les choses extérieures en elles-mêmes, mais en nous, témoin le manchot qui souffre du bras quMl n'a plus. L'idée du bras peut donc remplacer le bras ! « Il y a donc un bras idéal qui fait mal au manchot, un bras qui l'affecte seul d'une perception désagréable, un bras efficace et représentatif de son bras inefficace, un bras par conséquent auquel il est uni plus immédiatement qu'à son propre bras, supposé même qu'il l'eût encore! » Et ce bras, c'est une idée. Pourquoi tout le reste ne serait-il pas de même une idée ? — Mais la terre me résiste^ objecte-t-on. — Et Malebranche de répondre : « Et mes idées ne me résistent-elles point? Trouvez-moi dans un cercle deux diamètres inégaux ! » — Mais alors nous voilà sceptiques et pyrrhoniens. — Au contraire , réplique encore Malebranche, non sans profondeur; c'est vous, avec votre sens commun, qui ne pouvez être assuré qu'un objet réponde à votre idée, puisque celle-ci n'est, à vous en croire, qu' « une modification de votre âme ». Vous ne pouvez être certain « que la chose soit conforme à votre idée, mais seulement que vous la pensez. Donc votre sentiment établit le pyrrhonisme, mais le mien le détruit. » Voilà qui est rétorqué de main de maître. Arnauld se moque pourtant : « Quoique, à la levée du siège de Vienne, écrit-il, les chrétiens n'aperçussent que des Turcs intelligibles, quand les Polonais et les Allemands les perçaient de leurs épées, les Turcs réels n'en étaient

pas moins bien tués. » — Sans doute; mais dans le système de Malebranche il y a parfaite harmonie entre les ngiodifications des divers esprits ou, comme nous dirions aujourd'hui, entre les diverses séries de phénomènes psychiques, et cette harmonie a pour unique cause la cause suprême du monde entier. Les Turcs tombaient donc au bon moment, a tempo^ comme des acteurs sur un théâtre, sans qu'on soit obligé de croire pour cela que l'idée de frapper, comme telle, pût mouvoir les bras des Allemands, et que les épées, comme telles, pussent réellement introduire la douleur dans la conscience des Turcs. « Il n'y a qu'une seule cause qui soit vraiment cause, conclut Malebranche, et l'on ne doit pas s'imaginer que ce qui précède un effet en soit la véritable cause. » Cette cause unique, c'est Dieu. Mais, si Dieu peut tout et fait tout, il n'y a plus qu'à dire : il est tout. C'est ce que va dire Spinoza.

On sait que Leibniz appelait le spinozisme un cartésianisme immodéré; c'est plutôt un cartésianisme rétréci d'une part, approfondi de l'autre. Ce qui est approfondi, c'est le côté intellectualiste; ce qui est rétréci et même supprimé, c'est la part de la volonté.

Comme Descartes, Spinoza admet un monde de la pensée et un monde de l'étendue, mais il n'a pas de peine à montrer que la distinction de substance, établie par Descartes, n'a pas de sens ni de valeur. Il faut donc ramener à l'unité les modes de la pensée et les modes de l'étendue, qui ne sont que les deux

développements parallèles d'une même réalité, chaque pensée correspond à un mouvement, chaque mouvement correspond à une pensée : ce sont deux faces inséparables de l'existence, que notre conscience à nous-mêmes nous révèle. « L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que Tordre et la connexion des choses. »

ce Comme les pensées et idées des choses sont enchaînées dans l'esprit, de la même façon les affections du corps ou les images des choses sont enchaînées dans le corps. » Maintenant, quelle est cette réalité fondamentale qui se manifeste par deux développements parallèles? Il ne peut y avoir qu'un seul être qui existe par. soi, selon la définition même de Descartes, et conséquemment qu'une seule substance. Cette substance est l'être nécessaire ou Dieu. Comme Descartes, Spinoza démontre Dieu par sa seule idée : puisque ce dans toute idée il y a de l'être », comme disait Descartes, et que notre pensée ne saurait vraiment concevoir plus que la réalité ne fournit, dans l'idée de l'être nécessaire est la nécessité même de l'être. Si Dieu n'existait pas, il y aurait dans l'entendement humain quelque chose de plus que dans la nature des choses, ce qui est pour Spinoza une monstrueuse absurdité* L'être parfait existe donc, et sa perfection consiste en une plénitude d'existence qui réalise l'infinité des possibles. Il n'y a donc rien de possible en dehors de lui, et c'est en lui qu'est la réalité de toutes choses.

La « création continuée » n'est que le symbole de

18G ÛESCARTES.

notre perpétuelle inhérence à Dieu même comme soutien et substance dont nous sommes les modes sous la double forme de Tétendue et de la pensée. Au reste il y a une infinité d'autres attributs divins et de faces de la nature qui nous échappent; Descartes avait donc raison de dire que le premier principe est infini et nous dépasse. Il avait raison aussi de dire que l'idée de Dieu est le principe de toute connaissance et de toute certitude. Pour Spinoza, la volonté en Dieu n'est pas autre chose que la nécessité même de son essence; la volonté en l'homme n'est que la nécessité de son entendement. Dès lors, nous n'avons plus un monde « comme volonté et représentation », mais seulement comme représentation : le réel et l'intellectuel sont identifiés, le cartésianisme est ainsi privé de son troisième « ordre ». Quant aux deux autres, pensée et étendue, il n'était pas difficile de les ramener à un seul : qu'est-ce que l'étendue, sinon un mode de représentation applicable à un des aspects universels de la réalité? et qu'est-ce que la pensée, sinon la représentation même? Nous sommes donc bien enfermés par Spinoza dans le monde de la représentation.

Le spinozisme est un long développement de l'argument ontologique, qui non seulement trouve dans r « essence » de Dieu 1' « existence » divine, mais y trouve encore toutes les autres existences. Le rêve de Descartes est réalisé : le monde sort tout entier, par déduction, d'un seul principe, comme un théorème qui déploie la série infinie de ses consé-

INFLUENCE DE DESCARTËS DANS LA l>HlLOSOt>HIE. 1S7

quences. Le mécanisme universel, indépendant de toute finalité, produit tout ce qui peut être produit, détruit tout ce qui peut être détruit. « Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou Nature, agit comme il existe, avec une égale nécessité. Or, comme il n'existe pas à cause d'une certaine fin, ce n'est pas non plus pour une fin qu'il agit. Cette espèce de cause qu'on appelle finale n'est rien autre chose que l'appétit humain. » Descartes a donc eu raison d'exclure du monde la cause finale : elle n'existe qu'en nous. Elle est notre désir même du bonheur, que la morale doit satisfaire en nous montrant la vraie béatitude dans l'amour intellectuel de

l'Etre parfait. La morale, c'est l'élévation de l'âme du pessimisme des passions à l'optimisme de la raison.

Dans son Traité t/iéologico-politique, Spinoza soutient, comme Descartes, que c'est peine perdue de chercher dans les Ecritures la vérité métaphysique, les (c idées claires et adéquates ».

L'Ecriture ne parle jamais qu'une langue « appropriée aux hommes » et même au vulgaire. Elle a pour but non la science, mais la conduite. La seule chose qu'elle enseigne claire et distincte, et qui par cela même est vraie, c'est que pour obéir à Dieu, il faut l'aimer et aimer tous les hommes. Voilà la religion rationnelle et universelle ; Spinoza la résume en sept articles de foi, qui ne sont que des articles de raison. Ce que Descartes avait projeté pour les miracles, Spinoza commence à le faire, il montre qu'on pourrait donner des explications naturelles

des faits les plus merveilleux. Un miracle, étant contraire à l'universel mécanisme, serait une absurdité. L'ouvrage de Spinoza contient des chapitres d'un haut intérêt, non seulement sur l'interprétation mais aussi sur l'authenticité de l'Ecriture, a Spinoza, a dit Strauss, est le père de l'exégèse biblique », qui n'est que la méthode cartésienne transportée dans le domaine de la théologie et de l'histoire.

Rien n'existe dans le monde, disait Descartes, qu'à la condition d'être intelligible, au moins en puissance. Leibniz ajoute : à moins d'être intelligible en acte. Rien n'est qui ne goit actuellement perçu et pensé. Il faut donc qu'à toute condition d'existence réponde une condition de perception, et que l'univers vienne se réfléchir dans des consciences, comme une pluralité se condensant dans l'unité d'un centre de perspective. Tout être véritable est, par la perception et par la pensée, un miroir de l'univers. Chez les êtres imparfaits, chez les monades obscures, la perception demeure elle-même obscure et confuse, sans se. rendre compte d'elle-même à elle-même ; mais, à mesure qu'on monte, l'univers est de mieux en mieux perçu et compris ; au sommet il y a une pensée qui est l'acte même par lequel l'univers réalise sa propre intelligibilité dans une intelligence : Dieu pense, raisonne, calcule, et l'univers se fait.

Leibniz admet le mécanisme cartésien, il le reconnaît suffisant dans la physique, mais non plus dans la métaphysique, et il s'efibrce de rétablir la finalité au fond même des êtres. Exister, ce n'est pas seule-

ment être pensé ou penser, c'est agir, faire efiTort, .désirer, tendre à une fin. Partant de ce principe, Leibniz rend la vie à la machine du monde. Mais il n'a pas toujours assez soin de séparer le point de vue de la science et le point de viie de la métaphysique. De là, chez lui, certaines doctrines scientifiques qui, par rapport à Descartes, rétrogradent. Leibniz se perd dans une analyse de la force qui nous ramène à la scolastique; au lieu de réserver absolument et constamment toute notion de force à la spéculation métaphysique, il veut introduire cette notion dans les formules de l'algèbre en lui attribuant xm sens autre que celui de pur symbole. Il veut même trouver dans les lois mécaniques du mouvement des lois de convenance et de sagesse ; il veut, jusque dans le monde visible, restaurer les causes finales. Scientifiquement, malgré ses grandes découvertes mathématiques, Leibniz revient en arrière.

Même au point de vue philosophique, il y a encore plus d'un recul. Cette unité fondamentale de l'être, que le monisme de Spinoza avait si admirablement établie, Leibniz la brise de nouveau, comme un miroir, en une pluralité de morceaux infiniment petits, d'atomes qui sont en même temps, chose incompréhensible, des points mathématiques et des âmes ! La prétendue activité de ces monades est d'ailleurs tellement déterminée par les lois d'un développement tout interne et par celles d'une harmonie éternellement préétablie, que leur « spontanéité » ressemble fort à la nécessité.

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Le Dieu de Descartes, qui était avant tout une volonté infinie, par conséquent une puissance incompréhensible et impénétrable, pouvait encore se faire adorer en refusant de se laisser comprendre; mais le Dieu de Leibniz, lui, qui est avant tout une intelligence, veut se faire comprendre pour se faire admirer dans son œuvre : il veut, l'imprudent, que nous disions comme lui : cela est bien. Par malheur, toutes les explications ne font que rendre le mal, sous toutes ses formes, de plus en plus inexplicable : le plaidoyer, loin d'absoudre, devient une condamnation : damnavitque deos. Si Toptimisme de Spinoza était déjà monstrueux, encore ne représentait-il point le monde comme moralement bon, mais simplement comme infini, complet et métaphysiquement parfait; Spinoza ajoutait même que nos idées du bien et du mal, du beau et du laid, appliquées au tout, n'ont plus de sens, qu'il n'y a donc pas de fin morale à chercher pour l'Être en dehors duquel rien n'existe. A celui qui est tout le possible et qui fait l'être de tous les êtres, que demander de plus ? Il est ce qu'il est, et en dehors de lui il n'y a rien. Devant un optimisme de ce genre, on peut à la rigueur se résigner — l'optimisme demande toujours une plus ou moins forte dose de résignation; — mais quand Leibniz vient nous dévoiler les plans divins et les voies divines, quand il veut moraliser le mal même; quand il explique la damnation par la nécessité de ne pas compromettre la symétrie du monde et ses lois

générales; quand il nous dit que, « pouf sauver d'autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale ^> ; que « Dieu choisit le meilleur absolument », et que, « si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de Têtre »; en entendant ce panégyrique blasphématoire on trouve que, devant le principe inconnaissable d*où tout dérive, il est une attitude plus digne que les cantiques de l'optimisme : le silence. Pour vouloir changer Tadoration en admiration, on la change en indignation.

La théodicée de Leibniz nous ramène à la vieille théologie. Elle est, elle aussi, un retour en arrière.

La vraie supériorité de Leibniz, c'est sa doctrine de l'animation universelle, qui aboutit à placer en toutes choses des perceptions plus ou moins obscures et des appétitions plus ou moins sourdes; c'est l'infinité de l'étendue devenant une infinité de vie, de sensation et de désir; c'est, enfin, l'évolution mécanique se changeant partout en une évolution psychique. Par là le cartésianisme n'est pas détruit, il est complété.

On s'imagine généralement que la philosophie du XVIII® siècle n'est pas cartésienne ; elle l'est au contraire d'esprit et même de doctrine, du moins pour tout ce qui concerne la connaissance de l'homme et celle de la nature. La théologie de Descartes a sombré, sa méthode subsiste, avec sa foi à la raison, à la science, à la puissance que la science confère, k la perfectibilité indéfinie de la science et de ses

applications pratiques. Voltaire met à la mode la philosophie de Locke et la physique de Newton; mais qu'est-ce que la philosophie de Locke, sinon une combinaison de Gassendi et de Descartes ? Locke reconnaît lui-même que les ouvrages de Descartes ont fait « briller à ses yeux une lumière nouvelle »* Il professe avec Descartes la réduction au mécanisme des qualités secondaires de la matière — comme la couleur, — simples dérivés des qualités primordiales. En combattant les idées innées, c'est la doctrine même de Descartes qu'il soutient sans la reconnaître, car il admet avec Descartes que l'esprit humain « peut infailliblement atteindre certaines vérités universelles par le seul exercice de ses facultés natives ». Il adopte la théorie cartésienne des esprits animaux. Il emprunte à Descartes toute sa démonstration de l'existence de Dieu. C'est parce que Locke s'inspire en même temps de Gassendi et de Hobbes qu'il deviendra l'origine d'un courant anticartésien. En psychologie, il reste inférieur à Descartes par l'absence du point de vue physiologique. Avec Locke, le divorce de la philosophie et de la science débute : voici venir les écossais et les éclectiques.

Descartes et Malebranche n'en triomphent pas moins de plus en plus avec les idéalistes anglais : Norris, l'auteur de la « théorie, du monde idéal et intelligible », Collier et surtout Berkeley, qui avait déjà médité et approfondi Malebranche à Trinity- College, Berkeley sent si bien la parenté de son

système avec celui de M alebranche, qu'il n'a rien tant à cœur que d'établir des oppositions entre les deux. Pourtant n'admet-il pas, lui aussi, que ce monde extérieur, avec ses couleurs et ses formes , est un ensemble de perceptions et d'idées qui n'existent que dans des esprits ? « Exister, c'est être perçu ou percevoir » , ou encore « vouloir » . Descartes disait : exister, c'est être pensé ou penser, ou vouloir. La substance, que Descartes conservait pour la pensée, et qu'il avait si grand'peine à distinguer de la pensée même , Berkeley la supprime. Ce quelque chose d'inconnu et d'inintelligible, s'il existait, ne pourrait être que la substance unique de Spinoza. Or, à quoi bon une substance dont nous ne connaissons rien et ne pouvons rien connaître ? — Pour donner à nos sensations une cause. — Soit; mais la cause, dit Berkeley, c'est ce qui agit) les vraies causes de nos sensations ne peuvent donc être réellement inertes, c'est-à-dire réellement matérielles : elles sont actives et spirituelles; elles sont des esprits plus ou moins analogues aux nôtres. « S'il y avait des corps extérieurs, il serait impossible que nous vinssions jamais à les connaître; supposez qu'il n'y en ait pas, nous pourrions avoir exactement les mêmes raisons de croire qu'ils existent. » Ce sont les hypothèses mêmes de Descartes dans ses Méditations. Ce qui perçoit, conclut Berkeley, c'est l'esprit actif; ce qui est perçu, c'est l'idée; des idées et des esprits, voilà toute la réalité. — a Ne changez-vous pas toutes choses en idées? — Non, mais bien plutôt

les idées en choses. » Qu'on supprime tous les esprits, il n'y aura plus rien. La matière est un simple rapport entre les esprits, c'est l'apparence sous laquelle ils se manifestent les uns aux autres : vouloir et percevoir, c'est donc bien tout l'être. Le monde, c'est ma perception, ma représentation; et s'il y a en dehors de moi quelque chose de supérieur qui fonde la réalité de l'univers , c'est la pensée divine, avec laquelle ma pensée est d'accord.

Voilà donc éliminée la substance, cette idée (( obscure » au plus haut point, cette entité scolastique conservée par Descartes contrairement à ses propres principes. Si la substance, pourrait-on dire à Descartes, est une chose au delà de votre pensée, par conséquent un inconnaissable, comment, des distinctions qui sont dans votre pensée, pourAzvous conclure à des distinctions réelles dans la substance inconnue? Vous qui avez mis en doute le monde extérieur lui-même parce qu'il n'est pas immédiatement compris dans votre pensée, comment allez-vous conclure de votre pensée à des substances qui lui sont encore plus étrangères ?

Reste la « cause efficiente », que Descartes avait déjà si fort compromise en la chassant du monde des corps tout entier, où elle se réduisait à de simples rapports mathématiques entre les mouvements. Hume se demande si la cause n'est point, comme la substance, une de ces idées obscures et inintelligibles qu'on admet par une impulsion aveugle. Puisque les cartésiens ont déjà supprimé et la causalité réciproque

des corps et la causalité réciproque de l'esprit et du corps, il n'y a plus qu'à se demander ce que peut bien être la causalité intérieure de l'esprit lui-même. Hume n'y voit qu'une succession de pensées devenue si habituelle qu'elle fait l'office d'une nécessité interne. C'est l'analyse et la critique cartésiennes poussées à l'extrême et aboutissant à la dissolution même de la science.

Berkeley et Hume n'ont fait, on le voit, que poursuivre jusqu'à outrance la guerre cartésienne aux idées obscures. Quant à la physique de New^ ton, elle n'est qu'une application du cartésianisme, mal interprétée d'ailleurs et mal présentée par les disciples mêmes de Newton. Montesquieu, lui, ne s'y trompe pas : il célèbre le système de Descartes dans ses Lettres persanes, et il transporte dans le domaine des lois civiles la conception cartésienne des lois comme rapports dérivés uniquement de la nature des choses. Bufibn, un des précurseurs de l'évolutionnisme, par beaucoup de côtés, est cartésien. D'Alembert rend pleine justice- à Descartes ; il reconnaît que, par l'intermédiaire de Locke, de Berkeley, de Hume, de Newton, c'est la philosophie de Descartes qui nous est revenue, à nous, Français : « L'Angleterre nous doit la naissance de cette philosophie que nous avons reçue d'elle ». Diderot commente éloquemment Descartes, y il annonce Lamarck et Darwin quand il dit : a La nature n'a peut-être jamais produit qu'un seul acte et semble s'être plu à varier le même mécanisme

d'une infinité de manières difiPérentes. Ne croiraiton pas qu'il n'y a jamais eu qu'un premier animal, prototype de tous les animaux, dont la nature n*a fait qu'allonger, raccourcir, transformer, multiplier, oblitérer certains organes? » Les êtres particuliers ne sont jamais, ni dans leur génération, ni dans leur conformation, ni dans leurs usages, ce que ce que les résistances, les lois du mouvement et l'ordre universel les déterminent à être ». Si les êtres s'altèrent successivement en passant par les nuances les plus imperceptibles, le temps, qui ne s'arrête point, a doit mettre à la longue entre les formes qui ont existé anciennement, celles qui existent aujourd'hui, celles qui existeront dans les siècles reculés, la différence la plus grande ». De même que, dans les règnes animal et végétal, « un individu commence, pour ainsi dire, s'accroît, dure, dépérit et passe, n'en serait-il pas de même pour des espèces entières ? » Ce que nous prenons pour l'histoire de la nature « n'est que l'histoire d'un instant ».

Lamettrie étend à l'homme la conception du pur automatisme; aussi se prétend-il plus cartésien que Descartes même. Condillac emprunte à l'auteur des Méditations la distinction de l'esprit et du corps, l'occasionalisme, la théorie de la liaison des idées, la méthode analytique, la fréquente substitution des hypothèses ou des conceptions à l'observation des faits. Turgot est si enthousiaste de Descartes qu'il se plaint, très justement, de le voir sacrifié à Newton dans la physique. Quant à Rousseau, il raconte lui*

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même comment il fut initié à la philosophie par des maîtres et des auteurs cartésiens, pendant son séjour aux Gharmettes. Enfin Condorcet attribue à Descartes tout le grand mouvement du xvii® siècle, et il continue pour son compte le cartésianisme en célébrant la perfectibilité indéfinie de l'homme. Victor Cousin, on le voit, n'avait pas besoin de « renouer la tradition cartésienne », qui ne fut jamais interrompue, sinon quelque peu par luimême ; car Descartes aurait refusé de se reconnaître dans une doctrine si étrangère aux sciences, d'un spiritualisme si timoré, si rétréci, si intolérant, dans une méthode enfin qui tendait à remplacer l'invention personnelle par l'histoire des anciens systèmes et par cette érudition stérile que l'auteur du Discours de la méthode avait particulièrement en horreur.

Le grand continuateur et rénovateur du cartésianisme au XVIII® siècle, ce fut Kant. Celui-ci n'admet-il pas le mécanisme universel, le déterminisme universel dans la nature et dans les actions humaines, l'idéalité du monde extérieur, l'analyse et la critique des idées comme tâche fondamentale de la philosophie, l'existence de formes a priori que l'esprit trouve dans sa propre constitution et qui lui sont « naturelles », enfin la volonté et la liberté comme fond dernier, mais impénétrable, du réel? Schelling et Hegel se rattachent eux-mêmes tout ensemble à Descartes, à Spinoza et à Kant; ils rétablissent au sommet de leur philosophie l'identité suprême de l'être et de la pensée, de l'existence et

de l'essence, sur laquelle reposait la démonstration ontologique de Descartes. Quant à Schopénhauer, il reconnaît ouvertement chez le philosophe français le fond même de sa propre doctrine : « En y regardant bien, dit-il, la fameuse proposition de Descartes (le Cogito] est l'équivalent de celle qui m'a servi de premier principe : le monde est ma représentation, » La seule différence c'est que le cogito, ergo sum fait ressortir le caractère immédiat et immédiatement donné du moi pensant, tandis que l'autre proposition fait ressortir le caractère médiat de l'objet pensé. « Toutes deux expriment la même idée, mais par deux côtés différents , l'une en est l'endroit et l'autre l'en vers. » Quant au second principe de Schopénhauer, la volonté , c'est encore , nous l'avons vu , celui même de Descartes. La volonté supra-intelligible et irrationnelle que Schopénhauer place à l'origine du monde intelligible et rationnel, qu'est-ce autre chose que la volonté absolue de Descartes, supérieure même aux lois de notre logique et de notre morale ? Seulement Descartes, lui, consentait à croire que cette volonté est bonne, parfaite, sage j Schopénhauer ne trouve point d'identité entre absolu et bon. Il dit d'abord, comme l'avait fait Deseartes lui-même : « La Volonté absolue est absolument incompréhensible et insondable », puis, contrairement à Descartes, à Spinoza, à Leibniz, il ajoute : « La manifestation de la Volonté, le monde, ne lui fait pas honneur ». L'optimisme cartésien s'est changé en pessimisme. III. — Si maintenant, pour conclure, nous essayons

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de marquer les lacunes du cartésianisme, nous observons d'abord que Descartes, préoccupé de retirer au monde matériel tout ce que la philosophie ancienne y avait mis de l'homme, de nos sensations, de nos qualités propres, de nos fins, en un mot des formes de notre sensibilité et des aspirations de notre volonté, a laissé la nature entièrement déshuma- !

nisée, et lui a même, comme aux animaux, retiré toute vie. L'automatisme des bêtes n'est, chez Descartes, que l'extension de l'automatisme des corps. Cette grande soustraction au monde extérieur de tout élément psychique, ce grand vide creusé autour de nous était alors nécessaire : Descartes montrait par là le légitime point de vue auquel doivent se placer les sciences de la nature. Mais autre est la science proprement dite, qui se contente des rapports extérieurs, autre la philosophie, qui cherche à se représenter l'intérieur des êtres.

Pour le philosophe, deux choses restent à expliquer dont le mécanisme cartésien ne rend pas compte. La première est la cause du mouvement. Descartes se tire d'affaire par le Deus ex machina, qui n'est pas une explication. Ce n'est point en dehors du monde, dans quelque chose d'inconnaissable, qu'il faut chercher la cause du mouvement; c'est dans le monde même. En nous, nous saisissons à la fois le mouvement dans l'espace et l'appétition dans le temps; il est donc naturel de se demander si les deux ne sont point la révélation d'une seule et même réalité, et s'il ne faut pas dire : le mouve-

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ment, c'est Tappétition ou volonté représentée sous les formes de l'espace, et exerçant son action sur d'autres appétitions ou volontés ; l'origine et le fond du mouvement, c'est le vouloir.

La seconde chose dont Descartes ne rend pas compte, c'est l'apparence sensible. Il a beau dire que l'herbe n'est point verte, que le ciel n'est pas bleu, que le tonnerre n'est pas sonore, que le feu n'est pas chaud et que la glace n'est pas froide ": encore faut-il expliquer comment ces apparences sensibles se produisent, comment de simples changements de formes géométriques peuvent nous donner tantôt l'impression du chaud, tantôt celle du froid. Descartes n'a vu dans les choses que la grandeur extensive, c'est-à-dire leur forme; il n'a pas vu la grandeur intensive, qui est au fond de toute qualité. Nos sensations ne supposent pas seulement des cadres géométriques où elles puissent se ranger, elles offrent un certain degré d'intensité, qui implique une intensité corrélative dans leurs causes. La lumière du soleil est pour nous plus intense que la lumière d'une bougie ; le son du tonnerre est pour nous plus intense que celui d'un ruisseau ; une eau à cinquante degrés donne une sensation de chaleur plus intense qu'une eau à cinq degrés. On peut discuter, on discute encore de nos jours pour savoir si l'intensité est autre chose qu'une certaine qualité ou combinaison de qualités; si, par exemple, la sensation de lumière plus intense n'est pas simplement une autre qualité de sensation, une

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autre nuance dans notre manière de sentir, tout comme le bleu est une sensation différente du jaune en qualité. L'intensité, selon certains philosophes, se réduirait donc à la qualité. Selon d'autres, il y a au-dessous de la qualité quelque chose qui n'est pas vraiment la qualité même et qui se retrouve identique sous les diverses sensations : c'est le degré d'intensité, que nous mesurons par notre effort de volonté et par la résistance qu'il rencontre. L'intensité serait alors la conscience d'un déploiement d'activité, de volonté, plus ou moins facile selon que les activités extérieures le favorisent ou le contrarient. Elle correspondrait à la volonté même, comme la qualité correspond à la sensibilité. C'est l'opinioji la plus plausible; mais quelque parti qu'on prenne en cette discussion, ce qui est certain, c'est que la qualité et l'intensité ne peuvent se ramener à la quantité pure, au nombre, à l'étendue, au temps et à leurs combinaisons mathématiques. Ce serait vouloir expliquer les choses par leurs contours, par leur nombre, leur place et leur durée, qui nous disent combien elles sont, où elles sont, quand elles sont, mais ne nous disent pas ce qu'elles sont. Savoir selon quel ordre des livres sont rangés dans une bibliothèque, combien il y a de volumes, de quelles dimensions et depuis combien de temps, ce n'est pas connaître le contenu de ces livres. Au monde étendu de Descartes manque un intérieur, quelque chose qui le vivifie. S'il n'y avait qu'étendue au dehors de nous, il n'y aurait rien que d'abstrait.

et la nature ne se distinguerait point de notre pensée. La science peut se contenter, à la rigueur, d'un objet i^rai, la philosophie demande un objet réet. Or le réel, tel qu'il est et avec tout ce qu'il est, c'est indivisiblement le physique et le mental, dont Descartes n'a pas assez fait voir la radicale unité; c'est le contenu entier de l'expérience (par lui trop dédaignée), où on ne distingue le mécanique du psychique que par un artifice analogue à la distinction entre la géométrie des surfaces et la géométrie des solides. Nous tranchons des morceaux dans la réalité, ou plutôt, ne pouvant entamer la réalité même, nous traçons par la pensée des lignes de division sur la réalité, et nous essayons ensuite d'établir des rapports entre les divers points de vue d'où nous envisageons les choses. Nous convenons, par exemple, de considérer le mouvement, abstraction faite de tout le reste, ou la conscience et la « pensée », abstraction faite de tout le reste; puis, ayant oublié à la fin cette abstraction initiale, nous nous écrions, au bout de nos raisonnements : « Le monde pourrait s'expliquer mécaniquement et être complet sans la pensée »; ou, au contraire : « Le monde pourrait s'expliquer par la pensée et être complet sans le mouvement ». Mais la réalité ne connaît point ces abstractions : il faut l'accepter en bloc. Les lois du mécanisme ne sont qu'un filet où nous pouvons prendre telle et telle chose dans l'océan universel; il reste toujours à savoir ce qu'est la chose prise. C'est beaucoup, il est vrai, que d'avoir la certitude

qu'elle peut toujours être prise; pourtant elle nous échappe par le plus profond de son être. Descartes, après avoir retiré à la nature toute ressemblance avec la conscience et déterminé ainsi le point de vue scientifique, aurait dû aller plus loin : par l'induction philosophique, il aurait dû projeter de nouveau dans la nature, mais sous une forme plus légitime qu'au moyen âge, les éléments de la conscience ou de la vie. S'il a nettement séparé la conscience et l'étendue, il n'a pas, malgré sa tendance idéaliste, achevé de ramener la seconde à la première. Aussi, tout en concevant la philosophie comme la connaissance des choses dans leur unité, il n'est pas parvenu à un véritable « monisme ». Son système est incomplet.

Dans sa partie positive, ce système n'en est pas moins éternellement vrai . Si Descartes revenait parmi nous, il verrait toutes ses grandes doctrines aujourd'hui triomphantes, sa méthode de critique et d'analyse universellement appliquée, étendue même aux questions qu'il avait dû laisser en dehors : religion et politique; — ses découvertes sur l'algèbre générale fécondées par le calcul des infinis, dont elles étaient la préparation; la mathématique universelle dominant toutes les autres sciences; la mécanique absorbant de plus en plus en elle la physique, la chimie, la physiologie; l'unité des phénomènes matériels établie, avec la persistance de la même somme de mouvement, visible ou invisible, et avec l'incessante transformation des mouvements

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les uns dans les autres; les forces ramenées à des formules du mouvement même; toutes les entités chassées de la science, les causes finales abandonnées dans l'étude de la nature, les genres et les espèces réduits à des points de vue tout humains, et remplacés au dehors par la continuité mécanique des mouvements, par le jeu des formes que ces mouvements engendrent dans Tespace; la vie même se résolvant en un automatisme derrière lequel, du même pas, se développe la série réglée des « pensées )) ; r « ondulation réflexe » prise pour type de toutes les explications d'ordre purement physiologique ; les faits et gestes des êtres animés constituant une simple réception et restitution de mouvement, sans cesse « réfléchi » des nerfs sur les muscles ; le monde entier assimilé par son aspect intérieur à une machine immense, dont les orbites sidérales sont les grandes roues et dont nos organismes sont les petits rouages ; les bornes de l'univers reculant dans l'espace comme dans la durée, et tombant enfin pour laisser entrevoir dans tous les sens, par toutes les perspectives , l'infinité ; la formation des mondes expliquée par voie de développement « lent et graduel », ou, selon l'expression moderne, d'évolution; la chaîne des êtres se déduisant, comme une série de théorèmes, de quelques lois simples qui développent l'un après l'autre « tous les possibles »; les « tourbillons » eux-mêmes restaurés dans la science par la vaste hypothèse de la nébuleuse; les seules lois du choc, de la répulsion et du mouvement cen-

trifuge rendant compte de ce que les newtoniens avaient pris pour une universelle attraction; la formation des espèces vivantes ramenée aux lois générales du mécanisme; la sélection naturelle remplaçant les créations successives et spéciales ; les types des espèces vivantes détrônés par des lois qui ne connaissent pas plus les genres que les individus; la continuité mathématique rétablie entre les espèces, que nos classifications humaines voulaient séparer par des barrières infranchissables; — puis, intérieurement à ce monde visible où tout est « étendue, figure et mouvement », un autre monde, celui de la « pensée » et de la conscience, plus que jamais inexplicable par le mouvement seul, quoique les deux soient inséparables; les apparences sensibles s'opposant, avec la variété et la complexité de leurs qualités propres, au domaine inerte de la quantité homogène et du mouvement; le monde extérieur devenant « notre représentation », un vaste « phénomène » dont la science ne saisit que le côté mécanique ; le matériel réduit à un aspect inférieur de la réalité, tandis que la pensée ou conscience se révèle de plus en plus comme la forme supérieure sous laquelle la réalité, existant pour soi, se saisit ellemême; — enfin, au delà de tout ce qui est accessible à la science, de tout ce qui est pensée ou objet de pensée, intelligence ou intelligibilité, le mystère éternel, aussi impénétré que jamais, changeant de nom à travers nos bouches sans cesser de demeurer englouti dans la même huit et dans le même silence :

Inconnaissable selon les uns, Force, Cause, Substance, enfin Volonté absolue selon les autres, qui rappellent ainsi du même nom que Descartes. L'attitude seule des esprits a changé devant Fabîme ; s*ii en est qui adorent encore, d'autres trouvent le Dieu de Descartes et de Spinoza tellement étranger à nos idées humaines du bien et du mal que, devant la profonde indifférence de l'Etre d'où sortent les êtres, la foi optimiste se change chez eux en une tristesse pessimiste. Mais ce pessimisme est, lui aussi, une exagération, en sens contraire de l'optimisme. Ne comptant plus que le ciel nous aide, nous pouvons encore nous aider nous-mêmes ; si nous n'avons plus les vastes espoirs de Descartes, toute espérance ne nous est pas pour cela interdite; sortis de la nuit, nous n'en montons pas moins vers la lumière. Et où est notre force d'ascension? Elle est dans cette a pensée » où Descartes plaçait avec raison notre essence propre, et où nous entrevoyons aujourd'hui l'essence universelle.