CONSPIRATION DES POUDRES
du Calvaire, que nous pouvons vraiment contempler ou entrevoir, avec la responsabilité de toute conscience individuelle,
Cet infini si doux qu'il en est formidable.
Xavier Moisant.
CONSPIRATION DES POUDRES. — Chaque année, en Angleterre, le 5 novembre est encore célébré par des réjouissances destinées à rappeler le terrible danger auquel échappèrent, à cette date, en i6o5, le roi Jacquesl", sa famille, et les membres des deux chambres duParlement. La Conspiration des poudres, gunpowder plot, ayant longtemps servi de thème à des déclamations contrel'Eglise catholique en général et les Jésuites en particulier, il convient de préciser, dans un bref récit des faits, les responsabilités. Si l'on s'en rapporte à l'enquête officielle des magistrats anglais, dont cependant l'autorité semble fort suspecte, des catholiques furent gravement coupables; mais « dire que le complot a été organisé par l'ensemble des catholiques, ou approuvé par eux, c'est répéter une calomnie » (S. R. Gardiner).
A la mort de la reine Elisabeth d'Angleterre (24 mars 160/J), les « papistes » cruellement persécutés pendant son long règne, espérèrent de meilleurs jours. L'héritier de la couronne, Jacques VI d'Ecosse, fils de Marie Stuart, avait donné de bonnes assurances à de nombreux seigneurs catholiques pour gagner leur appui ; il avait écrit dans le même sens au Pape Clément VIII ; les premiers jours de son règne furent marqués par le retrait de quelques-unes des mesures les plus odieuses d'Elisabeth. Les espérances conçues furent vite anéanties. Le roi conservait les pires conseillers d'Elisabeth, et une fois assuré du trône d'Angleterre, il condamna de nouveau à l'exil les prêtres catholiques, à l'amende les laïcs qui refusaient d'assister au service anglican (février et mars i6o4). Le désespoir poussa quelques gentilshommes des premières familles catholiques à se débarrasser par un tyrannicide du prince qui les avait trompés. Robert Catesby, Thomas Winter, Thomas Percy , John Wright, Gui Fawkes, se réunirent en mai 1604 à Londres; ils tirent serment d'unir leurs efforts pour mettre à mort le roi, et de se garder mutuellement le secret ; ils allèrent ensuite entendre la messe et communier de la main du P. John Gérard, jésuite, qui ne savait rien des engagements qu'ils venaient de prendre. Le P. Garnet, provincial des jésuites anglais, sans être davantage au courant, connaissait cependant l'état d'irritation des laïcs fidèles à Rome, et les projets que certains d'entre eux commençaient à former d'attenter à la vie du roi ; il demanda et obtint du Pape Clément VIII une interdiction formelle aux catholiques de prendre part à aucune conspiration contre Jacques; confiant que cette défense suffirait à prévenir tout complot, il s'abstint de faire part à la police royale de ses soupçons. Le 8 juin i6o5, Catesby, feignant de quitter l'Angleterre pour prendre du service dans les troupes espagnoles des Pays-Bas, demanda à Garnet s'il était permis en temps de guerre à un chef de détruire un fort ennemi, dans lequel seraient renfermés, avec la garnison, des femmes, des enfants, et d'autres non belligérants; il se servit de la réponse affirmative de Garnet pour calmer les scrupules de ses complices ; il fut résolu qu'on transporterait plusieurs barils de poudre dans une cave située sous la salle où devait se faire, le 5 novembre i6o5, l'ouverture du Parlement par le roi ; on y mettrait le feu pendant la séance royale. Le 22 ou le23 juillet i6o5, le confesseur de Catesby, le P. Greenway, jésuite, mis par lui au courant, vint, avec sa permission, révéler à Garnet sous le secret sacramentel, ce qui se prépa
rait; Garnet lui ordonna de faire tous ses efforts pour détourner les conjurés de leur dessein; rien ne put les fléchir. Le 26 octobre, un lord catholique, Monteagle, reçut un billet anonyme l'exhortant à ne pas accompagner le roi au Parlement pour la séance du 5 novembre, un terrible événement se préparant pour ce jour. Le billet fut immédiatement porté au ministre Salisbury; peut-être celui-ci était-il déjà au courant de tout par sa police, et laissait-il les conspirateurs se compromettre à fond pour perdre à jamais les catholiques dans l'esprit du roi; quelques-uns allèrent jusqu'à accuser le ministre d'avoir fait exciter par des agents provocateurs Catesby et les siens à leur attentat. Toujours est-il que le 3 novembre le roi Jacques fut averti que sa vie était en danger; le 4, Gui Fawkes, un des conjurés, fut saisi dans la cave située au-dessous de la salle du Parlement; on découvrit dans cette cave les barils de poudre; les aveux de Fawkes compromirent ses complices; plusieurs furent emprisonnéset exécutés ; d'autres, qui avaient pu s'enfuir de Londres, furent tués par les soldats envoyés à leur poursuite. Le 23 janvier 1606, Garnet, que les aveux de plusieurs conjurés avaient compromis, fut arrêté dans la maison d'un catholique où il se tenait caché; son procès commença aussitôt; le roi Jacques, derrière un rideau, voulut suivre plusieurs des interrogatoires. Garnet protesta toujours qu'il n'avait connu que sous le secret sacramentel les desseins des conjurés, et qu'il avait fait tous ses efforts pour les en détourner; il demanda cependant pardon au roi de ne pas avoir révélé à la police les premiers soupçons généraux qu'il avait eus des dispositions decertains catholiques, avant la confession de Catesby. Le 3 mars 1606, l'infortuné provincial fut supplicié à Tyburn, avec le P.Oldcorne, qui avait été fait prisonnier en même temps que lui; Oldcorne n'avait eu cependant aucune part dans la conspiration. Gérard et Greenway avaient pu gagner le continent. Le roi Jacques et ses agents répandirent par toute l'Europe des récits mensongers de la Conspiration ; et ces récits furent acceptés, non seulement par les protestants, mais par les catholiques régaliens ou gallicans hostiles aux Jésuites.
Bibliographie. — Le récit traditionnel de la Conspiration se trouve dans S. R. Gardiner, IListory of England from the accession of James I, t. I, p. 234 sq., Londres i8(j5, et dans l'article du P. F. Prampain, La Conspiration des poudres {Revue des Questions historiques, octobre 1886). Le R. P. Gérard a relevé les principales invraisemblances de ce récit. The Gunpowder plot, and the Gunpowder plotters, Londres 1897 ; cf. les articles du P. J. Forbes, Un
frocès à reviser, Etudes, t. LXXVI (1898), p. 1 64 sq- 21 sq., et A. Brou, Les Jésuites de la légende, t. I, p. 227 sq., 254 sqq., Paris, 1906.
J. de la Servière.
CONSTANTIN (LA CONVERSION DE). — La conversion de Constantin est un des événements les plus considérables de l'histoire du Christianisme. Au temps qui précède, l'Eglise est persécutée furieusement; au temps qui suit, elle goûte une paix définitive. Placée dès l'abord sur le pied d'égalité avec les cultes païens officiels, bientôtelle estl'objet de toutes les faveurs du prince. L'empereur, maître du monde, est devenu un fidèle, ttutô; fia.rsù.vj%, comme signeront bientôt les successeurs de Constantin. C'est donc un renversement complet, et l'histoire n'a pas conservé mémoire d'une révolution plus profonde.
Le fait lui-même du changement de religion du prince ne peut-être mis en question. On ne discute
mi
CONSTANTIN (LA CONVERSION DE
plus, sinon sur la date de l'événement et sur les motifs qui le déterminèrent. Nous examinerons successivement ces deux points. On ne s'étonnera pas de nous voir négliger la question du baptême de l'empereur, elle est tranchée et n'a rien à faire avec celle qui nous occupe. Nous rechercherons donc : I à quelle époque eut lieu cette conversion ; II quelle en fut la sincérité; III enfin quels motifs la provoquèrent.
I. — Eusèbk assigne à la conversion de l'empereur Constantin l'époque de sa victoire sur Maxence, 8b,e 3i2 (Vila Constantini, i, 27-3 1, P. G., XX, g44); Libanius la place en 323, après la défaite de Licinius; Zosimk en 326, après le meurtre de Crispus (Historia nova, II, 29); M. Baiielon la croit postérieure à févr. 3i3 (Mélanges Boissier, p. 49-^5). Burckhardt et Duruy rejettent l'hypothèse elle-même et n'y voient qu'une manœuvre politique.
L'opinion d'Eusèbe est celle de l'histoire véritable. Un fait hors de doute, c'est que, parti des Gaules païen, Constantin se présenta devant Rome comme le champion, le protégé du Dieu des chrétiens. Tandis que son adversaire Maxence faisait appel à toutes les ressources de la religion païenne pour conjurer les dieux de l'ancienne Rome, les soldats de -Constantin portaient sur leurs boucliers et sur leur étendard le signe )f(, le X et le I, initiales du nom du Christ : 'InooiK Xpwrdi.
M. Maurice me semble avoir mis ce point hors de conteste (Société des antiquaires de France, procès-verbaux, séances du 11 9'" 1903; 18 mai 1904). Il s'appuie sur la description de Lactance, qui écrivait en 314, tout près des événements. Il signale le monogramme sous cette forme, avec la légende « virtus exercit. », sur les monnaies; entre 320 et 324 a Tarragono, de même à Siscia, à Thessalonica et à Aquilée. Cette frappe sans précédent lui semble avoir été inspirée parle premier étendard chrétien. H se sépare donc d'EusÈBE, dont on suit généralement la version, mais dont le hibarum (dépeint Vila Constant., 1, 31) ne peut être celui de 312. Il portait en effet, d'après la description, les médaillons de Constantin et de ses deux fils, par suite ne pouvait être antérieur à :'. IG. Il fut l'étendard triomphal de la campagne contre Licinius en 324, et dut vraisemblablement son origine à l'élévation des deux Césars en 317. C'est aussi à cette date que le monogramme ^ apparaît au casque de l'empereur sur les monnaies de Siscia. Jusqu'en 324, le labarum reste l'étendard de l'empereur d'Occident et ne devient qu'ensuite l'étendard de l'empire entier. En 325, on le trouve gravé sur des monnaies, la hampe enfoncée dans le corps d'un dragon, pour marquer le triomphe du christianisme sur l'esprit des ténèbres. C'est ainsi encore qu'il était représenté an palais de Constantin : Eusèbk, Vita Constant., in, 3; Maurice, Numismatique constantinienne, Paris, 1908, p. cvi.
Le prince faisait par là profession publique de christianisme, sa victoire fut celle du Dieu des chrétiens. L'opinion ne s'y méprit pas, et l'empereur, dans l'édit de Milan, dut rassurer ses sujets païens, peu faits à l'idée de tolérance religieuse, contre la crainte de représailles. C'est Lactance qui, dos 3i4, dans son De mortibus persecutorum, nous atteste cet événement. La numismatique constantinienne apporte une confirmation irrécusable de son témoignage. Ces attestations contemporaines ne laissent aucun doute surl'époquede la conversion de l'empereur. Cf. J. Maurice, La numismatique constantinienne, p. lxxxv.
L'empire cependant ne pouvait devenir chrétien du jour au lendemain : Licinius païen en gouvernait la moitié; l'Occident, domaine propre de Constantin, renfermait moins de chrétiens que l'Orient. De plus l'empire, gouverné par deux personnes, n'était pas réputé divisé, et la législation demeurait commune, encore que, dans l'application des lois et la
distribution des faveurs, les différences pussent être très grandes (Duchesne, Hist. anc. de l'Eglise, II, p. 62). L'édit de 3i4 établissait la reconnaissance du culte chrétien sur le même pied que les cultes païens, et ordonnait restitution des biens confisqués. C'était beaucoup pour les persécutés delà veille, c'était trop peu pour la piété de l'empereur, que nous voyons subvenir aux besoins des communautés nécessiteuses par de larges aumônes, construire des églises magnifiques. Dès 3i3, le pape Miltiade célèbre son concile au palais de Latran, propriété de Fausta, femme de Constantin, devenue doinus Ecclesiae. Dès cette époque, l'évêque Hosius est auprès de l'empereur, son conseiller, ministre du culte, quasi aumônier impérial. Entre 320 et 324, paraît toute une législation qui donne à l'Eglise la personnalité civile et les privilèges des cultes païens, tout d'abord : abolition des lois portées par Auguste contre le célibat (Cod. Theod., VIII, 16,1), l'abolition (vers 3 12) du supplice de la croix et de la rupture des jambes pour les criminels (Aurelius Victor, De Caesar., 4i), mesures d'une inspiration chrétienne très délicate; faculté de tester en faveur des églises accordée aux chrétiens (Cod. Theod., XVI, 11, 4)> faculté d'affranchir les esclaves à l'église (Cod. Just.,I, i3, 1, 2; Cod. Theod., IV, 7, i), prescription du repos dominical aux tribunaux, aux bureaux, aux ouvriers des villes(CW./j*s/., III, 12, 2), défense aux juifs, sous peine du feu, de lapider ceux de leurs coreligionnaires qui se convertiraient (XVI, 8, i), exemption pour les clercs des fonctions publiques et des corvées (Lettre au proc. Anulinus Eus.,.//. E., X, vu).
Tandis qu'il réglait ainsi le statut de son Eglise, Constantin, dans cette première période, laisse la liberté aux cultes païens, les mesures qu'il prend contre eux n'ont d'autre but que de protéger les particuliers contre l'exploitation des haruspices et l'immoralité de certaines pratiques (Cod. Theod., IX, G, 1, 2,3; XVI, 10, 1). Si par ailleurs, dans la législation officielle de l'empire, Constantin est obligé à la réserve, ses véritables sentiments apparaissent dans les nombreuses lettres qu'il adresse aux fidèles de sa religion, dans le zèle avec lequel il prend fait et cause en leurs controverses, dans son souci de l'orthodoxie, dans ses efforts persévérants contre les dissidents : « Vous n'ignorez pas, écrit-il au pape Miltiade, que j'ai un si grand respect pour l'Eglise sainte et légitime, que je voudrais vous voir faire disparaître tout schisme et division » (Eus., II. E., X, v. P. G., XX, 887); au proconsul d'Afrique, Anulinus, à la même date : « Parce qu'il est reconnu que la religion catholique est celle qui sait le mieux honorer la divinité et que, si on l'observe et qu'on la respecte, elle pourra faire le bonheur de l'empire » (H. E., X, vu, P. G., XX, 894). Même préoccupation dans la lettre à Chrest de Syracuse en 3i4(ibid., c. 8yo), où il déplore l'obstination de ceux qui « oublient leur propre salut et la vénération due à la très sainte foi... et se déchirent par une honteuse et détestable division... donnant occasion de railler à ceux dont les sentiments sont éloignés de la très sainte religion ». De même, lettre à l'évêque de Carthage, où il l'avertit qu'il met des sommes d'argent à la disposition de certains ministres de la légitime et très sainte religion catholique (//. E., X, vi, P. G., XX, 892). Plus frappante encore son exclamation dans une lettre aux évêques catholiques, au sujet des Donatistes : Mt'um judicium postulant, qui ipse judicium Christi exspecto (Appendice aux œuvres d'OPTAT de Milève, Corp. Script, latin., t. XXVI, p. 209).
Ce souci de leur vie intérieure, et le ton respectueux qu'il prend quand il s'adresse aux évêques, montrent bien la conviction intime de spn àme, la foi
CONSTANTIN (LA CONVERSION DE
d'un Cdèle. Il ne serait pas légitime de mettre cette déférence au compte d'un secrétaire comme Hosius ou Eusèbe : Constantin était un souverain trop absolu et trop personnel, pour tolérer qu'on lui prêtât une attitude et des sentiments qui n'eussent pas été les siens.
Ce qui achève la démonstration, c'est le changement qu'on observe dans ses actes officiels à partir de 324, lorsqu'il est vainqueur de Licinius et seul maître de l'empire. Rien ne venant plus le contraindre, il sera chrétien sans ménagement. La guerre qu'il entreprend contre son rival, plus encore que sa guerre contre Maxence, est considérée par l'opinion publique comme un duel entre les deux religions. L'édit aux orientaux qui la couronne, proclame officiellement le triomphe de la religion chrétienne. L'empereur s'y affiche nettement chrétien, donne pour la raison de sa victoire le dessein, que Dieu a d'amener le genre humain « à l'observance de la loi sainte », expose la cruauté des persécutions exercées par ses prédécesseurs, le châtiment qu'ils ontreçu. Constantin accorde encore la liberté au paganisme, mais en quels termes! « Que chacun suive l'opinion qu'il préfère. Il faut que ceux qui pensent bien soient persuadés que ceux-là seuls vivront dans la justice et la pureté que tu as toi-même appelés à l'observation de tes saintes lois. Quant à ceux qui s'y soustraient, qu'ils conservent tant qu'ils voudront les temples du mensonge. Nous, nous gardons la splendide demeure de la vérité... Plusieurs, me dit-on, assurent que les rites et les cérémonies de l'erreur, et toute la puissance des ténèbres vont être entièrement abolis. C'est ce que j'aurais certainement conseillé à tous les hommes : mais, pour leur malheur, l'obstination de l'erreur est encore trop enracinée dans l'âme de quelques-uns » (Eus., Vita Const., n, 6o; P. G., t. XX, io3i-io34).
Plus dures encore pour le paganisme, les paroles qu'il adresse, à peu près à cette époque, à l'assemblée des évêques (P. G., t. XX, i233-i3i5). Sur l'authenticité substantielle de ces paroles, voir Dom J. M. Pfattisch, Die Rede Konstantins des Grossen an die Versammlun g der Heiligen, Freiburgi. B., 1908.
Dès lors le christianisme de Constantin est trop évident pour que nous nous attardions à le prouver. Il commence la construction de Constantinople, ville toute chrétienne, le labarum devient l'étendard impérial, les fonctionnaires sont choisis de préférence parmi les chrétiens; s'ils sont païens, il leur est interdit de prendre part officiellement aux cérémonies duculte (Eus., Vit. Const. ,11, 44» P- G-. XX, 1022). En 325, l'empereur rassemble le concile de Nicée, et y prend place avec tout le zèle et la déférence d'un prince chrétien.
II. Aurait-il joué double jeu? — Faut-il ne voir en lui qu'un politique avisé, tantôt chrétien, tantôt païen, suivant l'occasion ?Duruy l'a pensé; il dépeint l'empereur comme un sceptique, parlant à chaque parti la langue qui lui plaît, grâce à des secrétaires choisis dans les camps opposés (Hist. des Romains, t. VII, p. 61). Burckuardt de Bàle (Die Zeit Constantins des Grossen) fait de Constantin un Bonaparte ambitieux signant le Concordat. Th. Brieger lui reconnaît une sorte de superstition chrétienne, incapable de dominer ses préjugés païens (Constantin als Religionspolitiker).
Ces manières de voir, non exemptes elles-mêmes de préjugés, ne peuvent pas se soutenir. « On ne saurait trop admirer, écrit Mgr Duchesne, la naïveté de certains critiques, qui abordent cette littérature impériale avec l'idée préconçue qu'un empereur ne pouvait avoir de convictions religieuses; que des
gens comme Constantin, Constance, Julien, étaient au fond des libres-penseurs, qui, pour les besoins de leur politique, affichaient telles ou telles opinions. Au iv8 siècle, les libres-penseurs, s'il y en avait, étaient des oiseaux rares, dont l'existence ne saurait être présumée, ni acceptée facilement. » (Hist. anc. de l'Eglise, t. II, p. 60, note.)
Que Constantin ne fut point de ces hommes, nous l'avons montré suffisamment.
Un seul fait donnerait prise au soupçon de duplicité : c'est le mélange de paganisme et de christianisme qu'on trouve dans les actes officiels et sur les monnaies de Constantin : ainsi l'empereur garde le titre de Pontifex maximus, et en exerce même les fonctions, en tant qu'elles n'impliquent aucune compromission de sa personne avec le culte païen; ainsi encore les monnaies frappées à l'effigie de l'empereu r continuent à porter l'image du soleil et la dédicace « Soli invicto comiti », etc.
Le fait que six des successeurs de Constantin, incontestablement chrétiens, conservèrent la digniti pontificale prouve qu'elle n'impliquait pas nécessr.irement le sens qu'on lui prête. De même, la présent e simultanée, sur les monnaies, de signes chrétiens et de signes païens démontrerait au besoin qu'il n'y a pas duplicité dans l'âme de l'empereur, mais plutôt une situation équivoque, comme il s'en reneonti e lors d'un changement soudain dans les moeurs et les institutions. Le due de Broglie, dans le Correspondant, 1888, t. CLIII, a bien montré comment les époques de transition sont pleines de ces compromis bizarres et de ces contradictions. Déjà sous les empereurs précédents, nous l'apprenons par des documents tels que les canons du Concile d'Elvire, des chrétiens exerçaient les charges de magistrat municipal, de gouverneur de province, voire même de flamine de cité ou de province. Ils se faisaient dispenser des cérémonies incompatibles avec leur foi. Combien plus l'empereur resté catéchumène devait-il se flatter de concilier ses croyances et sa situation! Nous en trouvons la preuve dans les textes : c'est ainsi qu'en 3i3, il néglige les jeux séculaires, au grand dépit des païens (Zosime, n, 67). On ne trouve nulle part trace de sacrifices ou de visite au Capitole lors de son entrée à Rome. S'il élève plus tard des temples, érige des statues de divinités, ce n'est plus pour lui qu'art et décorations. Zosime lui reproche d'avoir dans ce cas, par indifférence, enlevé aux statues leurs emblèmes, modifié même l'attitude de leurs mains, et d'avoir transformé en suppliante la mère des dieux (Zosime, ii, Si, édit. Mendelssohn, p. 88).
Pour les monnaies, M. J. Maurice, qui possède en cette matière une compétence exceptionnelle, me semble avoir résolu un problème qui déconcertait le docte Tillemont lui-même : « Les officiers monétaires gardaient une assez grande liberté dans le choix des différents qui caractérisaient les séries monétaires et les émissions. Aussi n inscrivirent-ils de signes chrétiens sur les monnaies que lorsqu'ils se crurent sûrs de l'approbation de l'empereur et que d'autre part ils pensèrent répondre dans une certaine mesure aux vœux des populations... Dans les dioctse-, d'Espagne et de Pannonie, les ateliers de Tarragone, d<- Siscia et de Thessalonica inscrivaient déjà des signes chrétiens dans le champ de leurs monnaies (dès 314). En Orient, ce fut après la chute de Licinius en 324 que les signes chrétiens parurent sur les monnaies. Dans les Gaules, et bien que ces provinces fussent gouvernées par un empereur chrétien, l'atelier d'Arles ne fit graver, comme premier symbole chrétien, le monogramme constantinien qu'en 335, et ceux de Trêves et de Lyon qu'en 337, après la mort de Constantin. » (L'atelier monétaire d'Arles pendant la période Constantinienne de 313 à 331, Milano, 15 | Le même auteur remarque ailleurs que, là où les formules restent païennes après 324, ce sont des formules allégoriques et abstraites, telles que : Vtilitas publica, temporum
CONSTANTIN (LA CONVERSION DE
félicitas, Vberlas saeculi, etc., qui remplacent les anciennes dédicaces aux divinités (Bulletin de la Société des antiquaires de France, 1890, p. 382, cf. ibid., 1901, p. 197 à 201 : Signes chrétiens sur les monnaies de l'époque de Constantin. Numismatique constantinienne , p. cxiv).
III. Quels motifs provoquèrent la conversion? — Burckhardt et Duruy ne voient, avons-nous dit, dans cette conversion, qu'un calcul politique. Mais, fait observer Boissier, quel intérêt pouvait avoir Constantin à se faire chrétien? voilà ce qui est fort malaisé à découvrir {Fin du paganisme, I, p. 27). Les chrétiens étaient moins nombreux en Occident qu'en Orient; s'il se réglait sur la religion de ses sujets, l'empereur n'avait aucune raison de changer la sienne, qui était la leur. Dans la circonstance critique de sa lutte avec Maxence, il avait tout intérêt, au contraire, à se ménager la faveur des païens de Rome. Si donc ce ne fut point à l'intérêt qu'il céda, ce fut à une conviction personnelle. D'où lui ■* int cette conviction? A en croire Constantin lui-même et les historiens du temps, elle dut son origine à une intervention miraculeuse de Dieu, dans laquelle l'empereur vit une promesse de victoire et la révélation de la puissance du Dieu des chrétiens.
Que Constantin connût déjà, avant ce fait, le christianisme, on n'en peut douter. A la cour de Constance son père, il avait dû le voir à l'œuvre, peut-être même, à en juger par le nom de sa sœur Anastasie, le christianisme était-il entré dans sa famille. Les ménagements dont il usait, suspendant pour ses Etals la persécution dont il avait signé l'édit avec ses collègues, font dire à Eusèbe qu'il était chrétien de cœur. Plus tard, à Nicomédie, Constantin, otage, vit de près le christianisme florissant malgré la persécution d'Orient. Quand, à son tour, il fut le maître en Occident, il se montra favorable aux chrétiens. Mais ces constatations ne nous livrent pas le secret de sa conversion. Celle-ci fut incontestablement déterminée au cours de la guerre contre Maxence. Parti païen de Gaule, il entrait à Rome décidé pour le christianisme. Quels événements étaient intervenus ? Eusèbe, qui eut les confidences de l'empereur, nous expose le développement de ses idées au cours de cette guerre. Ce développement est si conforme aux idées qu'un païen pouvait se faire, Constantin lui-même y est si souvent revenu, qu'on a lieu de le croire fondé en réalité.
Préoccupé de mettre de son côté la protection du •ïi«l, sachant d'ailleurs que Maxence ne négligeait rien pour s'assurer celle des dieux nationaux, il se persuada que le Dieu des chrétiens lui serait un plus sûr appui; la triste On des ennemis des chrétiens lui en était un gage, les succès constants de son père et les siens semblaient fournir une conlre-épreuve(Eus., V. C. 1, 27). Sa victoire sur Maxence fut à ses yeux une première vérification, et comme la récompense du choix qu'il avait fait; les succès qu'il remporte ensuite constamment, son triomphe définitif sur Licinius, affermirent sa fidélité. Il se plaisait à faire cette constatation, et la représentait aux païens qu'il voulait amener au christianisme.
Cette conversion de Constantin, comme on le voit, a beaucoup d'analogie avec celle de Clovis : donnei.ioi la victoire et je croirai en toi. Plus qu'à Tolbiac, le triomphe obtenu sur Maxence eut un caractère merveilleux. Tous les historiens sont d'accord pour le reconnaître : instinctu divinitatis, écrivit le sénat sur l'arc de triomphe qui en rappelait le souvenir; ainsi parle également le panégyriste de 3a 1 (Paneg., x, i4- P. L., VIII, 592). L'inscription sur les boucliers, au matin de la bataille, du monogramme du Christ jusqu'alors inconnu, procède évidemment d'une inspiration subite. Lactance, en 3i4, raconte ainsi le
fait : Commonitus est in quiète Conslantinus ut caeleste signum Dei notaret in scutis, atque ita praelium committeret (De mort, persecut., 44)- Quelques semaines seulement après la victoire, un panégyriste païen de Trêves, peut-être Eumenius, disait de même : Non dubiam te, sed promissam divinitus petere victoriam (Paneg., ix, P. L., t. VIII, 656). De même Sozomène, écrivant un siècleplus tard. Eusèbe (U.E., IX ix, P. G., XX, 820, avant l'année 326), se contente de dire que ce fut après avoir appelé à son aide « le Dieu du ciel, son Verbe, le Sauveur de tous, Jésus-Christ » qu'il engagea la lutte. Tous ces témoignages, si proches des événements, s'accordent à signaler l'origine miraculeuse de la foi qui guida Constantin à la victoire. Quelques années plus tard, vers 33^, Eusèbe écrivant la vie de Constantin a laissé un récit plus détaillé des événements; récit précieux, car il nous livre la version officielle certifiée par Constantin luimême : « C'était l'après-midi, le soleil commençait à baisser, l'empereur vit, de ses yeux, dans le ciel, audessus du soleil, le trophée de la croix formé de lumière avec cette inscription : « Triomphe par ceci. » A celte vue, lui et les soldats, qui l'accompagnaient dans une marche..., et qui furent, comme lui, témoins du miracle, furent grandement étonnés : et il commença à se demander ce que signifiait cette apparition. II y avait beaucoup réfléchi, lorsque la nuit tomba. Alors Jésus-Cbrist lui apparut pendant son sommeil, avec le signe qu'il avait aperçu dans le ciel, et lui commanda d'en faire une enseigne militaire et de s'en servir comme d'une égide tulélaire dans les combats. L'empereur se leva avec le jour et révéla le secret à ses amis. Puis il ût venir des orfèvres et des joailliers; il leur dépeignit l'enseigne de vive voix et leur ordonna d'en exécuter la ressemblance avec de l'or et des pierres précieuses : en voici la forme... » (Eus., Vita Const., i, 27-30). Ainsi que le dit Mgr Duchesne (Hist. anc. de l'Eglise, II, 5g), nul n'est fondé à démentir Eusèbe quand il assure tenir ce récit de Constantin lui-même. Mais l'empereur n'a-t-il pas quelque peu dramatisé l'histoire de sa conversion? On serait porté à le croire. Ir*ne semble pas douteux, en effet, qu'il n'exagère l'ignorance où il était du christianisme ; et de plus l'événement éclatant qu'il raconte, si propre à frapper les imaginations, aurait trouvé place au premier rang dans le récit des contemporains, s'il avait eu pour témoins, comme le dit Constantin, l'armée et l'empereur. Quoi qu'il en soit du détail, nous avons montré que la conversion de l'empereur avait été tenue pour miraculeuse par les contemporains.
En résumé, ce fut bien en octobre 3i2 que Constantin prit parti pour le Christ ; sa conversion fut sincère ; si, néanmoins, il resta catéchumène, si dans sa vie privée il nous offre le spectacle de crimes odieux, c'est qu'il était difficile, à lui plus qu'à tout autre, de dépouiller le païen (Tertullien, Apol. 21, déclarait même la chose impossible à un César). Enfin si sa vie publique n'est pas exempte de contradictions, la faute en est aux circonstances plus qu'à lui-même. Les grandes choses que l'empereur a réalisées ont couvert ses faiblesses, et c'est à juste titre qu'au premier empereur chrétien la postérité a décerné le nom de grand.
Bibliographie. — On consultera Ulysse Chevalier, Bio-Bibliographie, article Constantin; P. Allard, Persécution de Dioclétien. t. II, p. 284 ; Le christianisme et l'empire romain, Paris, iç;o3; Beugnot, Hist. du paganisme en Occident, t. 1, p. 66; Boissier, La fin du paganisme, t. I, 4? ; Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitikcr, Gotha, 1880; Broglie, L'Eglise et l'empire romain
CONVERSION
au rv° siècle, t. II, Paris, 1860; Histoire et diplomatie, 207 ; Burckhardt, Die Zeit. d. Conslantins des Grossen, Leipzig, 1880; Chiffletius, Dissert. II. De loco, tempore et caeteris adjunctis conversionis magni Constantini ad (idem christianam, Paris, 1676; Desroches, Le labarum, Etude critique et archéol., Paris, 1894 ; Duchesne, Hist. ancienne de l'Eglise, t. II; Duruy, Hist. des Romains, t. VII, 36; Du Voisin J. B., Dissertation critique sur la vision de Constantin, Paris, i^n/J ; Fabricius, Dissert, de cruce Constantini Magni qua probatur eam fuisse phaenomenon in halone solari, quo Deus usus sit ad Constantini M. animum promovendum, Hamburgi, 1706; Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, II, Paderborn, 1899; Grisar, Zeitschrift f. Kath. Theol., 1882, VI, 554-562 ; Knôpfler, Konstantins Kreuzesvision, Hist. Pol. Dlàtter, 1908, p. i83, 1 fascicule; Lejay, Rev. d'Hist. et littérat. relig., XI, 1906, p. 27 ; J. Maurice, Numismatique constantinienne, Paris, 1908 ; Papebrochius, Comment, hist. dans Acta SS, Rolland., i685, maii V, 12-27; Pfattisch, O. S. B., Die Rede Konstantins des Grossen an die Versammlung der Heiligen, Strasburger theologische Studien, IX, 4> Freiburgi. B., i9o8;Preger, Hermès, t. XXXVI, 1901, p. /|5;-46g; Tillemont, Hist. des emper., IV,73-3n ; 6i3-6i4; Prou, dans Hist. de l'art, II, 901, Paris, igo5.
H. DUTOUQUET.
CONVERSION. — I. Sens attaché à ce mot. — II. Conversions collectives et individuelles. — III. Réponse aux objections.
I. — L'adhésion du monde an tique à la foi chrétienne quand elle lui fut annoncée, le baptême de tant de peuples barbares qui semblèrent n'envahir l'empire romain que pour s'y christianiser, la transformation religieuse du nouveau monde et de bien des nations de l'extrême Orient au xvie et auxvne siècle, les succès continuels de la propagande catholique, enûn le retour individuel d'un grand nombre d'hérétiques et de schismatiques à l'unité romaine, telle est la signification que nous donnons ici à ce mot de conversion.
II. — Au concile du Vatican, l'Eglise, rappelant ses titres à la croyance et à la confiance des fidèles, dit « que son admirable propagation » contribue à former <. le grand et perpétuel motif de sa crédibilité, lirréfragable témoignage de sa divine mission », que le fait même de son existence fournit à tout homme raisonnable (sess. m. Conslil. de fide cath., cap. 3). — Toutefois, le même concile, après le quatrième de Tolède (can. 57) et celui de Trente (sess. vi, cap. 6), affirme la liberté de la foi et par conséquent de la conversion elle-même. Ni la grâce, ni la prédication, ni les raisons par lesquelles se démontre la vérité de la religion, n'exercent sur notre intelligence et notre volonté une action fatale et nécessitante : c'est librement que le païen, le protestant, l'incrédule ou l'apostat, se convertissent à la foi chrétienne. Une foi sans liberté ne serait plus du tout cette foi catholique, dont le salut tire son origine et qui est la racine première de la justification. Si donc toute àme étrangère à la vraie foi est tenue de s'y convertir dès qu'elle la reconnaît clairement, elle ne doit pas y être contrainte par la violence ou amenée par la ruse et le mensonge, puisqu'elle manquerait de liberté dans sa croyance et ne ferait qu'une fausse et inutile conversion. Aussi le droit canonique défend-il formellement, en plusieurs endroits, de forcer les infidèles à embrasser le christianisme, lors même qu'on le leur
aurait suffisamment prêché pour qu'ils en puissent saisir le caractère divin et obligatoire. Ainsi encore, le pape Benoît XIV (en 1 747) défend de baptiser les enfants des infidèles sans le consentement de ceux-ci, sauf dans le cas d'abandon de leur part, ou à l'article de la mort. L'Eglise n'ayant pas de juridiction sur les non-baptisés, ne s'arroge pas davantage le droit de les contraindre à entendre la prédication évangélique, dont elle se sait pourtant chargée à l'égard de tous les peuples et de tous les siècles. Mais elle est absolument logique en reconnaissant au pouvoircivil le droit d'obliger ses sujets infidèles à écouter celte prédication (Constit., de Grégoire XIII, en i584, et de Clément XI, en 1704), et à renoncer aux erreurs ou superstitions réprouvées par la simple raison naturelle; en effet, la fin du gouvernement politique s'étend jusque-là, et l'on ne voit pas pourquoi il n'accomplirait pas ce devoir, lorsque la prudence le lui permet. L'on ne voit pas davantage pourquoi le pouvoir civil ne réduirait pas, au besoin par la force, les païens et autres opposants qui voudraient entraver l'Eglise dans son ministère apostolique, surtout si l'Eglise, ne pouvant ou ne voulant pas user de son droit de défense, faisait appel aux gouvernements chrétiens (cf.S.TnoMAS,HaIIae(q. X) a. 8, et ses commentateurs). Il serait également permis, de l'avis des théologiens les plus sages, de se montrer disposé à accorder des avantages temporels à un peuple, à une tribu, à une famille qui consentirait à se convertir, et de refuser les mêmes avantages à ceux qui s'obstineraient dans l'idolâtrie, dans l'hérésie ou dans le schisme, car ce n'est pas faire violence aux hommes que de les traiter ainsi, dès qu'on ne contrevient en rien aux règles de la justice (cf. de Lugo, De fide, disp. xix).
La situation des hérétiques, schismatiques et apostats, est essentiellement différente de celle des païens au regard de l'Eglise : en effet, ils lui appartiennent par leur baptême validement reçu, et sont par conséquent soumis aux peines spirituelles et temporelles qu'elle a certainement le droit de porter contre ses sujets rebelles, comme sont l'excommunication, la privation des charges et bénéfices ecclésiastiques, le refus de sépulture ecclésiastique, etc. Dans l'organisation de la société chrétienne, telle que le moyen âge l'a comprise et réalisée, le pouvoir séculier devait seconder le pouvoir spirituel, et établir des peines proportionnées à la gravité de la faute commise, non seulement contre la foi, mais contre la paix, le bon ordre, et la constitution politique de l'Etat. C'est la doctrine d'Innocent 111 dans le troisième concile de Latran,etdes principaux théologiens, parmi lesquels nous citerons le cardinal de Lugo (op. cit., disp. xix et xxiv) et Suarez (De fide, disp. xx et xxni).
Les changements profonds survenus, en ces derniers temps, dans la condition politique du monde, ont sans doute rendu dangereux et même impossible l'exercice complet des droits et des devoirs dont nous venons de parler; mais ils n'ont pu faire et ne feront jamais que cet exercice, autant qu'il estdemeuré conforme aux principes exposés plus haut, ait été illégitime dans le passé. Que si parfois il a été mêlé d'exagérations et d'abus, la faute n'en est pas à la doctrine de l'Eglise, mais aux défaillances et aux passions des hommes, principalement des détenteurs de la puissance temporelle.
Dans la théorie qui précède, nous n'avons pas à justifier les enseignements théologiques favorables à la liberté ; ils ne peuvent que plaire au goût de notre temps. Il en est d'autres qui peuvent lui déplaire et que nous devons brièvement justifier. Le premier, c'est l'obligation d'embrasser la vraie foi, dès qu'on la connaît avec certitude. Rien de plus simple, si l'on est persuadé de l'autorité de Dieu et de la réalité de
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la révélation : Dieu parle et révèle, il a le droit rigoureux d'être cru et obéi. Ensuite, le baptême des enfants d'infidèles abandonnés par leurs parents ou en danger imminent de mort : rien de plus simple encore, dès qu'on croit, avec l'Eglise, à la nécessité du baptême pour être sauvé : les enfants dont il s'agit ont droit au moyen nécessaire de salut, et leur situation les met très probablement à l'abri du péril d'apostasie ; ils peuvent donc bénéficier de la grâce du 1 aptême. Le pouvoir, attribué à un gouvernement chrétien, d'obliger ses sujets infidèles à écouter la prédication évangélique et à se conformer aux obligations de la loi naturelle, ne peut surprendre que ceux qui ne croient à aucune religion ou qui dispensent l'Etat de tout souci à ce sujet; mais ceux-là sont dans une évidente erreur. Que l'Eglise ait le droit de se défendre comme toute société, comme toute famille, comme tout individu, contre un agresseur injuste ; qu'elle ait le droit d'annoncer librement l'Evangile et de répandre les bienfaits de la civilisation chrétienne; que les pouvoirs humains aient le droit de la protéger et de la seconder; qu'ils en aient même le devoir, s'ils font partie de son corps social; que tout homme baptisé soit, juridiquement et devant Dieu, le sujet de l'autorité ecclésiastique : voilà ce qu'on doit admettre et ce qu'on admet aussi aisément que logiquement, quand on a la foi en Dieu, en Jésus-Christ, en son Eglise, et quand on sait que toutes choses doivent tendre ici-bas à glorifier Dieu, à assurer le règne de Jésus-Christ, à procurer le salut de tous les hommes. Voudrait-on ne voir en cela qu'un système philosophique, il faudrait encore en admirer la grandeur, en respecter la sincérité, et en reconnaître la perfection logique.
III. — Cela posé, nous avons à résoudre des objections de deux catégories : les unes tendent à enlever toute valeur à l'argument apologétique tiré de la conversion des peuples et des individus, en faveur de la divinité du catholicisme et de l'Eglise romaine ; les autres tendentàretournercetargument contre l'Eglise elle-même, en inculpant les moyens employés pour procurer les conversions collectives ou individuelles. Examinons successivement ces deux séries de difficultés.
iu Lesobjections contre la valeur apologétique des conversions dont le catholicisme se glorifie peuvent se résumer ainsi : l'étendue du territoire conquis par les apôtres et leurs successeurs, jusqu'à Constantin, n'est certainement pas plus considérable que celle des régions conquises par le bouddhisme, le mahométisme, le protestantisme; la rapidité des conversions alors obtenues par le catholicisme n'a pas surpassé, et peut-être même n'a pas égalé celle des conversions obtenues par les trois religions qui viennent de lui être comparées; du reste, le catholicisme, au moment de son apparition, répondait à un besoin général des âmes auxquelles il s'adressait, etiltrouva, dans les circonstances politiques, dans le mouvevent des idées philosophiques, dans la nature de ses propres théories et de ses pratiques particulières, tous les éléments du succès considérable, mais nullement miraculeux, nullement surnaturel, qu'il rencontra surtout auprès du bas peuple, des esclaves, des misérables, des foules écrasées depuis des siècles par l'orgueil de la tyrannie antique; après Constantin et jusqu'à nos jours, son expansion n'a eu, avec des causes analogues, que des succès de même valeur; il est resté, sous ce rapport, à son niveau primitif et au niveau des religions auxquelles il dispute l'empire du monde et le privilège d'une origine divine.
A ce système, qui n'est pas d'aujourd'hui, nous répondons tout d'abord qu'on a tort de s'en tenir à la
seule question d'étendue et de rapidité, comme si nous ne voyions et n'alléguions que cela pour démontrer la divinité de l'Eglise parla conversion du monde. En réalité, nous raisonnons tout autrement; car en accordant que d'autres mouvements religieux ou pseudo-religieux ont eu pareillement beaucoup de rapidité et d'étendue, nous disons que le catholicisme, tel qu'il est en lui-même, avec sa doctrine, sa pratique, ses préceptes, ses prohibitions et ses moyens d'action, survenant dans un monde tel qu'il était aux premiers siècles de notre ère, et opérant dans les consciences, dans les familles et dans les empires, une transformation telle que l'histoire nous la raconte et que nous la voyons encore de nos yeux, a témoigné d'une force et d'une vitalité incomparablement supérieures à celles du bouddhisme, du mahométisme et du protestantisme, et que son œuvre ne peut raisonnablement s'expliquer sans l'intervention surnaturelle de la toute-puissance divine. Le bouddhisme n'a point apporté au monde une croyance nouvelle, mais bien des pratiques morales nouvelles; il s'est modifié et transformé dans ses principes, selon les lieux où il s'est introduit; il n'a été persécuté que tardivement par certains princes ; il a limité ses conquêtes à l'Inde et à la Chine. Sa diffusion s'explique par des causes purement naturelles : les efforts de ses premiers adeptes, leur habileté à s'accommoder aux mœurs des peuples, la faveur des princes, les excès du brahmanisme, la beauté relative de sa morale humanitaire. Le mahométisme s'est produit comme une révolte de la chair contre l'esprit, dont le christianisme avait revendiqué les droits et rétabli la légitime domination dans la vie humaine. Les moyens employés pour le répandre, la force des armes et la satisfaction donnée aux passions les plus basses, n'ont rien que d-j purement naturel et expliquent aisément le fait de sa diffusion. Le protestantisme, par sa doctrine, par les exemples de ses fondateurs, par ses résultats immédiats, par ses effets successifs jusqu'à nos jours, se montre comme une émancipation à l'égard du christianisme intégral, comme une indéniable décadence de la pensée et des mœurs chrétiennes. On en peut dire autant de toutes les religions qui se sont dressées en face de la révélation mosaïque et messianique. Celle-ci, au contraire, a toujours exigé de ses adhérents une vigueur de pensée, un effort de volonté, une pureté de mœurs qui fussent une continuelle ascension de l'homme, de l'humanité même, vers l'idéal, l'immatériel, l'éternel et l'immuable. Ne voit-on pas l'immense différence qui sépare celle dernière religion des précédentes, au point de vue des conquêtes à réaliser dans le inonde des âmes? Autant celles-là ont de chances d'être facilement accueillies par le grand nombre, autant celle-ci a d'obstacles pour réussir même auprès de l'élite. A supposer que cette élite, très restreinte assurément, fût lasse et dégoûtée du paganisme, elle ne rêvait certainement rien d'aussi pur et d'aussi élevé que le catholicisme ; et si les petits, les opprimés, les misérables trouvaient en lui des avantages incontestables pour leur affranchissement, pour l'amélioration de leur situation temporelle, ils n'étaient guère préparés, tant s'en faut, aux vertus de renoncement, d'humilité, d'obéissance, de justice et de douceur qu'il leur fallait désormais embrasser.
Le résultat naturel des crimes, des tyrannies et des misères de l'ancien monde, n'était pas l'éclosion du christianisme : c'était l'éruption d'un mouvement révolutionnaire effroyable, dont les guerres stériles n'auraient été qu'un prélude relativement modéré. Les ressemblances d'idées et de sentiments que Renan, Havet et autres signalent si complaisamment entre quelques écrivains antiques, dans leurs heures de
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sagesse, et les doctrines de Jésus-Christ et de ses apôtres, ne prouvent qu'une chose, dont nous sommes aussi persuadés que personne : la survivance de la raison humaine et d'une partie des principes de la religion naturelle au milieu des ténèbres, des erreurs, des rêveries et des folies du paganisme. C'est précisément sur ces restes, sur ces ruines, que les prédicateurs de l'Evangile appuyaient leur démonstration de la religion nouvelle, puisqu'ils sollicitaient pour elle, non une adhésion aveugle, mais une obéissance rationnelle, rationabile obsequium (saint Paul aux Romains, xn, i). Et c'est en ce sens que Clément d'Alexandrie, comme beaucoup d'autres écrivains et théologiens catholiques, a pu dire que la philosophie ancienne avait servi de préparation et d'introduction au christianisme (cf. Suicer, Thés, eccl., v. fiXoiofCa): Nos modernes adversaires ne le diront jamais avec plus d'éloquence et de netteté que cet illustre Alexandrin. Mais ce qu'ils disent, et qu'il n'eût jamais dit, lui qui savait raisonner rigoureusement, c'est que le prodigieux succès du catholicisme vient de là. Car, enlin, pourquoi donc celte philosophie grecque et romaine n'a-t-elle pas conquis et transformé ellemême le monde? Pourquoi, impuissante aux mains de ses détenteurs naturels, a-t-elle tout d'un coup réussi entre les mains du Christ et de ses disciples? Pourquoi le monde ne s'est -il pas donné à Platon et à Sénèque, mais à Pierre et à Paul? Il y a donc eu un élément, une force, une puissance qui a manqué à ceux-là et qui s'est rencontrée en ceux-ci. Celte force estime intervention surnaturelle de Dieu. Et aujourd'hui encore, d'où vient à l'Eglise sa force incontestable de durée, de résistance et d'expansion ? Comment peut-elle gagner des âmes, nombreuses et avides de vérité, dans l'Europe civilisée et furieusement travaillée par la rationalisme? Comment, en face des missions protestantes dont le système de conversion n'a rien que de commode pour les prosélytes aussi bien que pour les apôtres, peut-elle amener des tribus et des peuplades entières à adopter celte folie de la croix dont parlait saint Paul (I Cor. i-iv), et dont ses missionnaires n'ont aucunement modifié la méthode et le caractère? Elle le peut par la seule puissance capable de dompter et de transfigurer la nature humaine, particulièrement viciée dans ces régions que ni la fl>i ni la philosophie n'ont éclairées ; elle le peut par la seule vertu surnaturelle de Celui qui ayantfait les nations guérissables, a répandu son sang divin pour les guérir (I Petr. n, 24). C'est autre chose en effet, pour une société religieuse, de s'enrichir des défaillances et des apostasies d'une société rivale, et autre chose d'attirer à soi les âmes saines, fortes, avides de lumière et de perfection. Or, on sait quel lot, en matière de conversion, est celui du cathoUcisme, et quel lot est celui des autres religions : un protestant disait de sa secte, et il eût pu dire de toutes les religions opposées à l'Eglise romaine : « Quand le pape rejette les mauvaises herbes de son jardin, c'est dans le nôtre qu'elles viennent tomber. »
La considération des moyens employés pour la propagation des religions qui sont ici en compétition ne doit pas être négligée, encore qu'elle soit vulgaire et presque banale à force d'être rappelée et connue.
Pendant quatre siècles, le catholicisme lutte de toutes parts contre la force politique la mieux armée et la moins scrupuleuse qui fut jamais, et d'horribles persécutions le frappent dans ses chefs, les papes et les évèques, dans son clergé inférieur, et dans toutes ses catégories d'adhérents. La conversion de l'empereur Constantin lui laisse à peine le temps de respirer, et la persécution recommence avec les hérésies fomentées ou du moins appuyées par l'autorité impériale. Si, depuis lors, les gouvernements des peuples
convertis au christianisme ont parfois secondé ses doctrines et ses œuvres, ils n'ont pas entièrement oublié les traditions violentes de leurs devanciers païens ou hérétiques, donnant ainsi la main aux tyrans barbares qui, aujourd'hui encore, tentent d'entraver la propagation delà foi catholique par la prison et par l'assassinat. Et la foi catholique se propage quand même, comme elle l'a fait dès l'origine, par la prédication simple et familière, par la charité et par les bienfaits, par l'exemple d'une vie austère et d'un désintéressement absolu, par la patience, la résignation, la joie héroïque dans les tourments et jusque dans la mort, Dieu coopérant à cet apostolat par sa grâce intérieure, et par des prodiges extérieurs, quand il le faut. En regard de ce tableau, qu'on place celui du mahométisme et du protestantisme, fondés avec le concours dévoué, fanatique même, des rois ou des peuples armés pour les défendre et les répandre ; avec l'or des grands, intéressés au triomphe de ces nouveautés, ou avec l'aide des masses populaires emportées par l'esprit de rébellion; avec l'approbation et l'appui moral enfin des philosophes qui voient dans Rome et dans Athènes les chrétiens livrés aux flammes ou aux bêtes; des humanistes et des érudits qui applaudissent aux excès des paysans déchaînés par Luther et Rucer ; des encyclopédistes et des poètes voluptueux qui encouragent les débuts de la Révolution française; qu'on place, dis-je, ce tableau en face de celui des origines du christianisme, et qu'on ose soutenir encore que celles-ci n'ont rien eu que de naturel, d'humain, que son expansion a été l'effet logique et nécessaire de causes purement naturelles ! Sans doute, le christianisme exerce un grand attrait sur certaines âmes, et il a des consolations, des espérances, des joies, que nulle autre religion n'offre au même degré. Mais d'où lui vient cet attrait supérieur à celui des voluptés et des ambitions terrestres? D'où lui vient cette force attractive prédite par son fondateur quand il a dit : « Elevé audessus déterre, j'attirerai toutàmoi»?(Joan., xn,32). Le bon sens répond : ce qui attire vers la terre est terrestre; ce qui attire vers le ciel est céleste. Et, pour conclure, si la conversion du monde au catholicisme n'est pas, au point de vue de la rapidité et de l'étendue, sans quelques analogies historiques, elle est au point de vue moral et philosophique absolument unique et incomparable (cf. Perrone, Tract, de vera religione, cap. iv, prop. m-iv).
20 Voici maintenant le résumé des objections faites contre les conversions particulières dont l'Église catholique se glorifie. — Les conversions générales et d'ensemble, celles de certains peuples et de certaines tribus, ont été souvent le résultat de manœuvres politiques, dépressions exercées sur les consciences, de violences ouvertes, de guerres cruelles, de persécutions implacables. Comment ne pas s'indigner, par exemple, de la façon dont Clovis a converti les Francs, Charlemagne les Saxons, Louis XIV et Louis XV les protestants? Que prouvent de telles conversions, ou plutôt que ne prouvent-elles pas? Ces conversions par masses ne furent-elles pas souvent aussi l'effet d'un engouement populaire, d'un fanatisme excité par des prédications ardentes ou par des faits d'apparence extraordinaire, mais en réalité purement naturels? Quant aux conversions individuelles, elles s'expliquent par des motifs de l'ordre sentimental, par des intérêts personnels, par des influences absolument communes quand elles ne sont pas inavouables, enfin par ce besoin de changement et de nouveauté qui travaille quantité d'esprits, à certaines époques surtout. Et du reste, des faits comme ceux-là ne sauraient avoir la valeur d'une démonstration objective de la vérité du chris-
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tianisme. Si saint Paul et saint Augustin se sont faits catholiques, Luther et Calvin se sont faits protestants; si Constantin a embrassé la foi chrétienne, Julien l'a apostasiée: les parts sont égales; le pour et le contre ont les mêmes arguments à leur service. Telles sont, ce semble, les objections et les plus graves et les plus fréquemment renouvelées.
Nous commencerons notre réponse en rappelant ce que nous avons dit plus haut des principes théoriques de l'Eglise en cette matière. Si le pouvoir civil ou les particuliers, si parfois même quelques évêques ou quelques prêtres ont employé, pour la conversion des peuples et des individus, des moyens incompatibles avec la liberté de la foi et la sincérité de la conscience, non seulement nous n'invoquerons jamais leurs succès en faveur de la cause que nous soutenons, mais nous les regretterons et les blâmerons catégoriquement, comme étant formellement en contradiction avec les doctrines et la pratique constante de l'Eglise, qui n'a jamais cessé de les regretter et de les blâmer elle-même.
Ajoutons que les abus commis à ce sujet ne sont pas le fait exclusif de certains catholiques. Le paganisme et le mahométisme, les albigeois, les vaudois et les hussites, les luthériens et les moscovites, les anglicans et les anabaptistes, en général tous les schismes et toutes les sectes se sont montrés persécuteurs quand ils l'ont pu. C'est à la Réforme qu'est dû cet incroyable et abominable axiome : Cujus regio, ejus et religio, « la région fait la religion », qui devrait rendre fort circonspects les auteurs trop prompts à s'enflammer sur la révocation de l'édit de Nantes. — Nous n'avons donc ni le désir ni surtout l'obligation d'examiner et de justiûer tous les faits historiques où l'on croirait trouver des traces de pression, de violence ou de ruse, et d'artifice pour obtenir des conversions au catholicisme. Que les rudes compagnons de Clovis se soient contentés d'une démonstration sommaire de la foi chrétienne avant d'y adhérer comme leur chef; que les armées de Charlemagne aient traité sans ménagement les Saxons rebelles à la prédication évangélique, et plus encore aux notions les plus élémentaires de justice et de religion naturelles; que les dragons de Louis XIV et même de Louis XV aient maltraité des huguenots, non moins dangereux pour l'Etat que pour l'Eglise, qu'est-ce que cela prouve contre la divinité du christianisme? « Nos philosophes, disait Bergier (l)ict. de Théol.. art. Fanatisme), affirment que les peuples du Nord ont été convertis par force : quand cela serait vrai, nous aurions encore à nous féliciter de cette heureuse violence qui a délivré l'Europe entière de leurs incursions, et qui les a tirés eux-mêmes de la barbarie. Mais le fait est faux... Il est encore faux que les ordres militaires aient été fondés pour convertir les infidèles à coups d'épée : ils l'ont été pour repousser les infidèles qui attaquaient le christianisme à coups d'épée. On a été forcé de le défendre de même. »
Le fanatisme populaire ne suffit pas davantage à expliquer les mouvements de conversion au catholicisme.Nous avons lu les récits curieux, parfois émouvants, des revivais organisés par certaines sectes protestantes. Nousavons lu, dans les annales du moyen âge, des faits tout analogues; et, par exemple, les flagellants d'autrefois nous paraissent fort ressembler à Y Armée du salut d'aujourd'hui. L'Eglise a-t-elle prétendu profiter de ces étranges mouvements de conversion? Nullement ; elle les a toujours distingués des conversions véritables et durables; elle les a condamnés et empêchés de tout son pouvoir, et si elle a encouragé les admirables efforts d'apôlres ardents et populaires comme saint Dominique, saint Vincent
Ferrier, saint François Xavier, ou saint François Régis, elle a réprimé au xiii6 siècle les flagellants d'Italie, au xiveetau xve ceux d'Allemagne, au xvm" les convulsionnaires du cimetière Saint-Médard, sans parler des fanatiques des premiers siècles, dont la frénésie s'allumait aux sources impures du paganisme et du gnosticisme. Par contre, ce qui n'est à aucun degré du fanatisme : la légitime admiration causée par la sainteté et les œuvres des hommes apostoliques; l'enthousiasme excité par des miracles parfaitement authentiques, non seulement à l'origine du christianisme, mais plus ou moins fréquemment dans les âges suivants; les salutaires commotions produites dans les peuples par des événements terribles ou par de manifestes bénédictions du ciel, cfoivent être considérés comme des moyens absolument réguliers et providentiels de conversion ou de régénération morale. Et c'est précisément ce qui a toujours manqué, ce qui manquera toujours aux faux réformateurs (cf. Bergier, ibid., art. Mission).
Pour les conversions individuelles, il s'en rencontre de peu loyales et de peu sincères : telle déjà celle de Simon le magicien, venant solliciter les Apôtres à prix d'or de lui conférer leur pouvoir surnaturel. Mais l'on ne peut, sans un sophisme évident, partir de là pour prétendre que toutes, ou le plus grand nombre des conversions individuelles, sont mauvaises. Quand on les étudie de près, quand on examine les raisons qui les ont motivées et qui sont exposées par les convertis eux-mêmes, on est également frappé de deux choses : de la générosité parfaitement désintéressée de tant de nobles et savants esprits revenus à la foi catholique; puis, de l'extrême abondance de lumières que la grâce a mises à leur disposition et dont les catholiques de naissance et de profession devraient eux-mêmes profiter beaucoup plus qu'ils ne font. On s'est plaint de la Caisse de conversion placée sous l'administration de Pellisson, au temps de Louis XIV, et destinée à rémunérer, moyennant six livres par tête, l'abjuration des calvinistes; elle n'aurait pas donné de grands résultats, et alors le roi se serait décidé à la révocation de l'Edit de Nantes! La vérité historique est qu'il exista, dès 1598, une caisse de secours pour les ministres protestants convertis et souvent, par là même, dénués de ressources: s'ils avaient de quoi vivre, ils ne recevaient rien de la caisse, qui n'était nullement destinée à payer leur abjuration (cf. R^îss, Die Convertiten seil der Reformation, tome III, pp. 269-277 ; Feller, Dict. hist., sur Pellisson). La maison établie à Paris pour les Convertis, les mesures prises en leur faveur par le parlement en i6G3, et par le roi en 1 664, 1681 et i685, n'eurent d'autre but que celui-là; et certes ce n'est pas en France, à cette époque surtout, qu'un marché aux consciences aurait pu s'établir.
Quant à la célèbre Révocation (voir Edit de Nantes), elle ne fut pas motivée par l'insuccès imaginaire de la caisse de Pellisson; plusieurs écrivains ont même pensé qu'elle n'avait pas eu pour but d'obtenir de nouvelles conversions, qu'on aurait plus facilement amenées par les mesures précédemment adoptées. Le protestant et sceptique Bayle l'a expliquée et presque justifiée par d'autres raisons; évidemment, il est plus près du vrai que ceux qui voudraient en attribuer l'idée et la responsabilité à l'Eglise. Que certains personnages ecclésiastiques aient eu cette illusion, ou plutôt qu'ils aient loué l'intention politique du roi, c'est possible; mais, ni en droit ni en fait, l'Eglise n'a classé la Révocation de l'édit de Nantes parmi ses instruments d'apostolat et ses moyens de conversion.
Ce n'est pas sans réflexions graves et sans raisons décisives, que les convertis reviennent à l'Eglise et
