CHAPITRE I

La confrontation des doctrines philosophiques aujourd'hui régnantes avec celles de nos plus grands devanciers, outre l'intérêt qu'elle présente en ellemême, permet de déterminer, par des points pris dans le temps à des distances différentes, la ligne que suit l'évolution de l'esprit humain. Rapproché du passé, le présent laisse entrevoir l'avenir. Ce que devra la science future à Descartes, nous l'avons indiqué par une rapide esquisse de ses découvertes et de sa conception du monde; ce que lui devra la philosophie, nous pouvons aussi nous en faire. une idée en comparant L'orientation de sa doctrine avec celle des doctrines contemporaines. Si, d'une part, le mécanisme cartésien triomphe de plus en plus

dans la science, l'idéalisme cartésien ne nous pr< •sente-t-il point aussi un autre aspect de l'univers que le premier n'exclut pas et que, de plus en plus, la philosophie devra mettre en lumière? Puisque Descartes lui-même nous invite à le suivre « au moins une fois » dans son monde de l'entendement, faisons avec lui ce grand voyage de découverte. Il ne s'agit de rien moins que des plus hauts objets de la spéculation et de la pratique : la nature de notre moi, celle de notre premier principe, enfin l'essence idéale ou réelle de la matière. Ces problèmes ultimes loin de rouler sur des abstractions, selon le préjugé vulgaire, roulent sur les réalité? mêmes — y compris notre propre réalité, — par conséquent sur le sens et la valeur de l'existence. De là, pour tout esprit non superficiel, leur intérêt plus dramatique que les drames mêmes de l'histoire. I. — L'idéalisme moderne, bien différent de l'idéalisme dogmatique qui fut celui de l'antiquité, a pour origine la « critique de la connaissance », dont la conclusion est la suivante : — Le monde de réalités que nous croyons saisir directement en elles-mêmes n'est qu'un monde représenté dans notre esprit, un momie idéal. — - Descartes est le premier qui ait fait sv*l< matiquement, avant Hume et Kant, la critique de nos moyens de connaître; et ce n'est pas son moindre titre de gloire. Il déclare dans ses principes qu'il importe de savoir non seulement quelles choses ou peut connaître, mais aussi quelles choses « nous ne pouvons connaître »; par conséquent, la valeur

de nos idées hors de nous, la portée exacte et les bornes de notre intelligence. Son livre, qui traite « de l'univers », s'ouvre par une théorie de la connaissance. Qu'est-ce que la vérité, qu'estce que l'erreur, à quels signes peut-on les distinguer? Voilà ce qu il se demande avant de passer aux objets de la connaissance. Il définit la métaphysique même, avant Kant et par opposition à l'ontologie dogmatique de ses prédécesseurs, l'étude des « principes de la connaissance humaine ». Il attribuait d'ailleurs aux principes de la connaissance une foncière identité avec les principes de l'existence à nous connaissable. C'était donc bien, en somme, à ce que les Allemands appellent aujourd'hui la « théorie de la connaissance », et dont ils ont fait une véritable science dominant toutes les autres, que Descartes rattachait déjà les sciences diverses et leur méthode. Cette conception est la vraie : sans enlever aux sciences spéciales leur légitime Indépendance) elle marque l'unité de leurs principes et de leurs méthodes dans la nature même de l intelligence • « Les sciences toutes ensemble, dit magnifiquement Descarles, ne sont rien autre chose que l'intelligence humaine, qui reste une et toujours la même, quelle que soit la variété des objets auxquels elle s'applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changement que la diversité des objets n'en apporte a la nature du soleil qui les ('claire. » Aussi « une vérité découverte nous aide à en découvrir une autre, bien loin «le nous faire obstacle. Si donc ou veut

sérieusement chercher la vérité, il ne faut pas s'appliquer à une seule science. » Précepte auquel devrait revenir le spécialisme outré de notre époque. Enfin, comme Kant, Descartes eut toujours devant l'esprit une idée qui marquait à ses yeux les bornes de la philosophie même : radicale incompréhensibilité de la puissance d'où tout dérive. Le premier principe des choses, en fondant les lois intelligibles de l'univers, fonde sans doute la possibilité de la science; mais, en même temps, cette puissance première d'où tout sort est tellement « infinie » que nous ne saurions, nous, assigner des bornes au possible ni au réel. Les lois mathématiques, les lois logiques elles-mêmes, toutes les « vérités éternelles », à commencer par le principe de contradiction, ne sont primordiales que pour notre intelligence, telle qu'elle est constituée; en elles-mêmes, elles sont dérivées d'une puissance insondable, à laquelle nous n'avons plus le droit de les imposer. C'est, dit Descartes, parler du premier principe « comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, l'assujettir au Styx et aux destinées* que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui ». A ce fond dernier de « toute existence » et de « toute essence » Descartes donne le nom de1 « volonté » ; par là encore, il annonce Kant et Scho* penhauer. « L'univers comme volonté et représentation », dont parlé Schopenhauer, et qui est la conception fondamentale de l'idéalisme contemporain, c'est précisément l'univers de Descartes. Dans le suprême principe des choses — et dans l'homme

même — il y a, dit-il, une volonté « infinie », capable des « contraires », une « liberté » que rien ne limite, en même temps qu'une intelligence d'où procède tout ce qui a une forme fixe, une essence, une loi. Rien ne prouve donc, selon Descartes, que le réel ait pour unique mesure ce que nous en pouvons saisir par l'intelligence, sous la forme de nos « idées ». Descartes a ainsi devancé la théorie moderne du « noumène » Kant et de 1' « inconnaissable » ^Spencer , comme il a devancé la théorie moderne de la connaissance et du connaissable.

Le doute méthodique prélude à celte « critique » de Kant d'où est sorti un idéalisme rajeuni. La première raison de doute, c'est que nos sens, qui si souvent nous trompent et se contredisent, nous instruisent simplement sur ce que nous éprouvons, non sur ce qui correspond réellement à nos sensations. On voit venir Kant en lisant la page célèbre des Méditations où est donné en exemple « ce morceau de cire qui vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche », il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; « sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, il est maniable; et si vous frappez dessus, il rendra quelque son ». Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci. « Mais voici que, pendant que je parle, on l'approche du fin : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se

change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on manier; et quoique l'on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son. » Nos sensations, mobiles et variables, tiennent donc à notre constitution cérébrale et mentale, bien plus qu'aux objets mêmes. Quand Descartes a, selon son expression, « dépouillé de tous ses vêtements » l'objet matériel, comme la cire, et qu'il l'examine ainsi « tout nu », il conclut qu'on ne peut « le concevoir de la sorte sans un esprit humain ». C'est le grand principe de l'idéalisme critique. Les conceptions d' « objets » sont l'œuvre de l'esprit et tiennent à sa nature. Dès que l'esprit se demande s'il n'est pas pour quelque chose dans ^.< conceptions sur la matière même, le matérialisme brut commence d'être ébranlé.

La seconde raison de doute, devenue également classique, c'est que notre vie sensible se partage en deux moitiés : pendant le sommeil, nous croyons voir des hommes, des animaux, des plantes, un un unie de réalités qui n'est cependant qu'un monde d'idées; pourquoi notre veille ne serait-elle pas une sorte de songe mieux lié? Encore un point d'interrogation qui se dressera toujours devant tout homme qui réfléchit. Quant au raisonnement, dont nous sommes justement si fiers, il nous trompe aussi parlois, même dans les mathématiques; c'est que, au lieu d'être une intuition instantanée et immédiate des réalités, le raisonnement se traîne en quelque sorte dans la durée, d'idée en idée, enchaînant avec peine

le souvenir au souvenir. Or, demande Descartes, qui nous garantit l'absolue véracité de notre mémoire ? Quand nous sommes au bout d'une démonstration géométrique , qui nous assure que nous n'avons point, le long du chemin, fait quelque oubli, comme dans une addition ou soustraction, et laissé échapper un anneau de la chaîne?

Enfin il est d'autres raisons de doute, plus profondes encore, que Descartes tire de la nature de notre volonté. Notre volonté a besoin d'agir : toujours en mouvement, elle se porte sans cesse dans une direction ou dans l'autre; vivre, c'est agir; agir avec conscience, c'est juger; juger, c'est prononcer sur les choses « hors de nous » au moyen d'idées qui ne sont qu'en nous; c'est donc se tromper souvent et peut-être sans cesse. Pour agir, parler, affirmer (trois choses de même naturel, nous ne pouvons pas toujours attendre que la clarté soit faite dans notre esprit, que le soleil de la vérité se soit en quelque sorte levé sur notre horizon. La vie nous presse et nous appelle, la passion nous précipite, nous sommes impatients de conclure; souvent même, dans la pratique, il faut prendre parti et ne pas rester en suspens. C'est alors que, par nos affirmations sur le réel, nous dépassons nos intuitions intérieures, et ces affirmations sont des actes de volonté, non pas sans doute arbitraire, mais de volonté néanmoins; c'est-à-dire que notre activité se détermine dans un sens ou dans l'autre sous l'influence de la passion et du désir, non pas seulement de la raison. Dès

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lors, il se peut toujours faire que notre volonté dépasse plus ou moins la vision de notre intelligence et que, par là, notre vie soit une perpétuelle erreur. Si maintenant, avec Descartes, nous concevons comme possibles d'autres volontés supérieures à la nôtre, sommes-nous assurés qu'elles sont nécessairement ou bienfaisantes ou véridiques? Ne sommes-nous point le jouet de quelque puissance qui nous trompe par des illusions devenues naturelles à notre esprit? Scliopenhauer parlera plus tard des ruses de la volonté absolue, qui, par l'orgueil, par l'ambition, par l'amour, par le sentiment même de notre moi, nous dupe pour nous faire servir à ses fins; Descartes conçoit déjà des ruses semblables de la part de quelque « malin génie ». Et quand ce génie nous serait favorable, encore pourrait-il nous tromper pour notre bien. Dieu même étant conçu comme une puissance infinie et insondable, qui nous assure que cette volonté absolue d'où nous sommes sortis ne nous a pas imposé pour loi l'illusion, fût-ce une illusion bienfaisante? En ce cas, au lieu de rêver seulement la nuit, nous rêverions encore le jour. Ainsi, quelle que soit la puissance d'où je tiens mon être et mon intelligence, « elle peut m avoir fait de telle sorte que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de 2 et de 3 ou que je nombre les côtés d'un carré ». Et si ce n'est pas un Dieu tout-puissanl qui m'a donné l'être, mais la nature ou toute antre cause, « nous aurons d'autant pins sujet de croire,

que nous ne sommes pas si parfaits que nous ne puissions être continuellement abusés ».

Voilà ce fameux doute, ce cloute « hyperbolique a de la spéculation pure, qui annonce le cloute « transcendantal ». 11 ne laisse subsister en nous qu'une procession d'images internes sans objets certains et même sans liaison certaine et nécessaire, puisque toute liaison de raisonnement est aussi une liaison de mémoire et que rien ne nous assure de la conformité du présent au passé.

11 semble donc que toutes nos croyances aient été consumées et réduites en cendres par le doute cartésien. Ne serait-ce là pourtant, comme on l'a prétendu, qu'un « incendie en peinture » ? Là-dessus on a beaucoup discuté, on discute encore. Au fond — et on ne le remarque pas assez, — ce sont seulement les réalités, les existences, qui sont mises en doute. Mais Descartes ne rejette pas ce qu'il appelle les « notions communes » : par exemple, qu'une même chose ne peut à la fois être ou ne pas être, que tout changement a une cause, que toute qualité suppose une substance. C'est que de telles notions, à l'en croire, ne portent point sur des existences réelles, mais seulement sur des rapports d'idées. Au reste, il eût dû examiner celte question de plus près. Accordons-lui que le « principe de contradiction » ne nous fait point sortir de notre pensée pour atteindre des objets; en est-il de même quand il nous parle de « causes » et de « substances » ? Il eûl dû soumettre au doute méthodique ces notions

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communes avec tout le reste et se demander jusqu'à quel j^oint elles nous font faire un pas hors de notre propre pensée pour atteindre des objets différents d'elle. Mais alors Descartes eût fait l'oeuvre de Kant.

On voit donc qu'après la grande élimination ou purification intellectuelle, il nous reste en premier lieu des idées et représentations, c'est-à-dire des états de conscience; en second lieu, certaines liaisons d'idées nécessaires, dont il aurait dû faire le dénombrement et la critique, mais qui ne nous apprennent rien, sur l'existence « hors de nous » d'objets différents de notre pensée. La plupart des interprètes oublient cette importante distinction entre les vérités communes, qui ne portent que sur l'existence, et les vérités particulières, qui nous font connaître des existences réelles. De là les cercles vicieux et pétitions de principes que nous verrons tout à l'heure attribuer à Descartes.

II. — Comment, du doute même, faire sortir quelque certitude qui nous mette en possession non seulement du « possible », ou même du « vrai », mais du « réel » ? C'est le grand problème de la philosophie moderne, que Descartes a résolu par le cogito. Il y a une chose, en effet, une seule, qui ne m'apparaît pas comme une possibilité en l'air, mais bien comme une réalité actuelle : c'est ma pensée. Ma pensée est inséparable de l'être : je ne suis pour moi-même qu'en tant que je pense, et je ne pense qu'en tant que je suis. « Par le mot de pensée, dit Descartes, j'entends toutes ces choses

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que nous trouvons en nous avec la conscience qu'elles y sont, et autant que la conscience de ces choses est en nous. » Aussi peut-on dire aussi bien, selon lui : Bespiro, ergo sum, à la condition qu'il s'agisse de la conscience même que nous avons de notre respiration. Si fallor, sum, avait déjà dit saint Augustin, sans en chercher davantage, sans voir dans cette présence immédiate de la pensée à ellemême Ya/iquid inconcussum . Avec Descartes, ce principe est devenu la base de toute la philosophie. La transparence intérieure de la pensée qui se voit être et ne peut rien voir être qu'à travers soi, c'est l'idéalisme désormais fondé sur la réalité même, car, chose merveilleuse, la seule réalité qui soit absolument certaine se trouve être précisément celle qui existe en idée, qui est pensée et se pense!

Ce principe de la philosophie moderne était à la fois tellement simple et tellement profond qu'il n'a été et n'est encore aujourd'hui compris qu'imparfaitement. Combien de méchantes querelles faites à Descartes! Votre « vérité première », objecte-t-on, présuppose une vérité antérieure : — Ce qui pense est, ou, en général, une même chose ne peut à la lois être ou ne pas être. - Et l'on oublie la distinction si juste faite par Descartes entre les « notions communes », qui ne nous apprennent l'existence d'aucun objet, et les vérités portant sur l'existence réelle. L'existence de la pensée «'si un

<• premier principe a en ce second sens, non dans l'autre, « parce qu'il n'y arien, dit Descartes, donl

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l'existence nous soit plus connue que la pensée, ni antérieurement connue ». — « Vous faites un syllogisme », objecte-t-on encore — comme si le philosophe qui a si bien montré la stérilité des syllogismes allait tout d'un coup se mettre ù syllogiser! Même quand il donne à son cogito la forme d'un raisonnement, c'est simplement pour en analyser le contenu et le mettre en évidence, « car le syllogisme, dit-il, ne sert qu'à enseigner ce qu'on sait déjà ». Et Descartes répète sur tous les tons qu' « il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ». Il la voit par une « simple inspection de l'esprit », par une « intuition » directe et instantanée, sans le secours de cette faillible mémoire qui, entre l'idée de la pensée sans être et l'idée de l'être inhérent à la pensée, pourrait avoir déjà changé, oublié, subi quelque illusion. Mais toutes les ruses du plus malin génie, ou, si l'on veut, de la nature, sont ici impuissantes : plus on me trompe et plus on me convainc de mon existence d'être pensant au moment même où je la pense. A plus forte raison n'y a-t-il là aucun syllogisme pour exercer la subtilité des partisans d'Aristote, car, remarque lui-même Descartes, il faudrait « auparavant connaître cette majeure : tout ce qui pense, est ou existe » ; mais. au contraire, elle est enseignée à chacun « de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il n'existe : car c'est le propre <le

notre esprit de former des propositions générales de la connaissance des particulières ». C'est donc bien une connaissance de fait, et la seule primitive, que Descartes a établie, au profit de la pensée, cpii a le privilège de se voir immédiatement comme réelle. Dira-t-on , avec quelques critiques contemporains, que c'est là une « tautologie », une connaissance peu importante, où nous tournons sur nous-mêmes comme une porte sur ses gonds, sans avancer d'un sujet donné à un attribut nouveau qui ne serait pas donné? Nous répondrons qu'il est de capitale importance, plus encore peut-être aujourd'hui qu'au temps de Descartes, d'établir que la seule réalité immédiatement certaine est précisément une réalité de conscience. Par là, en effet, la conscience fournit le seul type d'existence qui nous soit connu et connaissante. C'est quelque chose, assurément, puisque Descartes pose ainsi une limite infranchissable aux prétentions du matérialisme, présent ou à venir. Si la matière n'existe pour nous qu'en tant que nous la sentons et pensons, il est difficile de croire que la sensation, que la pensée n'ait pas elle-même une réalité supérieure. Sur ce point, la position de l'idéalisme moderne est à jamais inexpugnable. Les faits de conscience sont les premiers des faits, sans lesquels nous ne pourrions saisir aucun autre fait. Si donc, par la conception du mécanisme universel comme expliquant le monde entier des corps, même organisés, Descartes a fait au matérialisme la part la plus con-

sidérable qu'un philosophe puisse lui faire , en revanche, par son cogilo, il a établi la base inébranlable de l'idéalisme.

En même temps que le cogito nous fournit le type de la réalité, il nous fournit celui de la certitude. Qu'est-ce qui fait que ma pensée est certaine? c'est que j'en ai l'idée « claire et distincte » ; seules nos idées claires et distinctes atteignent directement leurs objets, ou plutôt, sont identiques à leurs objets mêmes. Au delà de mon idée claire de ma pensée, il ne peut y avoir une pensée qui en serait différente ; au delà de mon idée claire d'étendue, il ne peut y avoir une étendue toute différente; au delà de mon idée claire de triangle, il ne peut y avoir un triangle qui ne lui serait pas conforme. Au contraire, par delà mes idées confuses de chaleur et de froid, il y a quelque chose qui ne leur ressemble pas; ces idées ne doivent donc point entrer comme telles dans la science. On pense véritablement ou on ne pense pas, mais on ne peut véritablement penser que ce qui est. Quand vous dites : « La neige est froide » , vous croyez penser ; vous ne faites , qu'exprimer cette affection obscure et indéfinissable que vous éprouvez au contact de la neige; mais la transporter à la neige elle-même, est-ce là penser? Non, c'est rêver, c'est prendre une affection de vos sens, dont vous ne pouvez vous expliquer la nature, pour une qualité inhérente à la neige elle-même. Et ainsi rêvons-nous tous quand nous croyons que l'herbe de la prairie est verte, que la cloche qui

tinte est sonore, que le soleil même est brillant. Oui, le soleil a beau m'éblouir, il n éblouit que mes yeux, non mon esprit; son éclat même est dans ma faculté de sentir, il est en moi, non en lui; pour ma « pensée », dégagée des sens, le soleil n'est qu'un va-et-vient vertigineux de particules qui se choquent et rebondissent, animées d'une vitesse extrême, et qui ébranlent au loin l'éther comme une cloche énorme ébranle l'air.

Ce que nous pensons d'une vraie pensée, avonsnous dit, existe par cela même que nous le pensons ; dés lors, pour le philosophe et le savant, dans le domaine accessible à nos moyens de connaître (le seul dont nous ayons à nous occuper), ce qui est intelligible est réel, ce qui est réel est intelligible. Avant Spinoza et avant Hegel, mais en restreignant avec sagesse la proposition, Descartes admet l'identité du réel et du rationnel. Par là encore il devance l'idéalisme de nos jouis.

Cette valeur objective que Descartes attribue à nos idées claires et distinctes fonde la certitude de la science. Chacun porte en soi sa propre infaillibilité } il ne tient qu'à nous de l'y trouver, et c'est l'objet même de la méthode. Voulez-vous posséder la certitude, soyez absolument sincère et véridique en vos jugements, c'est-à-dire n'y introduisez que ce dont vous avez réellement la vision claire. Toute affirmation, répète Descartes, est active et volontaire; affirmer, c'est vouloir que telle chose soit hors de nous comme elle nous apparaît, et parler ou agir en

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conséquence; c'est passer activement du point de vue des apparences au point de vue de la réalité extérieure. N'affirmez donc rien au delà de votre vision intellectuelle, et vous ne vous tromperez jamais. Traduire exactement votre état de conscience, voilà qui dépend de vous, de vous seul. Vous voyez clairement, dites : « Je vois »; vous voyez obscurément, dites : « Je vois mal »; vous doutez, dites : « Je doute ». Ne pas se mentir à soimême, ne pas mentir aux autres en prétendant savoir ce qu'on ne sait pas, c'est la véracité du philosophe, laquelle, soit qu il connaisse, ignore ou doute, fait son infaillibilité. Qu'on ne nous parle donc plus d'autorités étrangères à notre conscience, d'Aristote, de Platon, de tous ceux qui nous ont précédés : aucun homme ne doit s'interposer entre la clarté de la lumière et la clarté de notre esprit. Cremonini, apprenant que Galilée avait découvert des satellites autour de Jupiter, ne voulut pas, prétend-on, regarder à travers un télescope, pour ne pas découvrir là-haut le contraire de ce qu'avait dit icUbas Aris-» tote; Descartes, lui, ne veut même pas « savoir s'il y a eu des hommes avant lui ». Tout intermédiaire lui est suspect entre l'être et la pensée, qui sont faits l'un pour l'autre, qui sont au fond une seule et même réalité devenue diaphane pour soi, devenue vérité. Mettons-nous en présence de la vérité et adorons-la.

Aux formules mortes de la scolastique, le Luther de la philosophie et de la science a substitué la vie

LA CRITIQUE DK LA CONNAISSANCE. <.i7

et le mouvement de la pensée, se développant sans autre loi (pue celle qu'elle trouve en elle-même : chercher la pure lumière avec des yeux dont rien ne trouble la pureté.

Les conséquences du grand principe qui précède sont bien connues. Si la science, fruit de la véritable méthode, a la certitude, elle a par cela même la puissance; c'est une croyance de Descartes qui lui est commune avec Bacon et avec tous les savants de son époque. Savoir, c'est pouvoir dans la mesure même où l'on sait. Si nous n'avons pas l'omnipotence, c'est que nous n'avons pas l'omniscience. Mais nous pouvons accroître sans cesse notre savoir, et de là dérive la foi cartésienne dans le progrès de la science à L'infini. Toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entre-suivent, dit-il, de la même façon que les raisons des géomètres; pourvu donc « qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre ». Ce qu'on nomme 1' « antiquité » n'était vraiment que l'enfance et la jeunesse du genre humain : « A nous plutôt convient le nom d'anciens; car le monde est plus vieux qu'alors, et nous avons une plus grande expérience ». Les derniers venus commenceront où les précédents auront achevé, et ainsi, "joignant les vies et travaux de plusieurs »,nous irons tous ensemble '«beaucoup

plus loin que chacun en particulier ne pourra il Faire a, Descartes étail un enthousiaste de la science. Et lui-même a dit : » C'est un signe de médiocrité d'esprit que d'être incapable d'enthousiasme ».

Au progrès <le la spéculation répondra celui de la pratique. A cette philosophie spéculative qu'on enseignait dans les écoles, Descartes en veut substituer une « pratique », qui servira « pour l'invention d'une infinité d'artifices ». IV plus, « on se pourrait exempter d'une infinité de maladies, tanl du corps que de l'esprit, el même aussi peut-être de l'allaiblissemenl de la vieillesse, si on avait assez, la connaissance de leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus».

Une telle foi à la science engendre, on le voit, un véritable optimisme. Il dépend de nous et de ne plus nous tromper el de ne plus subir les conséquences pratiques de l'erreur, el de diminuer indéfiniment les maux de la condition humaine, I. à-dessus, Descaries lui-même dut eu rabattre. Après avoir espère reculer la mort, il finit par avouer (pie le inoven le plus sûr pour la vaincre. 0 c'est de ne pas la craindre »,

I. — Passons maintenant aux conséquences idéalistes que Descartes a tirées de son cogito relativement à l'âme, à Dieu, à la matière, et demandonsnous ce que la philosophie actuelle peul en conserver.

Ce <|iii importe dans l'analyse du cogito el de ses conséquences, c'esl de ne pas affirmer « au delà de notre intellection , comme dirait Descartes. Soumettons donc à l'examen les deux termes extrêmes : le je et le suis, l'idée du moi et l'idée de l'existence. Le problème est capital, puisque c'est ici notre moi qui est en question. Je pense, qu'est-ce à dire? Si le fait i\r la pensée ou de la conscience esl indéniable, le moi est-il aussi indéniable ? Ne faudrait-il point se contenter de dire : Je pense, «loue il y a de la pensée, sans prétendre poser un moi qui est peut-être illusoire? Certes, si vous entendez par moi autre chose que votre pensée même, vous n'avez pas le droil d'introduire ce nouveau personnage. Mais si vous prétendez que la pensée m'apparaîl détachée,

sous une forme impersonnelle, comme la pensée et non ma pensée, voilà qui est insoutenable aux veux de Descartes. Ma pensée n'est pas comme un terrain vague qui n'appartiendrait encore à personne; elle est de prime abord appropriée; il m'est même impossible de concevoir une pensée entre ciel et terre qui ne serait pas un sujet pensant, une sensation qui ne serait pas ma sensation, ou votre sensation, ou la sensation de quelque autre. Assurémenl on peut sentir, penser, agir, sans réfléchir sur son moi, mais on le sent toujours. Alfred de Musset dit qu' « on pense à tous ceux qu'on aime, sans le savoir » ; on se pense aussi soi-même sans le savoir. Descartes a donc bien le droit de mettre son cogito à la première personne du singulier et de poser ainsi une conscience à forme personnelle.

Seulement, est-ce autre chose qu'une « forme » ? Voilà ce que Descartes ne se demande pas, et ce que se demande la philosophie contemporaine : dans la conscience du moi, elle voit le résultat d'un long développement chez l'individu et chez l'espèce. Je m'aperçois actuellement, sous la forme du moi, comme une individualité distincte s'opposant au «non-moi »; mais rien ne prouve que tout état de conscience, même le plus rudîmentaire , ait déjà cette forme. La seule chose qui soit immédiate et certaine, en y regardant de près, c'est un état quelconque de conscience — sensation, plaisir, douleur, désir, etc., — tel qu'il est au moment même OÙ il se produit. Cet état a une réalité concrète qui en l'ail

l'état d'un être déterminé; il a de plus une tendance naturelle et invincible à s'orienter vers un moi, à se polariser en quelque sorte; pourtant, ce moi auquel je l'attribue, ce n'est qu'une manière de me représenter l'existence dont j'ai conscience. Ce moi que je prends pour le pur « sujet » de la pensée est en réalité un objet ; c'est un moi conçu et pensé que j'érige en moi pensant. C'est une idée où tous les états de conscience viennent aboutir et que je prends pour une donnée immédiate de la conscience. — Je pense, donc il existe quelque être qui pense et qui se pense sous l'idée du moi, qui devient ainsi à luimême son objet sous cette idée du moi, —voilà tout ce cpie nous avons le droit de conclure aujourd hui, après tant de discussions sur le cogita qui ont agité la philosophie moderne.

Un autre petit mot non moins gros de difficultés que ley'e, c'est le suis. Descaries veut-il, ici encore, poser une existence différente de la pensée actuelle, un objet qui servirait de soutien au sujet pensant, ou, comme on dit, une « substance » ? Alors tout est perdu : il ne trouvera jamais de pont pour franebir l'abîme. « Je pense, donc je suis pensant », on ne peut sortir de là; mais y a-l-il au delà et au-dessous de ma pensée une substance autre que ce qu'elle aperçoit d'elle-même en elle-même? Si oui, j'aurai beau regarder dans ma pensée, il est clair que je n'y verrai point ce qui n'y est point compris. Comment une substance échappant à ma conscience pourraitelle être l'objet de ma conscience?

102 DESCAUTES.

Sur ce point, Descartes a été flottant. Il parle encore assez souvent de « substance a à la manière scolastique, comme si la pensée, semblable à l'élépbant des Indiens soutenant le monde, avait ellemême besoin d'être soutenue par la substance, comme par l'écaillé de la tortue; mais, cpiand Descartes parle ainsi, il parle contre lui-même. Le fond de sa doctrine, en effet, c'est que cela seul est intelligible qui est clairement et distinctement pensé ; d'où il suit que, pour nous, « la pensée est une même chose avec l'être » ; et c'est précisément cette unité de la pensée et de l'être qui est saisie dans le cogito. En pensant, nous prenons pied dans le domaine de l'être. Comment donc chercher encore au delà de notre conscience un je ne sais quoi de mort et de brut, qui constituerait la réalité insaisissable? Appelons-en de Descartes à lui-même. « Xous ne devons point, dit-il, concevoir la pensée et retendue autrement que comme la substance même qui pense et qui est étendue. »

En somme, après toutes les analyses auxquelles les philosophes, à partir de Descartes, ont soumis le fait de conscience, voici ce qu'on peut conclure. L'état actuel de conscience n'annonce que sa propre existence actuelle; il ne nous dit rien, ni sur sa substance, s'il en a une, ni sur sa cause, ni. en un mot, sur ses conditions d'existence et d'apparition. Tout ce qu'il peut dire, c'est : me voilà. D'où suis-je venu? où vais-je? comment suis-je né? De quoi suis-je fait? Autant d'.r. Descartes nors a appris lui-

même à mettre en doute tous les objets dont nous ne sommes pas certains par une intuition immédiate. Donc, si j'ai une substance, je ne la connais pas, car c'est là un objet de ma pensée et non plus ma pensée elle-même; si j'ai une cause, je ne la connais pas, car c'est encore là un objet de ma pensée; si j'ai des conditions, si j'ai des antécédents, si j'ai des éléments, je ne les connais pas, puisque tout cela, ce sont des objets de ma pensée. Mon état de conscience ressemble à l'enfant qui sort du ventre de sa mère, el qui ignore comment il est né. Le moi lui-même auquel, une fois adulte, j'attribue mon état actuel de conscience, est un « objet » que je pense comme condition de ma pensée; à ce titre et en ce sens, le moi est incertain ; le seul « sujet » qui soit immédiatement présent à lui-même et ne se puisse mettre en doute, c'est mon état actuel de conscience, avec le sentiment de réalité ou d'existence qu'il enveloppe nécessairement.

Concluons que Descartes a trop vite oublié sa règle fondamentale : n'admettre pour vraies que les idées claires et distinctes. Quand il s'est trouvé devant l'idée de substance, comment n'a-t-il pas reconnu qu'il n'y en a point de plus confuse? Aus>i disparaît-elle de L'idéalisme contemporain.

II. — Cette obscure idée de substance va étendre son ombre sur la philosophie entière de Descartes et, tout d'abord, sur la distinction de l'âme et du corps. Voici le principe d'où part Descartes : si je puis, dans ma j>e/ise'e, concevoir une première chose

indépendamment d'une seconde, c'est que, dans la réalité, la première est substantiellement indépendante de la seconde. De là Descaries va tirer la distinction de lame, substance pensante, et du corps, substance étendue. L'argument ne laisse pas d'être ingénieux. Je trouve en moi-même, par la réflexion, un être réel, quel qu'il soit, qui existe, puisqu'il pense, qui ne se connaît qu'en temps qu'il se pense, et qui est tout entier à ses yeux dans la conscience qu'il a de lui-même; or cette conscience pure de soi n'enveloppe, prétend Descartes, aucune notion d'étendue, de figure, de couleur, de son, ni, en général, de corps. Mais ici nous pouvons arrêter notre philosophe. — « 0 esprit », ô pensée! lui dironsnous, où donc est cette conscience pure qui n'envelopperait aucune notion d'étendue, de figure, de mouvement? Vous pensez, dites-vous; mais cogita est un mot que vous prononcez intérieurement, et en le prononçant, vous sentez de faibles mouvements dans votre larynx; de plus, vous croyez entendre ce mot, et le son cogito est présent à votre conscience. Voilà donc des mouvements et des sons dans votre pensée pure. Faites abstraction de ces mouvements et de ces sons, si vous pensez et pensez que vous pensez, on vous demandera immédiatement : à quoi pensez-vous? Car, si vous n'avez plus dans l'esprit limage du mol cogilo, il faut alors que vous y ayez une aulre image à laquelle s'applique votre pensée. Vous ne pensez pas sans rien penser. Or, quelle que soil l'image que vous considérez, ô

esprit, elle aura un rapport à l'étendue, à la forme,

aux couleurs, aux sons, aux mouvements. Elle vous présentera des parties distinctes lune de l'autre et répandues plus ou moins confusément dans l'espace. Direz-vous que vous pensez non à quelque objet extérieur, mais à un état tout subjectif et interne, comme une douleur, par exemple? Une douleur! Laquelle? où souffrez-vous, ô esprit? Dans quelle partie de votre « chair » ? Une douleur est toujours localisée quelque part, si confusément que ce soit, fut-ce dans un membre amputé, comme vous l'avez bien dit vous-même. Et quoiqu'il y ait alors illusion, encore est-il que vous ne pouvez ni souffrir, ni penser que vous souffrez, sans vous loger malgré vous dans l'espace et y élire domicile. — Mais c'est une douleur morale! — Laquelle? Est-ce d'avoir perdu votre père, ou cette fdle, votre Francine, que vous avez tant pleurée? Vous voilà encore dans l'espace; vous vous représentez plus que jamais des « figures », et des figures qui vous sont chères. Votre dernière ressource est de prétendre que vous avez, comme le Dieu d'Aristote, la pensée de votre pensée même, la conscience de penser, sans mot intermédiaire et sans image intermédiaire. Mais, même en cette conscience de penser, vous trouvez au moins la conscience de faire attention à votre pensée, et à votre pensée seule : or cette attention ne va pas sans un effort — à preuve que vous considérez la métaphysique comme un exercice fatigant ipii ne doit occuper, dites-vous, que « quelques

heures par année ». Eh bien, il n'y a aucun sentiment d'effort sans une contraction des muscles de la lète et du corps entier, sans une production de chaleur à la tête, sans une fixation des muscles de la respiration, si bien que, ô pensée! quand vous vous croyez seule avec vous-même, vous retrouvez toujours votre chair qui vous fait sentir sa présence. Sans ce point d'appui extérieur auquel elle s'attache, vous vous évanouiriez dans le vide. Loin donc d être, comme vous le dites, « complète » indépendamment du monde extérieur, vous n'existeriez pas sans lui. C'est par pure abstraction que vous voulez vous réduire à une action solitaire : être seule, pour la pensée, c'est cesser d'être.

D'autre part, qu'on essaie de concevoir des objets sans aucune espèce d'emprunt à la pensée; qu'on essaie de concevoir l'étendue seule, comme une « chose complète », par conséquent comme une « substance », selon la définition de Descartes; on n'y parviendra pas davantage. L'étendue toute seule est encore de l'étendue pensée et même sentie. Elle est pensée, car elle enveloppe une pluralité infinie de parties entre lesquelles il y a un ordre intelligible; et qui donc, plus que Descaries, était près de réduire l'étendue aune idée? Nous avons beau vouloir dépouiller l'espace de tout ce qui pourrait venir de nous-mêmes, impossible. Il n'est que le dernier résidu de nos sensations visuelles et tactiles, ainsi que de nos sensations A<- mouvements; c'est un tbéàtre vide où nous nous promenons par l'imagina-

lion, où nous distinguons encore le haut et le bas, la droite et la gauche, où nous plongeons le regard et où nous étendons les mains. La matière, c'est un extrait de nos sensations et une construction de notre pensée. Si donc il n'y a point de sujet sans objet, il n'y a point pour nous d'objet sans sujet. La connaissance de la pensée comme « complète » implique la connaissance des objets de la pensée et de la sensation. Descartes aurait donc dû, selon ses propres principes, ne pas couper le monde en deux.

Aux discussions sur la substance de l'esprit et de la matière, la philosophie moderne substitue de plus en plus l'examen îles causes, ou, pour éliminer tout reste de scolastique, l'examen des conditions déterminantes. Quelles sont donc les conditions de la pensée? Est-ce en regardant dans sa conscience même qu'on les trouvera? Est-ce en combinant des idées dans son esprit? Je pense, donc je suis, sans doute; mais sous quelles conditions puis-je à la fois exister et penser? J'aurai beau scruter ma pensée même, je n'y trouverai pas les conditions qui cependant lui sont essentielles, par exemple l'existence du cerveau et des vibrations cérébrales. Qu'on me fasse respirer du chloroforme, et voilà ma pensée tellement suspendue qu'elle semble annihilée, ou réduite à un état voisin de l'inconscience. Comment auraisje pu deviner ces conditions de ma pensée par l'inspection de mon moi solitaire ? Quelle que soil la nature, spirituelle ou non, de la pensée, quelle que

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soit sa « substance », spirituelle ou non, quelle que soit même son « essence », analogue ou opposée à celle de la matière, qu'importe, si son apparition de fait, si son exercice est subordonné à des conditions différentes d'elle et que l'expérience seule peut déterminer? J'aurai beau, en idée, « séparer » ma pensée de mon corps, il n'en résultera nullement qu'elle n'y ait pas ses conditions nécessaires, sinon suffisantes, et, comme une seule condition qui manque fait tout manquer, tel trouble de mon cerveau coupera court à mon cogito philosophique. Dire avec Descartes : — Je puis me représenter ma pensée sans mon cerveau, donc elle en est indépendante, — c'est comme si je disais : Je puis me représenter ma tète sans mon corps, donc ma tète est indépendante de mon corps.

III. — Au reste, si Descartes a insisté d'ordinaire sur la distinction de la pensée et de la matière, il a plusieurs fois marqué fortement leur unité. C'est un point sur lequel on ne lui a pas rendu justice; on nous permettra donc de le signaler et de rectifier ici les opinions reçues.

Dans la lettre déjà citée à Elisabeth, Descartes aborde ce grand problème de l'union entre l'âme et le corps. Il avoue que, son principal dessein ayant élé de les distinguer, il a quelque peu négligé leur union. Et cependant cette union est réelle; l'idée même de celte union, qui n'est autre que l'idée de la vie, est, dit-il, une des trois grandes notions fondamentales qui sont « comme les patrons » sur lesquels

nous nous figurons toutes choses. On se rappelle que les lieux autres notions fondamentales sont celles de la pensée et île l'étendue. <»r « concevoir l'union entre deux choses », dit Descartes, « c'est les concevoir comme une seule ». On ne saurait aller plus loin. Et ailleurs : « concevoir L'âme comme matérielle, c'est proprement concevoir son union avec le corps ». Aussi ne semble-t-il pas à Descartes « que l'esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement en même temps la distinction d'entre l'âme et le corps et leur union, ù cause qu'il faut pour cela les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ». On voit donc que Descartes considère les deux points de vue comme légitimes; il ne se représente nullement l'âme, dit-il, « comme un pilote dans un navire »; pensée ci étendue sont une seule réalité, car nous vivons el agissons avec la conscience de vivre et d'agir dans un monde (''tendu; et cependant, pensée et ('tendue sont d'essence différente. En effet, « après avoir conçu cela l'union de la pensée et de la matière et avoir bien éprouvé en soi-même, il sera aisé à Votre Altesse de considérer que la matière qu'elle aura attribuée à celte pensée n'est pas la pensée même, et (pie l'extension de cette matière est d'autre sorte que l'extension de cette pensée. » Ce voyage autour de soi-même es! des plus pittoresques : le philosophe parcourt trois cercles concentriques. Il pense, puis il détache de sa propre pensée la matière étendue qu'elle conçoit : l'étendue, c'est ma pensée,

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en ce que je la pense, et cependant ce n'est pas ma pensée en ce que l'extension locale exclut toute autre extension là où elle est présente, tandis que 1' « extension de ma pensée » n'a pas ce caractère. Enfin, dans le dernier cercle, le philosophe sent et agit comme tout le monde, il « éprouve » son unité de personne à la fois corporelle et spirituelle.

Mais comment la pensée peut-elle agir sur l'étendue et pâtir de sa part? — On sait la réponse de Descartes : la pensée n'agit pas, comme pensée, sur l'étendue comme étendue, etinvicem. Xe sautons pas d'un cercle à l'autre, d'un point de vue à un point de vue tout différent. Demander comment la pensée agit sur la matière, c'est se figurer la pensée « comme un corps qui en pousse un autre » , c'est consulter 1' « imagination », au lieu de 1' « entendement », qui seul ici serait de mise. Un corps n'en pousse même pas un autre, mais le mouvement du premier se continue dans le second. Or le mouvement ne peut pas se continuer dans la pensée, qui n'est plus mouvement. Concevez donc les mouvements d'un côté, qui se transforment l'un dans l'autre, et les pensées de l'autre côlé, qui se continuent aussi l'une dans l'autre ; de plus, souvenez-vous que, dans la réalité, il y a union et même « unité », entre la série des mouvements et celle des pensées; et n'en demandez pas davantage. — De nos jours, nous ne sommes jias plus avancés que Descartes dans la solution du mystère, et la philosophie actuelle n'a rien de mieux à faire que de suivre h' conseil cartésien : ne jamais eon-

fondre la série des mouvements avec la série des états tle conscience, et ne jamais non plus les séparer. « Toute la science des hommes, dit Descartes à Elisabeth, ne consiste qu'à bien distinguer les Dotions primitives », qui rentrent dans les trois classes de la pensée, de l'étendue et de l'union entre les deux; « et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent », les pensées aux pensées, les mouvements aux mouvements, l'agir et le sentir à l'union de la pensée et du mouvement. « Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre. » Ainsi font les matérialistes, qui veulent expliquer la pensée par le mouvement ; ou encore les scolastiques, qui expliquent les phénomènes du mouvement par des forces, vertus, qualités d'ordre mental. Et nous nous méprenons de même « lorsque nous voulons expliquer une de ces notions primitives par une autre », la pensée par le mouvement, le mouvement par la pensée, l'union du mouvement et de la pensée par le mouvement seul, ou par la pensée seule, ou par la simple juxtaposition du mouvement et de la pensée; « car, étant primitive », chacune de ces notions a ne peut être entendue que par elle-même ». Donc la vie réelle, qui est I unité du penser et du mouvoir, ne peut s'entendre que par elle-même, en vivant.