CHAPITRE II

I. — L'influence du cartésianisme en morale fut beaucoup plus grande qu'il ne le semble au premier abord. Il est de mode d'attribuer peu d'importance à la morale de Descartes. On croit qu'il s'en est tenu à sa « morale de provision », ou que, pour l'enrichir, il a emprunté aux anciens quelques maximes.

Un critique éminent a dit qu' « il n'y a pas de morale cartésienne »; ou, si l'on veut qu'il y en ait une, « ce sera, dit M. Brunetière, la morale de Montaigne, celle des sceptiques de tous les temps et de toutes les écoles : vivons comme nous voyons qu'on vit autour de nous, et ne nous mêlons pas de réformer le monde — On dirait en vérité que toutes les questions qui regardent la conduite n'ont pas d'importance à ses yeux. » Nous ne saurions nous ranger à cette opinion. Descartes nous dit, il est vrai, qu'il avait coutume de « refuser d'écrire ses pensées sur la morale, parce qu'il n'y a point de

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matière d'où les malins puissent plus aisément tirer des prétextes pour calomnier ». Le presse-t-on d'aborder enfin la théorie des mœurs, il se dérobe le plus souvent. 11 allègue Y « animosité des régents et des théologiens ». On l'a tant blâmé, dit-il, « pour ses innocents principes de physique » ! que serait-ce donc « s'il allait s'occuper de morale » ? 11 mène d'ailleurs « une vie retirée » ; son « éloignement des affaires le rend incompétent ». Aussi laisse-t-il la morale publique « aux souverains et à leurs représentants autorisés ». 11 n'en est pas moins vrai que, sans écrire de traité, Descartes a indiqué avec précision sa doctrine de la vie. Et si cette doctrine eût été tellement banale, se serait-il fait prier à ce point pour la laisser entrevoir ?

On s'en rapporte là-dessus à ce jugement malveillant de son rival Leibniz : « Sa morale est un composé des sentiments des stoïciens et des épicuriens, ce qui n'est pas fort difficile, car déjà Sénèque les conciliait fort bien ». On verra tout à l'heure l'injustice de cette appréciation sommaire. Les historiens de la philosophie s'étant dispensés de reconstruire la morale de Descartes, nous essaierons cette reconstruction, d'un haut intérêt historique et philosophique. Les lettres à la princesse Elisabeth et à Chanut sur la morale sont d'une plénitude et d'une profondeur qui nous rappellera Pascal. Leibniz n'y a voulu voir qu'un commentaire de Sénèque et d'Épictète, parce que Descartes y apprécie ces deux moralistes; mais, en réalité, c'est toute la morale de

Spinoza que Descartes esquisse d'avance, surtout dans sa lettre à Chanut sur l'amour. Sans compter que la morale de Leibniz — elle-même si peu développée — s'y retrouve tout entière, avec quelque chose de plus et de mieux.

Ce qui frappe tout d'abord cbez Descaries et ce qui est de grande conséquence, c'est la complète séparation d'avec la théologie révélée, dans cette partie même de la philosophie qui aboutit à la pratique. Gonsole-t-il ses amis sur la perte de leurs proches et sur les autres misères de la vie, ou discute-t-il avec eux les principes abstraits de la morale, il s'en tient toujours « à la lumière naturelle », sans rejeter la foi assurément, mais sans jamais la confondre avec la raison. Par là, tout d'abord, il préparait une véritable révolution en morale

Sa doctrine de la vie se divise en deux parties : l'une qui n'est que le premier degré ou, comme il disait, la première « provision » du philosophe : c'est cette sagesse moyenne dont, en attendant mieux, il s'était contenté dans le Discours de ht méthode, sagesse qui est d'ailleurs presque tout pour la plupart des hommes, parce qu'ils vivent surtout de la vir sensible. Pour ceux-là, la morale se confond en grande partie avec l'hygiène et la médecine. « L'esprit dépend si fort du tempérament et des organes du corps, que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusqu'ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le cher-

cher. » Cet adage de Descaries n'est point pour déplaire aux naturalistes de notre temps. Mais c'est sur la métaphysique et sur la physique même, considérée comme science des lois du monde entier, que Descartes fonde « la plus haute et la plus parfaite morale » : celle du sage qui ne marche plus « à tâtons dans les ténèbres », qui n'est plus réduit à chercher en tout le juste milieu. Connaissant les principes des choses et surtout le premier principe, le sage se propose de vivre en conformité et avec les lois de l'univers et avec la volonté d'où est sorti l'univers même. « La plus haute et la plus parfaite morale, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. » Descartes écrit à Chanut que « le moyen le plus assuré pour savoir comment nous devons vivre est de connaître auparavant quels nous sommes, quel est le inonde dans lequel nous vivons, et qui est le créateur de cet univers que nous habitons ». Le souverain bien, « considéré par la raison naturelle », n'est en effet que « la connaissance de la vérité par ses premières causes, c'est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est l'étude ». Aussi est-ce proprement « avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ». L'étude de la philosophie « est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire en cette vie que n'est l'usage de nos yeux pour guider nos pas ». Chaque nation est « d'autant plus civilisée et policée que les hommes y philosophent mieux, et ainsi c'est le plus

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grand bien ([111 puisse être dans un Ktat que d'avoir de vrais philosophes » (Épître dédicatoire des Principes . Ne croyez-vous pas entendre d'avance les philosophes du xvin0 siècle?

La théorie de la volonté et de son rapport avec le jugement, capitale pour l'éthique, est une des plus originales de Descartes. D'abord, elle n'est pas purement intellectualiste , comme chez Leibniz. Sans doute Descartes a dit dans le Discours de la méthode : « Notre volonté ne se portant à suivre et à fuir aucune chose que selon que notre entendement nous la représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout de son mieux, c'est-à-dire pour acquérir toutes les vertus — » Et sur la foi de ces paroles, où l'action de l'intelligence est exagérée, on a voulu faire de Descartes un pur socratique. C'est oublier que, pour Descartes, le jugement même est volontaire : il est notre puissance « infinie » de vouloir, de désirer et d'agir, se fixant dans une affirmation qui, une fois produite, entraine l'action conforme. Pour juger, il faut faire « attention », résister à la fantasmagorie interne des images qui passent devant l'esprit, dégager les rapports intelligibles et Tordre vrai des idées, créer ainsi la vérité en soi, et, du même coup, le bien. Or, « l'homme pouvant n'avoir pas toujours une parfaite attention aux choses qu'il doit faire, c'est une bonne action que de l'avoir, et de faire par son moyen que notre volonté suive si fort

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la lumière de notre entendement qu'elle ne soit plus du tout indifférente ».

Cette doctrine, qui rapproche « le jugement » delà « volonté », l'affirmation du « désir », la négation de la « crainte », a son côté vrai, que la philosophie contemporaine a confirmé. Juger, ce n'est pas rester passif sous l'action du dehors, c'est commencer à réagir par des mouvements qui sont les uns dans le sens de l'objet, les autres à l'opposé. Descartes a donc raison de dire : « L'intellection est proprement la passion de l'âme, et 1 acte de la volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans la comprendre en même temps, et cpie nous ne saurions presque rien comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous ne distinguons pas facilement en elle la passion et l'action. » Descartes a aussi fort bien vu que nous prononçons souvent des affirmations et que nous commençons souvent des actes sans que paroles et actes aient leurs raisons suffisantes dans une vraie connaissance de choses. Paroles et actes ne sont pas de l'intellection; ils sont déterminés à la fois par ce que nous comprenons et par l'ensemble de toutes nos tendances innées ou acquises, en d'autres termes par notre intelligence et par notre volonté. Souvent même nous sommes obligés d'agir sans bien savoir comment il Faudrait agir. « Comme il ti'esl pas nécessaire, pour faire un jugement tel quel, que nous ayons une connaissance entière et parfaite, de là vient que, très souvent, nous donnons notre consentement à des

choses dont nous n'avons jamais eu qu'une connaissance confuse. » Les bornes de notre vision intellectuelle ne sont pas toujours les bornes de notre affirmation active. De là ces inductions précipitées, ces générations hâtives, ces passages brusques de l'apparence à la réalité, en un mot de ce qu'on voit à ce qu'on ne voit pas. Mais, dira-t-on, si le jugement est « volontaire », toutes nos erreurs intellectuelles sont donc des fautes morales? Non, répond Descartes. Pour que l'erreur fût toujours une faute morale, il faudrait que 1 homme eût l'intention d'errer et prit L'erreur pour fin de sa volonté même. Or, « personne n'a la volonté de se tromper ». Par exemple, de ce qu'une chose est arrivée trois ou quatre fois, je conclus précipitamment qu'elle arrive toujours : je n'ai pas fait cette conclusion par amour de l'erreur; néanmoins je l'ai faite volontairement en ce sens que rien d'intellectuel ne me contraignait à affirmer si vite, et si j'avais voulu contenir mon élan, ma vitesse acquise, je n'aurais point dépassé dans ma conclusion les prémisses fournies par mon intelligence. Mais, s'il y a volonté et réaction motrice dans tout jugement que nous formulons en paroles intérieures ou en commencements d'actes, il n'y a pas pour cela liberté d'indifférence.

Notre pouvoir de mal faire a son origine, selon Descartes, non pas dans l'essence de la liberté, car la liberté n'entraîne pas nécessairement le pouvoir de faillir; mais dans l'imperfection de notre liberté, qui est mêlée d'indifférence. Et cette indifférence, à son

tour, provient de l'imperfection de l'entendement. La faute, sans être une pure ignorance, comme le croyait Socrate, a donc, selon Descartes, l'ignorance comme condition. « Je ne crois point que, pour mal faire, il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais; il suffit de le voir confusément, ou seulement de se souvenir qu'autrefois on a jugé que cela l'était, sans le voir en aucune façon, c'est-à-dire sans faire attention aux raisons qui le prouvent; car, si nous le voyions clairement, il nous serait impossible de pécher pendant le temps que nous le verrions de cette sorte; c'est pourquoi on dit que : omnis peccans est ignorons. » La morale consiste donc à passer de l'indétermination primitive, qui est le plus bas degré du vouloir, à cette détermination du vouloir par l'intelligence qui est la vraie liberté : car, d'une « grande lumière dans l'entendement » suit une « grande inclination dans la volonté ».

Cette théorie se l'attache à la doctrine entière de Descartes sur le monde comme volonté et représentation. Descartes concevait l'être comme consistant dans l'intime unité de 1' « existence » et de 1' « essence »; de plus, il plaçait l'existence dans la « puissance » de détermination, l'essence dans la détermination actuelle. En Dieu et dans les esprits, la puissance de détermination prend le nom de volonté, au sens propre de ce mot; la détermination consciente de soi prend le nom d'intelligence. Enfin le caractère de la puissance volontaire lui paraissait être, même chez l'homme, l'infinité; l'intelligence.

et les idées lui semblaient au contraire quelque chose d'essentiellement défini qui, parfait en Dieu, demeure imparfait et fini chez l'homme. L'existence parfaite, où « l'existence et l'essence ne font qu'un», est par cela même l'absolue unité de la volonté et de l'intelligence. L'une y est adéquate à l'autre, sans qu'on doive « concevoir aucune préférence ou priorité entre l'entendement de Dieu et sa volonté ». Cette parfaite unité du connaître et du vouloir est, aux yeux de Descartes, la parfaite « liberté », puisque rien d'extérieur n'impose aucune limite ni au vouloir divin ni à la divine intelligence. La liberté suprême est donc l'identité éternelle de la parfaite puissance d'indétermination et de la parfaite détermination. En nous, la volonté seule est infinie, en ce sens qu'elle peut, dit Descartes, « se porter à tout », vouloir tout « sans que nous sentions qu'aucune force extérieure nous y contraigne »; mais notre intelligence finie n'est point égale ou adéquate à notre volonté. Il en résulte qu'une foule de degrés sont possibles dans notre développement à la lois volontaire et intellectuel, par conséquent dans notre moralité. Au premier degré, notre puissance infinie de vouloir n'étant éclairée que très imparfaitement par une intelligence encore très ignorante, nous avons la liberté d'indifférence, « qui est le plus bas degré de la liberté », et aussi de la moralité. A l'autre extrémité de l'échelle, nous nous rapprochons de l'idéal réalisé en Dieu; supposez que notre connaissance du bien et du mal fût par-

laite, notre volonté serait infailliblement déterminée au vrai et au bien. « Afin que je sois libre, dit Descartes, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, comme quand je connais évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse.... Si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. » La vraie liberté morale est donc identique à la sagesse. La volonté n'y dépend plus que de l'intelligence, et l'intelligence que de la vérité. Demander une plus haute liberté pour l'homme, c'est, selon Descartes, demander l'impossible. La liberté divine, elle, fait la vérité même en la voulant; nous, nous ne pouvons que trouver la vérité toute faite et la vouloir. Notre liberté ne consiste pas à faire la vérité, mais à la faire nôtre en l'acceptant.

Cette théorie est sans doute un souvenir des doctrines platonicienne et stoïcienne d'une part, des doctrines chrétiennes et du scotisme de l'autre ; mais elle est en même temps un effort personnel de haute valeur pour concilier l'indéterminisme et le déterminisme. De nos jours même, on comprend que 1 intelligence ne doit pas èlre absolument primitive; on admet avec Kant, Schelling et Schopenhauer « la primordialité du vouloir »; on tend donc à se

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diriger dans le même sens que Descartes. De plus, on comprend que la vraie liberté n'est pas dans le libre arbitre d'indifférence, mais dans la détermination du vouloir par le suprême idéal.

II. — A cette théorie de la volonté se rat lâche celle du bien. Dans la puissance infinie du vouloir réside, selon Descartes, notre vraie grandeur: le bien n'est donc autre que la rectitude de la volonté ou la « bonne volonté ». — « Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire et au consentement qu'elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit entièrement au pouvoir de chacun. » Descartes interprète ainsi en son sens profond la grande distinction stoïcienne entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, entre les biens de la volonté, qui sont seuls des biens, et les avantages extérieurs, qui n'ont pas un caractère de vraie moralité. Un petit vase, dit Descartes, peut être aussi plein qu'un grand, encore qu'il contienne moins de liqueur; ainsi le plus disgracié de la fortune ou de la nature peut être rempli par le contentement du vrai bien, a

Mais cette doctrine stoïcienne n'est encore que préliminaire. Dans une de ses lettres à Elisabeth, Descartes déclare que. laissant là Sénèque, il va établir les idée- directrices de sa propre morale. Ces idées sont au nombre de quatre. D'abord celle de l'être parlait, qui esl << le véritable objel de

l'amour »; puis l'idée de notre « esprit », dont la nature, distincte du corps et « plus noble », nous commande de nous détacher des choses corporelles; en troisième lieu, l'idée du « monde infini », qui nous détache de la terre même, en nous empêchant de croire que « tous les cieux ne sont laits que pour le service de la terre ou la terre que pour l'homme » ; la pensée de l'infini supprime ainsi, avec les fausses notions de causes finales, cette « présomption impertinente » par laquelle « on veut êti'e du conseil de Dieu et prendre avec lui la charge de conduire le monde ». Enfin, la quatrième idée directrice de nos actes est la considération de notre rapport à la société universelle et au monde entier. Bien cpie chacun de nous soit « une personne séparée des autres, et dont par conséquent les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde », il faut toutefois penser qu' « on ne saurait subsister seul, et que l'on est en effet l'une des parties de cette terre, l'une des parties de cet Etat, de celle société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance, et qu'il faut toujours préférer les intérêts du tout dont on est une partie ». Cette considération « est la source et l'origine de toutes les plus héroïques actions que lassent les hommes ». Chaque homme est donc obligé « de procurer, autant qu'il est en lui, le bien de tous les autres, et c'est proprement ne valoir rien que de n'être utile à personne ». Le résultat pratique de ces connaissances sur

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L'être parfait, l'âme, le monde infini et la société universelle, ce sont les divers degrés correspondants de l'amour; car l'amour est la volonté s'unissant aux divers biens que conçoit l'intelligence et passant ainsi de l'indétermination à une détermination progressive. Ici vont s'ouvrir à nos yeux les profondeurs de la morale cartésienne.

Chanut avait posé à Descartes, de la part de Christine, les questions suivantes : « Qu'est-ce que l'amour? » — - « La seule lumière nous enseignât-elle à aimer Dieu? » Enfin : « Lequel des deux dérèglements est le pire, celui de l'amour ou celui de la haine? » Descartes répond par une lettre qui est un chef-d'œuvre : d'avance y sont condensées les plus belles pages de Spinoza sur 1' « amour intellectuel de Dieu », fin suprême de toute morale. Descartes commence par distinguer entre « l'amour qui est purement intellectuelle et celle qui est une passion ». Lorsque notre âme aperçoit quelque bien présent ou absent. « elle se joint à lui de volonté, c'est-à-dire elle se considère soi-même avec ce bien-là comme un tout dont il est une partie, et elle l'autre ». Voilà, de l'amour intellectuel, une définition que ni Pascal ni personne n'a jamais dépassée. Le bien est-il présent, continue Descartes, alors le mouvement de la volonté, « qui accompagne la connaissance qu'elle a que ce qui lui est un bien lui est uni », constitue « la joie ». Est-il absent, c'est la « tristesse » ; cst-il à acquérir, c'est le « désir ». Dans l'amour, la joie, la tristesse et le désir, ainsi

considérés en eux-raèraes et dans leur pureté, il y a toujours volonté et intelligence, il n'y a pas encore passion. Sans doute la passion, ce reflet du corps, accompagne d'ordinaire l'amour intellectuel ; ne l'oublions pas cependant, la passion n'est pas l'amour même, le désir n'est pas non plus l'amour : « Un désir fort violent peut être fondé sur une amour qui souvent est faible ». Il faudrait d'ailleurs, remarque Descai'tes, « écrire un gros volume pour traiter de toutes les choses qui appartiennent à cette passion ». Descartes voudrait lui-même, s'il était possible, que sa lettre devînt ce volume, parce que parler de l'amour c'est en subir le charme, et le naturel de l'amour est de faire qu' « on se communique le plus qu'on peut ». Descartes se communique donc encore, et il distingue excellemment trois sortes d'amour : pour ce qui nous est inférieur, ou égal, ou supérieur. « La nature de l'amour étant de faire qu'on se considère avec l'objet aimé comme un tout dont on n'est qu'une partie, on transfère les soins qu'on a coutume d'avoir pour soi-même à la conservation du tout. » Voilà le principe. Or, si nous nous o joignons de volonté avec un objet que nous estimons moindre que nous-même , par exemple si nous aimons « une fleur, un oiseau », nous ne donnons pas notre vie pour ces objets, parce qu'ils sont des parties du tout moindres que nous-même. Au contraire, dit Descartes, s'animant de plus en plus et emporté enfin à cette éloquence qui vient du cœur, « quand deux hommes s'estiment, la charité veut que

chacun d'eux estime son ami plus que soi-même; c'esl pourquoi leur amitié n'est point parfaite s'ils ne sont prêts de dire en faveur l'un de l'autre : Me me adsuin quifeci, in me convenue ferrum ». De même quand un particulier se joint de volonté à ses concitoyens et à son pays, si « son amour est parfaite o, il ne se doit estimer « que comme une fort petite partie du tout qu'il compose avec eux, et ainsi ne craindre pas plus d'aller à une mort assurée pour leur service qu'on ne craint de tirer un peu de sang de son bras pour faire que le reste du corps se porte mieux. Et on voit tous les jours des exemples de cette amour, même en des personnes de basse condition, qui donnent leur vie de bon cœur pour le bien de leur pays. » De là suit cette dernière conséquence, que nous pouvons aimer non seulement un-- inférieurs, nos égaux, nos supérieurs, mais ce qui est supérieur à tout le reste, Dieu. Et notre amour envers Dieu « doit être sans comparaison la plus grande et la plus parfaite de toutes ».

Telle est la réponse de Descartes au premier problème posé par Christine. Maintenant, pour passer au second, pouvons-nous « véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature »? — C'est ici que les théologiens vont dresser l'oreille. — « Je n'en fais aucun doute », répond Descartes sans hésiter. « Je n'assure point que cette amour soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens; mais j'ose dire qu'au regard de cette vie, c'est la plus utile et la plus ravissante passion

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que nous puissions avoir, et même qu'elle peut être la plus forte. » Qu'est-ce en effet que Dieu, sinon un « esprit ou une chose qui pense » ? Nous qui sommes « pensée », nous lui ressemblons donc, « et nous venons à nous persuader que notre âme est une émanation de sa souveraine intelligence, et divins? quasi particulam aurie ». Et si nous considérons le inonde « sans l'enfermer en une boule, comme ceux qui veulent que le monde soit fini », notre âme s'élargit elle-même, s'égale à l'univers, le dépasse; « et la méditation de toutes ces choses remplit un homme qui les entend bien d'une joie si extrême qu'il pense déjà avoir assez vécu ». 11 aime Dieu si parfaitement qu' « il ne désire plus rien au inonde » ; il ne craint plus « ni la mort, ni les douleurs », et, « recevant avec joie les biens sans avoir aucune crainte des maux, son amour le rend parfaitement heureux ». Nous voilà loin de la « morale de provision ».

Reste le dernier problème, fort subtil : Qu'est-ce qui nous rend pire, d'un amour déréglé ou de la haine? Descartes répond : « Voyant que l'amour, quelque déréglée qu'elle soit, a toujours le bien pour objet, il ne me semble pas qu'elle puisse tant corrompre nos mœurs que la baine, qui ne se propose que le mal ». Voyez plutôt : « Les plus gens de bien deviennent peu à peu méchants lorsqu'ils sont obligés de haïr quelqu'un ». — L'amour déréglé n'en est pas moins, au point de vue des résultats pratiques, plus dangereux parfois que la

haine; car l'amour « a plus de force et de vigueur que tout le reste », surtout que la haine; si bien que « ceux qui ont le plus de courage aiment plus ardemment que les autres; et, au contraire, ceux qui sont faibles et lâches sont les plus enclins à la haine ». Si donc l'amour s'attache à des objets indignes, le voilà qui tourne vers le mal la force qu'il avait pour le bien. En conséquence, toute la morale se résume à savoir aimer ce qui est vraiment digne d'amour. Car là est la sagesse, là est la force. Là aussi est la béatitude. Tout notre « contentement », toute notre joie « ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection ». L'échelle de nos perfections est donc celle même de nos joies. Et pourtant, à ce sujet, Descaries avoue qu'il s'est « proposé un doule » : ne vaut-il pas mieux parfois se faire illusion à soi-même « en imaginant les biens qu'on possède plus grands et plus estimables qu'ils ne sont en effet » ? Ou faut-il connaître et mesurer la « juste valeur » des choses, « dùt-on en devenir plus triste » ? — Ah! sans doute, m la joie telle quelle, et d'où qu'elle vienne, était le « souverain bien », il faudrait alors « se rendre joyeux à quelque prix que ce pût être », il faudrait approuver même la brutalité de ceux qui « noient leurs déplaisirs clans le vin ou qui les étourdissent avec du tabac ». — Mais non, s'écrie Descartes : « C'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que de l'ignorer »; mieux vaut doue être

« moins gai et avoir plus de connaissance ». Aussi n'est-ce pas toujours « lorsqu'on a le plus de gaîté qu'on a l'esprit plus satisfait »; au contraire, « les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères qui soient accompagnées du rire » . Xe nous dupons donc jamais nous-mêmes par de fausses imaginations et de faux plaisirs : « L'âme sent une amertume intérieure en s'apercevanl qu'ils sont faux ».

En somme, c'est dans l'intime harmonie de la volonté et de l'intelligence que Descartes place, avec la liberté, l'amour, avec l'amour, la vertu, avec la vertu, la béatitude. En lisant ces pages de Descartes, où l'enthousiasme métaphysique prend l'accent même de la passion, on croit entendre résonner d'avance la voix grave de Spinoza, qui, mêlant à ses déductions géométriques une poésie austère, démontre et chante tout ensemble 1' « amour intellectuel de Dieu ».

Si, au lieu d'écrire des livres de longue haleine (et de lecture souvent difficile) sur presque toutes les sciences et sur presque toutes les parties de la philosophie, il avait plu à Descartes de jeter au hasard sur le papier ses réflexions, comme Pascal; ou si, de ses œuvres trop vastes et trop riches, on prenait la peine d'extraire les principales pensées, de les isoler dans leur grandeur, de rendre ainsi chacune d'elles plus saillante et plus suggestive, de la faire mieux retentir aux esprits en l'enveloppant pour ainsi dire de silence, on aurait un livre coin-

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parable et peut-être supérieur, non pour le style sans doute, mais pour la profondeur et l'infinité des idées, au monument inachevé de Pascal.

Sur le dernier problème de la morale et de la métaphysique, l'immortalité personnelle, Descartes répond parfois comme Socrate : « Je confesse que, par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures à notre avantage et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance ». De sa doctrine générale il résulte bien que la pensée est essentiellement distincte de l'étendue et qu'elle est certaine de sa propre existence au moment même où elle pense; mais, en dehors de ce moment, elle ne peut trouver son soutien et sa garantie que clans l'idée de Dieu. Si, d'ailleurs, en vertu même de 1' « immutabilité divine », il y a permanence de la même quantité de mouvement dans l'univers, il doit y avoir aussi permanence de la pensée et de l'existence intellectuelle. Mais ce qui constitue notre individualité propre est-il nécessairement durable ? Subsisterons-nous non seulement dans notre vie rationnelle, mais aussi dans notre vie affective, si intimement liée à notre vie sensitive? — Ce sont des problèmes que Descartes refuse le plus souvent d'âbordef : il s'en remet àla foi. Cependant; aVec quelques amis, il consent « ù passer les bornes de philosopher qu'il s'est prescrites ». 11 admet alors une <• mémoire intellectuelle », différente de la sensitive. qui peut survivre après la mort, et il écrit que nous retrouverons <• ceux ipii nous sont chers ».

Ailleurs, mêlant à sa philosophie la théologie néoplatonicienne et chrétienne, il fait le tableau de ce que pourrait être la « connaissance intuitive » de Dieu dans une vie toute spirituelle : il en trouve le type, même ici-bas, dans la connaissance intuitive que la pensée a d'elle-même : « Quoique votre imagination, qui se mêle importunément dans vos pensées, diminue la clarté de votre connaissance, la voulant revêtir de ses ligures, elle vous est pourtant une preuve de la capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance intuitive ». Et c'est là cette « belle espérance » que nous pouvons, selon Descartes comme selon Socrate, fonder sur notre seule raison.

Voulez-vous comprendre mieux encore et la morale incomprise de Descartes et son influence trop méconnue sur la sécularisation de la science des mœurs, en même temps cpie de la théologie rationnelle, considérez la morale cartésienne chez Spinoza, en son jîlein développement et comme à son apothéose. Le principal objet de Spinoza fut précisément la construction et l'achèvement de L'éthique, dont Descaries n'avait eu le temps que de donner les principes et les dernières conclusions. Puisqu'il suffit, selon Descartes, de « bien penser » pour « bien faire », la morale doit être identique en son fond avec la métaphysique elle-même. C'est pour cette raison que Spinoza donne à toute sa philosophie le nom d'éthique. Nous conviant à le suivre, il s'avance de démonstration en démonstration, <i

chaque pas dans la découverte de la vérité esl en même temps un degré atteint dans la sagesse. La morale consiste à se transporter au centre même de toute vérité et de tout être, dans l'idée de Dieu, et à retrouver l'ordre dans lequel les choses dérivent de la source inépuisable. Dès la première définition, dès le premier théorème, nous entrons, pour ainsi dire, dans la vie éternelle, puisque nous commençons à voir les choses « sous l'aspect de l'éternité » ; de conclusion en conclusion, avec notre science, s'accroît notre participation à l'éternité même. Les voiles peu à peu se dissipent, les apparences sensibles, comme des nuages dont l'agitation cachait la sérénité du ciel immuable, s'évanouissent; nous comprenons, nous voyons les réalités, car « les vrais yeux de l'âme, ces yeux qui lui font voir et observer les choses, ce sont les démonstrations ». En même temps que la clarté' se fait dans nos pensées, nos passions se calment; la a servitude » se change peu à peu en « liberté o, par cela même en béatitude; pénétrant le sens du monde, nous vivons la véritable vie, « nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels ». La morale, c'est la divinisation progressive de l'homme par la science. L'ignorant, o que l'aveugle passion conduit », est agité en mille sens divers par les causes extérieures et ne possède jamais la véritable paix de l'âme; « pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être ». Au contraire, « lame du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte df nécessité éternelle la conscience de

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soi-même, et de Dieu, et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours. » En même temps il a, pour Dieu et pour les hommes, l'amour éternel, car « il n'y a d'amour éternel que l'amour intellectuel ». « L'amour de Dieu pour les hommes et l'amour intellectuel des hommes pour Dieu ne sont qu'une seule et même chose. » Ceci nous fait clairement comprendre, conclut Spinoza, en quoi consiste notre salut, notre béatitude; savoir : « dans un amour constant et éternel pour Dieu, ou, si l'on veut, dans l'amour de Dieu pour nous ».