APOCRYPHES COPTES

Évangile de Nicodème

Turin, Pap. 2 (Peyron).

Rossi ,T.

Fragment d'Évangile

Ve-VIe S.

Strasbourg.

Jacoby l8.

Evangile de Marie

IVe-Ve S.

Musée de Berlin, P. 8502.

Schmidt >b

Acta Pétri

IVe-Ve S.

Id. Ibid.

Ici. 'b

Acta Pauli

VIIe s.

Univers. d'Heidelberg.

Id. »b

Actes des apôtres

Saint-Pétersbourg.

Von Lemm 20.

Le Christ et Abgar

Leyde, Musée d'antiquités.

Pleyte et Boeser 51 .

Papyrus Bruce

Oxford.

Amélineau, Schmidt 2b

Apocalypses

ive-vr s.

Berlin et Paris.

Steindorfl 2b

* B. P. Grenfeli et A. S. Hunt, The Amherst Papyri, etc. 1" partie : The Ascension of Isaiali and other theological fragments, Londres, 1900. L'Ascension d'Isaïe existait en éthiopien et avait été publiée par Laurence (1819) et par Dillmann (1877;. On avait encore les six derniers chapitres en latin et en sla von. Le nouveau papyrus grec, en forme de codex, se compose de trois doubles feuillets et demi, soit quatorze pages et contient environ le sixième de l’ouvrage entier, chap. il, 4-iv, 4. — L’hymne chrétienne, publiée dans le même recueil, comprend vingt-cinq lignes rythmées divisées en trois parties commençant chacune par la même lettre. — La 2“ partie : Classical fragments and documents of the Ptolemaic, Roman and Byzantine periods, Londres, 1901 contient aussi des textes bibliques. — La 3' partie éditée par Newberry, Londres, 1899, se rapporte aux papyrus égyptiens et n'intéresse pas la Bible. — La collection de Lord Amherst of Hacluiey, dont presque toutes les pièces furent acquises en Egypte après 1897 est maintenant une des plus riches collections privées. Les fragments de Psaumes contenus dans le Pap. VII sont : Ps. lviii (lix), 7-13; 17-18; lix (lx), 1-3; Le Pap. VI contient : Ps. cvm (cix), 1, 12-13; cxvm (cxix), 115-122, 127-135; cxxxv (cxxxvi), 19-26; cxxxvi (cxxxvn) 1, 6-8; cxxxvn (cxxxvm), 1-3; cxxxvm (cxxxix), 21-24; cxxxix (cxl), 1-6, 10-14 ; cxl (cxli), 1-4.

- Grenfeli et Hunt, The Oxyrhynchus Papyri , 4 vol., Londres, 1898-1904. Le tome i contient les premiers Logia (p. 1-3) et les fragments do Matthieu (p. 4-G). Le tome it contient les fragments de Jean, i, 23-31, 33-41 ; xx, 11-17, 19-25 (p. 1-8), et le

PAPYRUS BIBLIQUES

fragment de l'Épitre aux Romains. Le tome iii contient un fragment de la première Épître de Jean (p. 2-3) et le fragment de l’Apocalypse de Baruch (p. 3-7); le tome iv contient les nouveaux Logia (p. 1-22), les fragments de la Genèse, xiv, 21-23; xv, 5-9 ; xrx, 32-xx, 11 ; xxiv, 28-47 ; xxvn, 33-33 ; 40-41 (quelques mots) ; les longs fragments de l’Épitre aux Hébreux, n, 14-v, 5 ; x, 8-xi, 13; xi, 28-xn, 17.

3Greek Papyri in the Brit. Muséum, Catalogue with texts, 2 vol., 1893-1898.

4 Dans Archiv für Papyrusforschung und veruiandte Gebiete, t. ir, fasc. 2 (1903), p. 227-227.

“Dans Monumenta sacra inedita, nova coll., Leipzig, t. i (1855), p. 217-278.

6 Dans Facsimiles of Biblical Manuscripts in the Brit. Muséum, Londres, 1900, pl. i.

7 Dans Zeitschrift für ægyptische Spraclie, t. xix (1881), p. 22-23. C’est une simple notice.

8 Grenfell, An Alexandrian... and other Greek Papyri cliiefly Ptolemaic, Oxford, 1816.

9 Führer durch die Amstellung , Vienne, 1894. En dehors du Guide et des Miltheilungen signalés plus bas la collection Régnier est éditée sous le titre général de Corpus Papyrorum Baineri par Wessely pour les textes grecs, par Krall pour les textes coptes, par Karabacek pour les textes arabes.

10 Deissmann, Die Septuaginta-Papyri und andere altchristl. Texte der Heidelberger Papyrus-Sammlung, avec soixante photographies) Heidelberg, 1905. Cette Université a acquis en 1897 un riche fonds de papyrus grecs, coptes, arabes, hébreux, syriaques, latins, perses, égyptiens (collection Reinhardt) et plus tard encore d'autres collections. Le papyrus des Septante, cédé par Th. Graf en 1900, a la forme de codex et comprend vingt-sept feuillets simples, soit cinquante-six pages.

11 Dans la Revue biblique, t. i (1892), p. 113-115. Les fragments de Luc contenus dans le célèbre papyrus de Pliilon sont : i, 74-80; v, 3-8; v, 30-vi, 4. Sur ce même papyrus de Philon on lit quelques mots de Matthieu. Cf. Scheil, Mémoires... de la Mission archéol. française au Caire, t. ix (1893).

12 Ces fragments (I Cor., i, 17-20; vi, 13-15, 16-18; vu, 3-4, 10-14) sont désignés en critique par la lettre Q. Cf. Gregory, Textkritik des N. T., Leipzig, 1900, p. 119.

13 R. Harris, Biblical Fragments front Mount Sinaï, n" là. Ces fragments comprennent i, 25-27 ; n, 6-8; ni, 8-10, 20.

14 Bickell, dans Zeitschrift für kath. Theol., t. ix (1885), p. 498-504; t. x (1886), p. 208-209; Mittheilungen aus der Sammlung der Pap. Rainer, t. i, p. 53-61; t. u, p. 41-42; t. v, p. 78-82. — Savi, Le fragment évangélique du Fayoum, Revue biblique, t. I (1892), p. 321-344.

lsBudge, The earliest known Coptic Psalter, Londres, 1898. C’est un Psautier complet en dialecte sahidique.

,0 Crum, Catalogue of the Coptic Mss. in the Brit. Muséum, Londres, 1905, p. 395-398. Le Catalogue mentionne d’autres fragments bibliques sur papyrus, par exemple le n. 24 (18 feuillets d’un Psautier).

11 Rossi, Trascrizione diun codice Copto etc., Turin, 1883. C'est la première partie del 'Evangile de Nicodème, correspondant aux Gesta Pilati de Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2” édit., Leipzig, 1876.

18 Jacoby, Ein neues Evangelienfragment, Strasbourg, 1900.

10 Schmidt, dans Sitzungsber. der Preuss. Alcadem. Wissensch., 1896, p. 839-847. C’est une simple notice de l 'Évangile de Marie contenu dans un codex de soixante-cinq feuillets qui renferme aussi un ouvrage gnostique : Eo-jîa 'litres Xjuttoü, et la U'A.l'.z IUtji j. Le dernier ouvrage a été depuis publié par Schmidt, Die alten Petrus-Akten nebst einem neuentdeckten Fragment, Leipzig, 1903, dans Texte und Unters. N. F., t. ix. Le même savant a aussi publié Acta Pauli aus der Heidelberger \ koptischen Papyrushandschrift, Leipzig, 1904 (avec un volume de phototypies).

20 Von Lemm, dans Bulletin de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, nouvelle série, t. x, n. 4.

21 Pleyte et Boeser, Manuscrits coptes du Musée d’antiquités à Leide, 1897, p. 441.

28 Amélineau, dans Notices et extraits des man. de la Biblioth. nation., Paris, t. xxt (1891), p. 176-215; Schmidt, Gnos- \ tische Schriften in koptischen Sprache aus dent Codex Brucianus, Leipzig, 1892 ( Texte und Untersucli., t. viii).

23 Steindorff, Die Apokalypse des Elias... und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse, Leipzig, 1899 (avec deux photo- | typies), dans Texte und Unters. N. F., t. n.

Sprüche Jesu, Fribourg-en-B., 1897, et par Mflr Batiffol, Revue biblique, t. vi, 1897, p. 501-515. Les travaux parus depuis sont innombrables. Il est certain que ces Logia ne sont pas ceux dont parle Papias; ils ne sont pas non plus un fragment d’un évangile quelconque, car il n’y a entre eux aucune suite. Ce sont des extraits; et comme ils ne proviennent pas de nos Évangiles canoniques il faut en conclure qu’ils sont tirés de quelque évangile apocryphe. M. Harnack pensait à l’évangile des Égyptiens; Msr Batiffol songe plutôt à l’évangile des Hébreux; M. Zahn a proposé depuis l’évangile des Ébionites. — Les nouveaux Logia ont moins fait parler d’eux, parce que toutes les lignes en sont incomplètes et que dès lors toute restitution est plus ou moins conjecturale. Voir Grenfell et Ilunt, New sayings of Jésus, etc., Londres, 1904; Batiffol, Nouveaux fragments évangéliques de Behnesa, dans la Revue biblique, 1904, p. 481-493. Comme essais de restitution, voir Swete, The neiv Oxyrhynchus sayings, dans Expository Times, 1904, p. 488-495, et Hilgenfeld, dans Zeitschrift für wissensch. Théologie, 1906.

II. Les papyrus et la critique biblique. — 1. Les nouveaux onciaux bibliques. — Le nombre des textes de la Bible en écriture onciale, c’est-à-dire antérieurs au ixe siècle, est relativement si restreint que toute nouvelle addition à la liste des onciaux est d’une importance considérable pour la critique textuelle. Nous possédons maintenant des papyrus bibliques, très courts il est vrai, pour la plupart, qui datent du m* siècle, tandis que nos plus anciens manuscrits sur parchemin ne sont que du ive. Il ne faut point exagérer la valeur de ces trouvailles, mais on constatera, en parcourant la

liste ci-jointe, que plusieurs numéros ne manquent pas d’intérêt. Nous avons fait entrer dans notre liste les apocryphes grecs et coptes, mais nous en avons exclu tous les fragments qui consistent seulement en quelques mots sans suite et ceux dont on ne sait encore à peu près rien, par exemple un fragment de saint Matthieu qui se lit sur le papyrus de Philon, au Louvre, quelques menus fragments d’Évangiles signalés dans la collection de l’archiduc Renier, un fragment de II Thess., i, 1 -ii, 2, qui se trouverait au musée de Berlin P 5013. — Des listes analogues ont été compilées par F. Mayence, Note papyrologique, dans la Revue d'histoire ecclés., Louvain, 1903, p. 231-240; Aug. Bludau, Papyrusfragmente des neutestam. Textes, dans la Riblische Zeitschrift, t. iv, 1906, p. 25-33; Ad. Deissmann, dans Encyclopædia biblica, t. m, article Papyri’, F. G. Kenyon, Dictionary of the Bible de Hastings, Extra volume, p. 354-354. Voir le tableau ci-dessus, col. 2087.

III. Les papyrus et l’exégèse. — 1. Données historiques et archéologiques. — La découverte des papyrus a profité à l’exégèse plus encore qu’a la critique, par les nombreuses données historiques, archéologiques et linguistiques qu’elle nous fournit. Nous avons sous les yeux des documents d’une authenticité certaine qui nous reportent au siècle apostolique et nous initient aux mœurs, aux usages, aux traditions, à la vie entière des populations grecques contemporaines des Apôtres. Plusieurs faits ont sur l’exégèse du Nouveau Testament une répercussion directe. L’énorme quantité de papyrus magiques trouvés en Egypte nous aide à comprendre que saint Paul ait pu faire brûler à la fois pour cinquante mille drachmes de ces sortes d’écrits

dans une ville aussi célèbre par ses Ephesiæ litteræ. Acl., xix, 19. Le double nom de Paul, Act., xii, 9 : SaüXoç 6 xai Ila'jAoç, cesse d’être un problème quand nous voyons beaucoup de ses contemporains porter deux noms, l’un indigène, l’autre grec ou romain, unis par la formule invariable à xat et ayant souvent entre eux une certaine ressemblance : SataSoù; ô -/.ai Xàt-jooç, etc. L’exemple suivant montre bien le profit que l’exégèse peut retirer de l’étude des papyrus. Saint Paul, I Cor., viii-x, eut à résoudre plusieurs cas de conscience relatifs aux idolothytes ou viandes consacrées aux idoles. Il permet aux néophytes d’accepter les invitations des parents païens malgré la crainte trop fondée qu’on ne serve des victimes offertes aux dieux. 11 veut cependant qu’on s’abstienne de toucher à ces viandes dès que quelqu’un aura expressément signalé leur consécration aux fausses divinités. Enfin il interdit absolument de prendre part aux banquets sacrés qui accompagnaient l’immolation des victimes. Les trois invitations à dîner suivantes, dont on possède maintenant l’original, sont le meilleur commentaire de ces prescriptions de l’Apôtre. Nous les transcrivons d’après Grenfell et Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Londres, t. i (1898) et t. ni (1903).

N° ex. iue siècle.

’Epwrà es Xaiprqj.Mv Seittvt;- <rat si; xXsivrçv toü yuptou Sapa- TttSo; ev Ttô SapocTTEtw aupiov,

■q-rtç èarlv ie, ànb alpa; 0.

N° cxi. me siècle.

’Eptoxâ (TE 'Ilpatç SEt7tvr](Tai

Et; yàp.o-jç TÉxvtoy aÔTf|Ç èv Tyj otxta auptov, Y)Tiç èoriv nsyniri, ànb aipa; 6.

N° 523. ne siècle.

’Epwxa (te ’Avxcôvto(ç) LlToXEp.(atciu) Ô£t7TV7j(r(at) 7rap’aÙT(ü Et; xàecvT|V toO zuptou SxpâTitSoç èv rot; KXocuS(cou) SapaTrico(voç)

Tïj t?" ànb (b pa; 0.

Traduction. N° ex : Chérémon t’invite à diner à la table du Seigneur Sérapis, au Sérapéum, demain, quinzième du mois, à neuf heures.

N° exi : Itérais t’invite aux noces de ses enfants dans sa maison, demain, cinquième du mois, à neuf heures.

N° 523 : Antoine, fils de Ptolémée, t’invite à diner avec lui à la table du Seigneur Sérapis, dans la maison de Sérapion, le seize courant, à neuf heures.

11 est évident que, selon les principes de Paul, un chrétien aurait dû décliner la première invitation, puisqu’il s’agissait de diner à la table (y.)>e(yrh c’est l’orthographe des papyrus pour vO.iV/]) du Seigneur Sérapis et cela dans le temple même du Dieu, au Sérapéum. I Cor., x, 21 : « Vous ne pouvez pas boire le calice du Seigneur et le calice (not-qpiov) des démons; vous ne pouvez pas prendre part à la table du Seigneur et à la table (TpanEÇa synonyme de y.Xtvv]) des démons. » Comparer toute la théorie de la communion, ibid., 14- 20. Un autre obstacle à l’acceptation était le lieu où devait se faire le banquet sacré : Sapairstov, Paul dit eîSwXeÏov. I Cor., vm, 10. — L’invitation d’Héraïs au contraire pouvait être acceptée par un chrétien malgré la crainte assez fondée qu’on ne servit au festin nuptial des victimes immolées aux idoles si Héraïs était païenne, comme son nom le ferait supposer. Cependant le chrétien devait s’abstenir d’un plat formellement signalé comme provenant d’un sacrifice. Cf. I Cor., x, 27-29. — Enfin la troisième invitation aurait dû être repoussée, car bien que le festin eût lieu dans une

maison privée, c’était un banquet idolâtrique, le banquet de Sérapis. Cf. I Cor., x, 7; 21-22.

2. Données linguistiques et philologiques . — Il y a dix ans on se faisait encore du grec biblique une idée qu’il faut abandonner aujourd’hui par suite des récentes découvertes. M. Moulton dans son excellent ouvrage, Granimar of Neiv Testament Greeh, t. i, Prolegomena, Edimbourg, 1906, p. 1-2, raconte assez plaisamment l’histoire de sa propre conversion. Il avait composé en 1895 une grammaire élémentaire où il définissait le grec du Nouveau Testament : « Hebraic Greek, colloquial Greek, and laie Greek. » Maintenant il supprime le premier membre « Hebraic Greek » et le remplace par « common Greek ». Ce fait, ajoute-t-il,

« n’est pas une révolution purement théorique. Il louche à l’exégèse en une infinité de points. Il exige qu’on modifie les grammaires les plus récentes et qu’on revoie à nouveau les meilleurs commentaires. » Voici en peu de mots quelles sont les causes de ce revirement. On sait qu’aux environs de l’ère chrétienne tous les écrivains se servaient d’une langue uniforme, qui diffère notablement du grec des Apôtres. Les dilférences consistent en vocables spéciaux, qu’on s’était habitué à nommer mots bibliques, et en tournures ou locutions qu’on qualifiait de sémitismes. Les découvertes de ces derniers temps ont montré que les auteurs classiques employaient la langue littéraire, idiome artificiel et conventionnel qui n’était point parlé, tandis que les Apôtres faisaient usage du grec vulgaire, dédaigné des littérateurs. Autant qu’on peut le constater et sans qu’on puisse bien rendre compte de ce phénomène, la langue vulgaire était la même dans tous les pays; seulement elle était plus ou moins correcte selon le degré de culture de ceux qui l’employaient.

A) Mots bibliques. — Le nombre des mots prétendus bibliques diminue de jour en jour grâce aux ostraca, aux inscriptions et surtout aux papyrus. Kenyon, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, Extra vol., 1904, p. 355, donne de ces vocables retrouvés une liste trop longue, parce qu’elle comprend des mots et des locutions déjà constatés dans la Bible. A. Deissmann, Encyclopædia biblica, article Papyri, t. ni, col. 3562, réduit sa liste à vingt-deux mots : iyân -q, ày.xTàyvüxrcoç, àvTiXr,|j.7t-cop, ÈXanov, ëvavn, ev(o7UOV, ebipsavo;, E-jtXavoç, isparEVM, yaOapiÇti), -/upiaxo;, XEt-roupycyb;, Xoysta, vEocputo;, ôçetXvi, nspiSétiov, ànb népvai, npoaevyqi], uuppay.v];, (TiTop-ÉTptov, cptXo7rpu>TE\jco, (p p ev &7r7.v/'lç . Mais cette liste elle-même demande à être soigneusement vérifiée. Le mot àyczTrp, qui vient des Septante et que Philon emploie une fois, Quod Deus immutabilis, 14, n’a pas été retrouvé chez les auteurs profanes ; on croyait l’avoir lu dans un papyrus, mais la lecture a été reconnue fausse. Cf. Deissmann, Bibelstuclien, Marbourg, 1895, p. 80; Neue Bibelstudien, 1897, p, 26-37. Le mot àxamyvcoirTo; était déjà connu par II Mach., iv, 47, et comme y.a-àyvtocrtoç est fréquent, sa rareté est purement accidentelle. On pourrait en dire autant de àvTtXv)p.7mop, car à-/Tt- Xvqj.'ii; n’est pas rare. ’EXotiwv, olivetum, très régulièrement formé, était le nom propre du Mont des Oliviers et .ïosèphe le mentionne à plusieurs reprises. vEvotvu et èvwtuov sont en effet adoptés par les Septante comme traduction littérale de wa, mais l’adjectif evwttio;

est classique et le composé ànÉva-m se lit dans Polybe. C’est hasard que eôàpEoroç n’eût pas encore été trouvé en dehors de la Bible, puisque Xénophon et Épictète emploient l’adverbe eoaps'oro);. TepavEuw est dans les écrivains contemporains des apôtres et y.aOapiÇw dans , ïosèphe. Neôçuto; est attribué à Aristophane par le lexicographe Pollux et ôç?EiXr| à Xénophon par YElymologium magnum. Si la locution àno ttéovuti, avant les découvertes des papyrus, était particulière à saint Paul, on connaissait le simple irépucri et les composés èx7rspu<ri et 7tpo7tÈpmrt. Quant à (T'.tojj.étpiov, il n’est pas sûr que

PAPYRUS BIBLIQUES

PAPYRUS BIBLIQUES — PAQUE

les papyrus en offrent des exemples : peut-être, au lieu du pluriel neutre, faut-il lire cirop.expta dont témoigne Diodore de Sicile. Ces remarques étaient nécessaires pour mettre au point les nouvelles découvertes lexicologiques et pour montrer qu’elles ne révolutionnent pas l’étude de la langue sacrée, comme le prétendent quelques chercheurs un peu trop enthousiastes.

B) Sémitismes. — Jusqu’à ces derniers temps, on qualifiait de sémitismes toutes les locutions et tournures qu’on ne rencontrait pas chez les écrivains classiques. Or on a constaté maintenant que beaucoup de ces locutions et de ces tournures étaient d’un usage courant dans la langue vulgaire. La langue vulgaire elle-même, par un phénomène encore inexpliqué, semble avoir été uniforme dans les divers pays, et il est impossible d’y discerner des dialectes bien marqués. Elle devait présenter des différences de prononciation ; mais on n’y relève pas de différences dialectales proprement dites. Un autre fait avéré, c’est que la langue grecque moderne dérive en droite ligne de cet antique idiome vulgaire. Au lieu de considérer le grec du Nouveau Testament comme une langue à part ou de le rapprocher du grec artificiel des écrivains contemporains, Philon, Josèphe, Arrien, Plutarque, etc., on le compare aujourd’hui plus volontiers à la langue vulgaire d’alors, telle que nous la connaissons par les papyrus, par les inscriptions et aussi par le grec moderne. Cette comparaison a éliminé un bon nombre de prétendus sémitismes. Je dis sémitismes pour comprendre sous un mot général les hébraïsmes et les aramaïsmes. Par exemple, la tendance à substituer au datif simple une préposition était alors universelle, surtout dans la langue vulgaire et ne doit pas être attribuée à une influence sémitique. La répétition du mot avec sens distributif (Matth., vr, 7 : 8vo 8uo, Alarc., vi, 39 : cnjjjwrdo-ia c-jgTrécria) qu’on regardait comme un sémitisme, se trouve parfois dans les classiques, est fréquente dans les papyrus et commune dans le grec modei’ne. Il en est de même du pronom personnel pléonastique après un relatif. Marc., i, 7 ; vu, 25; Luc., nr, 16. On trouvera un grand nombre d’exemples semblables dans Moulton, A grammar of N. T. Greek, t. i, Prolegomena, Edimbourg, 1906; 2e édition augmentée, 1907. Cet auteur a très bien vu le danger d’une réaction exagérée qui porterait les philologues modernes à nier les sémitismes les plus évidents. Il veut qu’on distingue soigneusement entre les citations et les réminiscences inconscientes ou voulues ainsi qu’entre les morceaux provenant directement ou indirectement de sources araméennes, où l’on doit s’attendre à rencontrer des sémitismes, et les passages composés librement par des écrivains sacrés. Ici les sémitismes seront très rares et consisteront surtout dans un emploi beaucoup trop fréquent de locutions grecques qui correspondent par hasard à des idiotismes sémitiques, par exemple î8oû.

Sur l’utilité des papyrus pour l’exégèse du Nouveau Testament, on lira avec intérêt cinq récents articles de Deissmann, The New Testament in tlxe light of recenlly discovered texts of the Græco-Roman World, dans The Expository Times, octobre, novembre et décembre 1906, février et avril 1907.

IV. Bibliographie. — N. Hohlwein, La Papyrologie grecque, bibliographie raisonnée (ouvrages publiés avant lelcrjanvier 1905), Louvain, 1905. Cette liste qui comprend 819 numéros, signale un grand nombre d’articles de revues. On y trouvera aussi l’indication des collections que nous n’avons pas mentionnées parce qu’elles n’ont rien qui intéresse directement la Bible, par exemple : Gnechische Urkunden aus den kônigl. Museen zu Berlin, en cours de publication depuis 1895; J. P. Mahaffy, On the Flinders Pelrie Papyri, Dublin, 1893; Tetubnis Papyri, t. i, Londres, 1902; Grenfell et Hunt, New classical Fragments and otlier Greek and Latin Papyri, Oxford, 1891. The Hibeh Papyri, t. i, des

mêmes, a paru depuis, Londres 1906. — Pour l’étude des papyrus : F. G. Kenyon, The Palæogràphy of Greek Papyri, Oxford, 1899 (c’est l’ouvrage classique sur la matière); Erman et Ivrebs, Aus den papyrus der kônigl. Museen (zu Berlin), Berlin, 1899 (notions de paléographie, d’archéologie, etc. sur les papyrus égyptiens, grecs, coptes, arabes, et autres à propos des collections de Berlin); O. Gradenwitz, Einführung in die Papyruskunde, lerfasc., Erklàrung ausgewàhlter Urkunden, Leipzig, 1900 (trop spécial et d’un intérêt trop restreint). — Revues et bulletins : LT. Wilcken, qui avait montré la nécessité de fonder une revue spéciale de papyrologie (Die griechischen Papyrusurkunden, 1897), en publie une depuis 1900, à Leipzig, sous ce titre : Archiv fur Papyrusforschung und verwandte Gebiele. En 1901 a paru aussi à Leipzig le premier volume d’un recueil, analogue, Studien zur Palâographie und Papyruskunde, publié par C. Wessely. La publication la plus pratique pour s’orienter dans la bibliographie des papyrus et se tenir au courant des découvertes nous semble être le Bulletin papyrologique publié de temps en temps par S. de Ricci dans la Revue des études grecques (depuis 1901). L’auteur donne dans son premier Bulletin, 1901, p. 164-170, un aperçu rapide mais suffisant des travaux antérieurs à cette date avec renvoi aux recueils spéciaux d’après lesquels est compilé son résumé.

F. Prat.

PAQUE, la principale fête des Juifs.

I. Ses noms. — Le premier nom donné à la Pâque se présente sous la forme suivante : pésah InV la-Yehovâh, TrotiT'^a £ct\ y.upia), ce que la Vulgate explique ainsi : Est enim Phase ( id est transitas) Dominé, « car c’est la Pâque (c’est-à-dire le passage) du Seigneur. » Exod., xii, 11. Le mot pésah vient du radical pâsah, « passer ». En judéo-araméen, il prend la forme pashâ’, d’où le grec Ttdcc/a. Le texte emploie le verbe pdsah pour désigner le passage du Seigneur au delà des maisons des Hébreux, au moment de Ja dixième plaie, Exod., xn, 13, 23, tandis que le verbe 'âbar désigne le passage du Seigneur par la terre d’Égypte pour y exercer sa vengeance. Exod., xii, 13. Ce que la fête commémorait directement, c’était donc le passage qui épargnait les Hébreux, et non le passage qui châtiait les Égyptiens. Dans l’Épître aux Hébreux, xi, 28, il est dit que Moïse célébra la Pâque et fit 1 aspersion du sang « afin que l’exterminateur des premiers-nés ne touchât pas à ceux des Israélites. » On a voulu faire venir pésah de l’assyrien pasâhu, « apaiser la divinité «. Cf. Zimmern, Beitrage zur Kenntniss der babylonischen Religion, Leipzig, 1901, p. 92. Cette étymologie est inaceceptable. Le texte sacré rattache manifestement à la Pâque l’idée de « passage », et non pas celle d’apaisement de la divinité, qui n’est qu’accessoire dans le rite pascal. Subsidiairement, l’idée s’étendit au passage de l’Égypte au désert, de la servitude à la liberté. Dans le Pentateuque, Josué, les Rois et les Paralipomènes, la Vulgate rend pésah par Phase, dans Esdras, Ézéchiel et tout le Nouveau Testament, par Pascha. Le mot a désigné, dès le principe, non seulement le passage du Seigneur, mais aussi tantôt la fête qui perpétuait le souvenir de ce passage, Exod., xxxiv, 25; Num., ix, 2; II Par., xxxv, I; Matth., xxvi, 2; Joa., vi, 4, etc., tantôt l’agneau qu’on y mangeait. Exod., xn, 21(; Deut., xvi, 2; I Esd., vi, 20; Matth., xxvi, 17; Joa., xvm, 28, etc. — 2“ La nature des aliments permis pendant la Pâque lui a fait encore attribuer le nom de hag hani-maçsût, « fête des azymes ». Exod., xxm, 15; Deut., xvi, 16, etc. Voir Azyme, t. i, col. 1313. Elle est appelée par saint Luc, xxn, 1, et par Josèphe, Bell, jud., II, I, 3, éopTr, t&v àÇô gtov, « fête des azymes »; par saint Marc, xiv, 1, et par saint Matthieu, xxvi, 17, ta âÇo(j.a, « les azymes »; dans les Actes, xii, 3, al r^Lpai toTv àt-hj.cov, « les jours des azymes ».

PAQUE

IL Son institution. — 1° La Pâque fut instituée et prescrite par le Seigneur en Égypte, entre la neuvième et la dixième plaie. Les Hébreux reçurent l’ordre de prendre un agneau ou un chevreau par famille ou par maison, le dixième jour du mois, de l’immoler le quatorzième jour entre les deux soirs, de teindre de son sang les montants et le linteau de la porte, de le manger cette nuit-là rôti au feu, avec des pains sans levain et des herbes amères, les reins ceints, les sandales aux pieds, le bâton en main et à la hâte, et enfin de brûler tout ce qui en resterait. Exod., xii, 2-11. Ces prescriptions concernaient la première Pâque, à célébrer pendant la nuit même durant laquelle devaient être exterminés les premiers-nés des Égyptiens, et à la suite de laquelle ceux-ci allaient presser les Hébreux de partir. Exod., xii, 29-33. Ainsi s’expliquent les pains azymes, parce qu’on n’avait pas le temps de faire lever la pâte, l’attitude à prendre en mangeant l’agneau et la hâte avec laquelle on procédait, parce que le départ était imminent. Le sang de l’agneau mis sur les montants et le linteau des portes devait servir de signe pour que le Seigneur « passât par-dessus » les maisons des Hébreux, sans que la plaie meurtrière les frappât. Exod., xii, 13. Ce rite se retrouve dans le rituel babylonien, avec une signification analogue. Dans un sacrifice offert par le roi pour que ses fautes soient effacées aux yeux de Samas, le magicien devait sacrifier un agneau à la porte du palais et ensuite teindre de son sang les montants de cette porte. Cf. Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, lre série, Paris, 1903, p. 257.

2° A l’occasion de ce récit, le Pentateuque insère la législation qui devra par la suite régler la célébration de la Pâque. Voici les différents articles de cette législation : 1. La fête de la Pâque sera célébrée à perpétuité. Exod., xii, 14, 17, 24-27. 42. — 2. Elle aura lieu le premier mois de l’année, le mois d ’abib, appelé depuis mois de nisan. Exod., xxxiv, 18. — 3. La victime pascale doit être immolée le quatorzième jour, « entre les deux soirs, » Exod., xii, 6; Lev., xxm, 5; Num., ix, 3, 5, 11, ou « le soir, au coucher du soleil ». Deut., xvi, 6; Jos., v, 10. — 4. La fête de la Pâque dure sept jours. Exod., xii, 15. — 5. Durant tout ce temps, on ne peut manger que des pains azymes et l’on ne doit pas conserver de levain à la maison. Exod., xii, 15, 18- 20; xxxiv, 18, 25; Lev., xxm, 6; Num., xxvm, 17; Deut., xvi, 3, 4. — 6. On ne doit briser aucun des os de l’agneau pascal. Exod., xn, 46. — 7. On n’en peut rien emporter hors de la maison. Exod., xii, 46. — 8. Il faut qu’il soit consommé tout entier avant le matin ou que ce qui en reste soit brûlé. Exod., xii, 10; xxxiv, 25. — 9. La victime pascale ne peut être immolée et mangée que d-ans le lieu choisi par le Seigneur. Deut., xvi, 5-7. — 10. Ceux-là seuls ont le droit d’y prendre part, qui sont circoncis et en état de pureté. Exod., xii, 44, 45, 48, 49; Num., ix, 6, 7. — 11. Il y a assemblée du peuple le premier et le septième jour de la fête. Exod., xii, 16; Lev,, xxm, 7, 8; Num., xxvm, 18, 25. —

12. Ces deux jours, aucun travail n’est permis, sauf pour la préparation des aliments. Exod., xii, 16; Lev., xxm, 7; Num., xxvm, 18; Deut., xvi, 8. — 13. Pendant les sept jours, des holocaustes spéciaux doivent être offerts. Lev., xxm, 8; Num., xxvm, 19-25. — 14. Le lendemain du sabbat pascal, le prêtre offre les prémices de la moisson. Lev., xxm, 10-14. — 15. Ceux qui, pour cause d’impureté légale, n’ont pu célébrer la Pâque au jour marqué, la célébreront le quatorzième jour du second mois. Num., ix, 10-12. — 16. La peine du retranchement ou excommunication est prononcée contre quiconque mange du pain levé l’un des sept jours de la Pâque. Exod., xii, 15. — 17. La même peine frappe celui qui ne célèbre pas la Pâque. Num., ix,

13. — 18. Enfin, pour que le rite pascal fût compris, les Hébreux devaient dire à leurs enfants : « C’est un

sacrifice de Pâque en l’honneur de Jéhovah, qui a passé par-dessus les maisons des enfants d’Israël en Égypte, lorsqu’il frappa l’Égypte et sauva nos maisons. » Exod., xii, 27.

III. La célébration de la Pâque dans l’Ancien Testament. — 1° La première Pâque fut célébrée en Égypte même. Cette célébration présenta quelques particularités qui ne se retrouvent pas dans les Pâques suivantes : la mise â part de l’agneau dès le dixième jour, l’aspersion du linteau et des montants des portes avec l’hysope teint de sang, la manducation de l’agneau en lieu profane, à la hâte, sans hymne, par tous les Hébreux sans exception, purs ou non. Exod., xii, 21- 28. — 2° Une seconde Pâque fut célébrée un an après, au Sinaï, conformément aux prescriptions édictées précédemment. A cette occasion fut portée la loi concernant ceux que rendaient impurs le contact d’un cadavre. Num., ix, 1-14. La prescription de l’Exode, xii, 25 : « Lorsque vous serez entrés dans le pays que Jéhovah vous donnera, selon sa promesse, vous observerez ce rite sacré, » ne signifie pas que la Pâque ne devait ensuite être célébrée qu’en Palestine. La célébration au Sinaï prouve le contraire, et les divers règlements formulés au désert au sujet de la Pâque, Exod., xxxiv, 18; Lev., xxm, 4-8; Num., xxvm, 16-25; Deut., xvi, 1-8, ne comportent aucune restriction. — 3° A l’entrée de la Terre Promise, Josué circoncit les Israélites et, à Galgala, on célébra la Pâque, sans que rien, dans le récit, fasse soupçonner que l’interruption de la circoncision, pendant le séjour au désert, se soit étendue à la célébration des fêtes pascales. Jos., v, 10- 12. — Il est probable que le voyage accompli chaque année par Elcana et ses femmes, Anne et Phénenna, pour adorer Jéhovah à Silo et lui offrir des sacrifices, se rapporte à la célébration de la Pâque. I Reg., I, 3, 7. — 4° Plus de sept cents ans après Josué, le roi Ézéchias fit célébrer une Pâque très solennelle à Jérusalem. Dans l’intervalle, la fête avait continué régulièrement chaque année, sans nul doute. Mais, à certaines époques, bien des négligences s’étaient produites et beaucoup d’Israélites se dispensaient trop facilement de l’obligation qui s’imposait à eux de se rendre annuellement à Jérusalem. Sous les rois impies, l’abstention était devenue plus générale. Du royaume schismatique, on venait beaucoup moins au Temple; dans Juda même, on se négligeait d’autant plus que des rois comme Joram, Athalie, Joas, Achaz, décourageaient plus'efficacement la piété des Israélites fidèles. Ézéchias envoya dans tout son royaume et dans les tribus d’Éphraïrn et de Manassé des messagers pour inviter à la Pâque. Mais les prêtres eux-mêmes ne furent pas prêts pour le premier mois. Un grand nombre d’entre eux ne se trouvaient pas dans les conditions requises de pureté légale. On remit donc la fête au second mois, comme la Loi en laissait la faculté. Num., ix, 10-12. L’invitation d’Ézéchias fut mal accueillie dans l’ancien royaume d’Israël. Quelques hommes d’Aser, de Manassé et de Zabulon vinrent seuls à Jérusalem. Ceux de Juda s’y portèrent en grand nombre. Beaucoup mangèrent la Pâque sans avoir été purifiés, tant était grande encore l’ignorance des anciennes prescriptions du Seigneur. Ézéchias pria pour que Jéhovah accordât son pardon à ces violateurs plus ou moins inconscients de la loi. L’enthousiasme fut si grand et le nombre des pèlerins si considérable qu’on se décida à prolonger la fête de sept autres jours. Les réjouissances furent telles qu’on n’avait rien vu de pareil depuis Salomon. Cette Pâque devint le signal d’une réaction vigoureuse contre l’idolâtrie. II Par., xxx, 1- 27. — 5° Environ cent ans plus tard, la Pâque fut encore célébrée avec une solennité exceptionnelle sous .Tosias, à l’occasion du renouvellement de l’alliance. Pendant les cinquante cinq ans de son règne, en effet, le fils d’Ézéchias, Manassé, avait multiplié les efforts

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pour faire tomber dans l’oubli la loi de Moïse. Le texte des Rois fait la remarque suivante, au sujet de ce qui fut fait sous Josias : « Aucune Pâque pareille à celleci n’avait été célébrée depuis le temps des Juges qui jugèrent Israël, et pendant tous les jours des rois d’Israël et des rois de Juda. » IV Reg., xxin,-21, 22; II Par., xxxv, 16-19. Le texte hébreu dit littéralement : « Car ne fut point faite cette Pâque depuis le temps des Juges... comme, la dix-huitème année du roi Josias, fut faite cette Pâque à Jéhovah à Jérusalem, » ce qui revient à dire que jamais on n’avait célébré de Pâque pareille. Ce texte n’exclut donc en aucune manière les Pâques du temps passé. Celle-ci sortit de l’ordinaire non par sa solennité, qui n’avait peut-être pas égalé celle des Pâques de Salomon, II Par., vin, 13, et d’Ézéchias, mais par l’exactitude avec laquelle on avait suivi toutes les prescriptions de la Loi. On a vu, en effet, qu’à la Pâque d’Ézéchias, certaines de ces prescriptions avaient été transgressées. — 6° Pendant la captivité, il ne pouvait être question de la célébration solennelle de la Pâque à Jérusalem. Néanmoins l’interruption n’était que momentanée. Dans la description du nouveau culte de Jéhovah, Ézéchiel, xlv, 21-24, mentionne la Pâque avec ses rites accoutumés. — 7° Après la captivité, la fête de la Pâque fut rétablie et célébrée à la fois par ceux qui étaient revenus et par tous les Israélites qui, restés en Palestine, ne s’étaient pas souillés au contact des idolâtres. I Esd., vi, 19-22. — 8° A la suite delà profanation du Temple sous Antiochus Épiphane, Judas Macliabée, vainqueur des Syriens, rétablit le culte et célébra la fête de la Dédicace. 1 Mach., iv, 54-59. Plus tard, Jonathas, devenu grand-prêtre, célébra celle des Tabernacles. I Mach., x, 21. Ces faits ne permettent pas de douter qu’à partir du rétablissement du culte, les solennités pascales n’aient été célébrées à Jérusalem conformément à la Loi.

IV. Usages juifs relatifs à la Pâque. — i. époque de la paque. — 1° Les Juifs distinguaient entre la Pâque proprement dite, appelée par Josèphe, Ant. jud., II, xiv, 6 : uTtepêaTta, « passage », par Philon, édit.. Richter, 1828, i, 174; n, 292 : ôixëa-ripta, « traversée, » et par saint Grégoire de Nazianze, Epist. cxx, t. xxxvn, col. 213 : êopfï) S'.aëaTripioç, « fête de la traversée », et la fête des azymes, qui durait sept jours. Cf. Josèphe, Ant. jucL, III, x, 5. Quand ils rapprochent le grec 7 raoya du verbe uàtr/tiv, « souffrir, » pour identifier la Pâque et la Passion du Sauveur, Tertullien, Adv. Jud., 10, t. n, col. 630, et bon nombre d’autres, remarque saint Jérôme, ln Matth., iv, 26, t. xxvi, col. 190, ne s’appuient que sur la similitude phonétique de deux mots très différents d’origine et de sens. Saint Augustin, InJoa., lv, 1 , t. xxxv, col. 1784, dit plus correctement que Pascha ne vient pas du grec Ttâcryciv, mais d’un mot hébreu qui signifie « passage ».

2° Dans la suite des temps, les Juifs distinguèrent la première Pâque, celle du mois de nisan, et la seconde ou petite Pâque, celle du mois suivant ou de iyar. Cf. Challa, i, 11; Midr. Megillath Esth., 132, 2. Pour les Caraïtes, les choses devaient se passer identiquement de même à ces deux Pâques; d’autres laissaient de côté quelques détails à la seconde Pâque, la suppression préalable de tout levain, l’hymne, la défense d’emporter ailleurs une partie de l’agneau pascal et les sacrifices appelés hagîgdh,

3° La Pâque était une fête à date fixée par le Seigneur; elle avait donc le pas sur le sabbat, comme d’ailleurs la circoncision et le sacrifice perpétuel. Si le 11 nisan tombait le jour du sabbat, on ne laissait pas d’immoler les agneaux ce jour-là et de faire toutes les cérémonies préparatoires à la solennité. Cf. Mechilta, 5, 1; Gem. Pesachim, 33. 1; 66, 1.

u. rites particuliers. — Le traité Pesachim de la Mischna s’occupe de tout ce qui concerne la fête de la

Pâque. Il détermine l’application des règles formulées dans le Pentateuque.

1° La perpétuité. — A certaines époques de l’histoire, la célébration de la Pâque fut négligée par un grand nombre d’Israélites. Plusieurs fois, elle fut interrompue pendant un temps plus ou moins long, quand le lieu choisi par le Seigneur, le Temple, fut interdit au culte divin, comme sous plusieurs des rois impies et plus tard sous Antiochus Épiphane, et, à plus forte raison, quand il fut détruit, comme pendant la captivité de Rabylone. Sous le procurateur Coponius, qui gouverna la Judée après Archélaüs, la solennité pascale dut être interrompue par la faute de Samaritains qui s’introduisirent de nuit dans le Temple, dès l’ouverture des portes, et semèrent de tous côtés des ossements humains dont la présence souillait le lieu saint. Josèphe, Ant. jud,, XVIII, n, 2. Sous le procurateur Cumanus (48 après J.-C.), le quatrième jour de la Pâque, un des soldats qui veillaient à maintenir l’ordre sous les portiques du Temple se permit une indécence qui révolta à bon droit les Juifs. Redoutant une émeute, le procurateur fit prendre les armes à la garnison de l’Antonia. Il en résulta une panique telle parmi les Juifs, qu’en voulant s’échapper du Temple, ils s’écrasèrent mutuellement en grand nombre, d’où interruption des fêtes et deuil général dans la ville. Josèphe, Ant. jud,, XX, v, 3; Bell, jud., II, xn, 1. Depuis la destruction du Temple, en 70, les Juifs ne peuvent plus immoler l’agneau pascal dans les conditions prescriies. Ils n’ont gardé des anciens rites que ce qui est compatible avec leur situation actuelle. Cf. Pesachim, x, 3.

2° La date. — La Pâque continua toujours à être célébrée après le 14 nisan, aux premières heures du 15, selon la façon juive de compter. Sa date dépendait de la fixation de la néoménie du premier mois de l’année. Voir Néqménie, t. iv, col. 1590. De plus, il fallait tenir compte de différentes circonstances qui motivaient l’intercalation d’un treizième mois entre le dernier de l’année ou adar et le premier de l’année suivante. Cette intercalation avait lieu quand le 16 nisan tombait avant l’équinoxe du printemps, quand la végétation n’était pas assez avancée pour qu’on put faire l’offrande des épis nouveaux, quand des pluies prolongées n’avaient pas permis la réfection des routes et des fours. Rien n’était réglé à l’avance au sujet de cette intercalation et souvent le sanhédrin attendait jusqu’en adar pour prendre une décision. Voir Année, t. i, col. 642-643.

3° Le nisan. — Dès la nuit qui commençait le 14 nisan, le père de famille inspectait toute sa maison, le llambeau à la main, afin de recueillir tout ce qui pouvait s’y trouver de vieux levain, et il le brûlait vers midi. A partir de ce moment, on ne pouvait plus manger de pain levé sous peine de verges. Dès la matinée, les femmes préparaient les pains sans levain et des gâteaux semblables, sans sel et sans huile. Les premiers-nés passaient toute celte journée dans le jeûne; les autres faisaient vers dix heures du matin leur dernier repas avec du pain levé. — On immolait l’agneau pascal « entre les deux soirs ». Exod., xii, 6. Cette expression est nécessairement synonyme de celle qu’on trouve dans le Deutéronome, xvi, 6 : « le soir, au coucher du soleil, » et elle ne peut se rapporter à deux jours différents. Les Caraïtes et les Samaritains entendaient par là le temps qui s’écoule entre la disparition du soleil sous l’horizon et la pleine obscurité. Pour les pharisiens, c’était le temps qui s’écoule entre le moment où le soleil commence à baisser et sa disparition effective, c’est-à-dire, à l’équinoxe, de' trois heures à six heures. C’est ce dernier sens qu’adoptent Josèphe, Bell, jud., VI, ix, 3, et les talmudistes. Pesachim, 5, 3. On avait ainsi plus de latitude pour l’immolation des victimes, tandis que, dans l’opinion des Caraïtes, on n’eût guère disposé que d’une heure un quart, temps qui ne pou-

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vait suffire que quand la Pâque n’était pas très fréquentée. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 1065.

4° L’agneau pascal. — 1. D’après la Loi, l’agneau ou le chevreau devait être mâle, d’un an accompli et sans tache, c’est-à-dire sans aucun des défauts spécialement signalés par la Loi. Lev., xxn, 22. Pour préserver l’agneau de toute souillure, les Juifs le séparaient du troupeau et l’attachaient à leur lit. Cf. Kelim, xix, 2. La séparation ne se faisait pas obligatoirement le dixième jour du mois, comme en Égypte, mais souvent deux ou trois jours après. Cf. Pesachim, ix, 5. — 2. L’immolation avait lieu après le sacrifice du soir, et avant qn’on brûlât l’encens et qu’on allumât les lampes. Cf. Gem. Pesachim, 58, 1. Pendant cette opération, les prêtres sonnaient de la trompette et les lévites chantaient les Psaumes cxni-cxvin (cxii-cxvii). Les Israélites porteurs d’agneaux étaient introduits dans le parvis du Temple en trois groupes successifs, derrière chacun desquels on fermait les portes. Cf. Eduyolh, v, 6; Gem. Berachoth, 19, 1. Les agneaux n’étaient pas nécessairement égorgés par les ministres sacrés, prêtres ou lévites. Il Par., xxx, 17; xxxv, 11. Le premier de ces deux textes suppose que les lévites immolaient les victimes pascales « pour tous ceux qui n’étaient pas purs. » Il suit de là que chaque Israélite égorgeait d’ordinaire son agneau. C’est d’ailleurs ce qui se pratiquait certainement dans les derniers temps. Cf. Pesachim, v, 6; Philon, Pif. Mos., m, 29; De Decalog., 30; De septenar., 18, édit. Mangey, t. ii, p. 169, 206, 292. Il ne s’agissait pas de victimes à offrir sur l’autel; l’intervention du prêtre n’était donc pas requise pour leur immolation. Il suffisait que l’Israélite fût en état de pureté légale pour avoir le droit d’y procéder. Des prêtres, disposés par séries, recueillaient le sang des agneaux dans des vases qu’ils se passaient de main en main jusqu’à celui qui versait le contenu à la base de l’autel. Cf. Pesachim, v, 6. — 3. Pour écorcher les victimes ordinaires, on les suspendait à des traverses de cèdre que soutenaient huit colonnes de pierre élevées dans le parvis des prêtres. Cet appareil n’aurait pas suffi pour écorcher rapidement le grand nombre des agneaux présentés à la Pâque. On se servait donc, pour les suspendre pendant l’écorchement, de bâtons que des hommes appuyaient sur leurs épaules. Après avoir ouvert le ventre de l’agneau, on lui enlevait la graisse, les reins et tout ce qui devait être brûlé sur l’autel. Puis le corps, enveloppé dans sa peau, était remis à celui qui l’avait apporté. Cf. Pesachim, v, 6, 10; Gem. Pesachim, 64, 2; 65, 2. Le nombre des agneaux présentés au Temple était énorme. Josèphe, Bell, jtid., VI, ix, 3, parle de 256500, et VEchah Bctbbath, fol. 59, 1, 2; 62, 1, porte ce nombre à 600 000 sous le roi Agrippa. En faisant la part de l'exagération, même dans l’estimation fournie par l’historien juif, et en supposant seulement 30000 agneaux pour chacun des trois groupes successivement admis dans le parvis du Temple, on a peine à se représenter la manière dont on procédait pratiquement. Les prêtres ne pouvaient s’acquitter de leur tâche qu’à force de dextérité, de célérité et d’ordre parfait. Les Juifs prétendent pourtant que l’immolation s’exécutait avec une telle rapidité par le grand nombre des opérateurs que jamais les lévites ne purent répéter une troisième fois les Psaumes dont le chant leur incombait. Cf. Pesachim, v, 7. L’assertion ne laisse pas que d’étonner. Cf. Knabenbauer, Evang. sec. Mattli., Paris, 1893, t. ii, p. 416. — 4. Rapporté à la maison, l’agneau devait être rôti; on ne pouvait le cuire d’une autre manière. Cf. Gem. Nedarim, 49, 1. On le traversait longitudinalement par une tige en bois de grenadier. Saint Justin, Dial, cum Tryphone, 40, t. vi, col. 561, parle d’une autre tige qui le traversait d’une épaule à l’autre, de sorte que, par leur disposition, ces deux tiges présen-

taient la figure d’une croix. Né à Flavia Néapolis, l’ancienne Sichem, le saint martyr connaissait très bien ce qu’il avait vu pratiquer et ce que pratiquent encore les Samaritains, qui continuent à manger chez eux l’agneau pascal. L’usage qu’il mentionne ne devait pas être étranger aux Juifs; autrement il n’en eût pas fait état dans un dialogue avec un savant de cette nation. Pour rôtir l’agneau pascal, on employait des fours de brique, munis d’une ouverture inférieure pour mettre le feu et retirer les cendres, et d’une ouverture supérieure par laquelle on entrait l’agneau, probablement suspendu au-dessus d’un feu de charbons ardents. Afin que les entrailles qui, elles aussi, devaient être mangées, Exod., xii, 9, fussent également rôties, et non bouillies, on les retirait pour les suspendre dans le four à côté du corps.

5° Le festin pascal. — Régulièrement, tant que le Temple subsista, l’agneau pascal ne pouvait être immolé qu’au Temple et mangé que dans la Ville sainte. Les Juifs de la dispersion célébraient cependant, là où ils se trouvaient, des festins communs, et en particulier celui de la Pâque. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIV, x, 8; Schürer, Geschichte des jùdisclien Valkes, Leipzig, t. ni, 1898, p. 96. A Jérusalem, les Israélites venus d’ailleurs, trouvaient auprès des habitants un accueil fraternel. On mettait gratuitement à leur disposition les chambres dont ils avaient besoin pour manger la Pâque. Cf. Babyl. Yoma, 12, 1. En retour de l’hospitalité reçue, ils laissaient la peau de l’agneau et les ustensiles de terre dont ils s’étaient servis. Mais la multitude des pèlerins était telle qu’il n’était guère possible à tous de trouver asile en même temps dans une ville dont les habitants, au dire de Josèphe, Cont. Apion., i, 22, s’élevaient au nombre de 120000 du temps d’Alexandre le Grand. Aussi, au moment de la Pâque, les rues, les places et les environs immédiats étaient encombrés de tentes. Beaucoup, sans doute, célébraient le festin pascaHà même où ils passaient la nuit. Il fallait être au moins dix pour manger l’agneau pascal ; le nombre des convives pouvait aller jusqu’à vingt. Cf. Josèphe, Bell, jud., VI, ix, 3. Les femmes avaient droit de prendre part au festin; mais les hommes seuls y étaient obligés. Cf. Pesachim, x, 1. Étaient exclus cependant ceux qui avaient contracté une impureté par contact d’un mort, les lépreux, ceux qui étaient affligés d’un llux et ceux qui se trouvaient impurs au moment de l’immolation de l’agneau ou de l’effusion de son sang au pied de l’autel. Leur Pâque était remise au mois suivant. Cf. Josèphe, Bell, jud., VI, ix, 3; Tosaphta Pesachim, 8; Gem. J erus . Pesachim, 9. Les convives ne se tenaient plus debout, comme à la Pâque égyptienne. Les Juifs des derniers temps, adoptant les modes nouvelles, s’étendaient sur des divans, « à la manière des rois et avec l’aisance qui convient à des hommes libres. >: Cf. Pesachim, x, 1. Les femmes se contentaient d’être assises. Voir Lit, t. iv, col. 291. Chaque convive devait manger du pain azyme, ne fût-ce qu’une quantité égale au volume d’une olive. Cf. Challa, i, 2. Le repas ne pouvait se prolonger au delà de minuit. On brûlait alors ce qui restait de l’agneau pascal. Cf. Gem. Berachoth, 9, 1, Si cependant la Pâque se célébrait un jour de sabbat, on remettait cette combustion au lendemain. Cf. Pesachim, x, 7. — Sur le rituel suivi pour la célébration du festin pascal, voir Cène, t. n, col. 413-416; Herbes amères, t. ni, col. 600-602.

V. Les sacrifices prescrits pour la pâque. — L’immolation de l’agneau pascal n’était pas un sacrifice ordinaire, bien qu’elle soit appelée zébah, 0u<rla, Exod., xii, 27; xxxiv, 25, et qu’il soit question de « sacrifier la Pâque », Tràcrya Oôeiv. Marc., xiv, 2. Cf. Josèphe, Ant. jud., VI, iv, 8. La plupart des rites suivis dans les autres sacrifices, les offrandes, les libations, etc., faisaient défaut dans l’immolation de l’agneau pascal. Mais des sacrifices proprement dits devaient être offerts

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pendant les sept jours de la Pâque. Chacun de ces jours, on offrait en holocauste deux jeunes taureaux, un bélier et sept agneaux d’un an, avec des oblations de fleur de farine pétrie à l’huile. On y ajoutait un bouc, en sacrifice d’expiation. Ces sacrifices n’empêchaient pas les holocaustes perpétuels prescrits deux fois le jour. Num., xxvm, 9-25. Quand on présentait la gerbe nouvelle, on offrait en plus un agneau d’un an en holocauste, avec une oblation de fleur de farine et une libation de vin. Lev., xxm, 12, 13. Enfin, chaque Israélite venu à la fête offrait des sacrifices particuliers, conformément à la Loi. Deut., xvi, 17. Le premier et le septième jour, où le travail était interdit, il y avait assemblée. Lev., xxm, 3, 7, 8; Num., xxvm, 18, 25. Voir Assemblée, t. i, col. 1129. Afin qu’on pût assister à ces assemblées et paraître au Temple le dernier jour de la fête, qui était très solennel, on ne permettait pas aux Israélites de s’éloigner de la ville sainte, sinon momentanément, durant ces sept jours. Toutefois l’obligation n’était pas rigoureuse; les docteurs toléraient qu’on partît le troisième jour, s’il y avait nécessité. Voir Pèlerinages.

VI. L’offrande des prémices de la moisson. — 1° D’après la Loi, les prémices de la moisson devaient être offertes le « lendemain du sabbat ». Lev., xxm, 11. Les Caraïtes entendaient par ce sabbat celui qui tombait au cours des fêtes de la Pâque. Mais les Septante traduisent l’hébreu par -rt èiraopiov xîjç ~p m-yjç, « le lendemain du premier » jour des azymes, et Josèphe, Ant. jud., III, x, 5, dit positivement que cette offrande se faisait « le second jour des azymes, soit le seizième du mois. » Il suit de là que les Juifs d’après la captivité avaient fixé cette offrande au second jour des azymes, en prêtant le nom de sabbat au 15 nisan, dans lequel le gros travail était interdit. Cette interprétation, contraire à la lettre du texte, prévalut parmi eux. Ce jour-là, on présentait au prêtre une gerbe d’épis de la moisson nouvelle, et il la balançait, c’est-à-dire l’offrait, à Jéhovah en l’agitant de diverses façons, afin d’attirer la faveur divine. Avant que cette offrande fût faite, on ne pouvait manger ni pain, ni épis frais ou grillés provenant de la moisson nouvelle. Lev., xxm, 10-14. — Les Arabes ne manquaient pas, au printemps, de faire l’offrande des prémices, avec cette idée qu’avant de se servir des biens il importe de réserver la part de la divinité. Cf. Lagrange, Études sur les religions primitives, Paris, 1905, p. 255. On a prétendu que la Pâque des Hébreux dérivait des fêtes pastorales que beaucoup d’anciens peuples célébraient au printemps, comme les fêtes en l’honneur de Déméter, chez les Grecs, de Cérès, chez les Romains, etc. Mais le caractère historique de la fête pascaleA trop d’importance dans les textes sacrés pour qu’on puisse le reléguer au second plan. Le caractère agricole n’apparait au contraire que comme adventice et secondaire.

2° Voici comment les Juifs procédaient pour faire l’offrande des prémices. Au moment où s’achevait la dernière heure du 15 nisan, des délégués du sanhédrin sortaient de la ville avec une corbeille et une faucille, traversaent le Cédron et se rendaient dans un champ voisin, dont la moisson d’orge avait été achetée aux frais du trésor du Temple. Cf. Schekalim, iv, 1. On choisissait l’orge, parce que sa maturité devançait celle des autres céréales. Au commencement de la nuit du 16 nisan, l’un des délégués posait par trois fois différentes questions auxquelles on répondait : « Le soleil est-il couché? — Oui. — Avec cette faucille? — Oui. — Avec cette corbeille? — Oui. — Faut-il couper? — Oui. » Et si le 16 nisan était un jour de sabbat : « Même ce jour de sabbat? — Oui. » Cf. Menachoth, x, 1,3. Alors on coupait la gerbe et on l’apportait dans la corbeille jusqu’au parvis des prêtres. Là on la passait par le feu, on vannait le grain dans un endroit du parvis exposé au vent, on le broyait sous la

meule, on le tamisait treize fois, jusqu’à ce qu’on eût obtenu un dixième d’éphi, soit de deux à quatre litres de fleur de farine. Le matin, après les sacrifices publics, on prenait une poignée de cette farine, on y ajoutait de l’huile et de l’encens et on la brûlait sur l’autel. Le reste était distribué pour être mangé par les prêtres. Cf. Menachoth, vi, 6; x, 3. Avant cette offrande solennelle, il était interdit de mettre la faux dans les récoltes de froment, d’orge, d’épeautre et de seigle. Cf. Challa, î, 1. La Loi interdisait seulement de manger du grain nouveau, mais non de le récolter. Lev., xxm, 14. Aussi les docteurs ne reprenaient-ils pas les habitants de Jéricho, qui récoltaient quelquefois avant la Pâque, dans leur chaude vallée du Jourdain où les moissons mûrissaient plus tôt qu’ailleurs et où il y avait intérêt à ne pas les laisser sur pied. Cf. Pesachim, iv, 8. Après la destruction du Temple, on décida qu’on ne mangerait pas de grain nouveau avant que le 16 nisan ne fût passé. Cf. Siphra, f. 247, 2.

VIL Symbolisme de la fête pascale. — 1° La Pâque était pour les Israélites la fête par excellence. Elle avait la plus haute signification à toutes sortes de points de vue, historique, religieux, social, familial et agricole. Tout d’abord, elle rappelait annuellement le grand fait qui avait constitué les Israélites à l’état de nation, le passage de Dieu en Égypte pour les délivrer de la servitude par des miracles éclatants, puis la sortie de ce pays d’oppression, la traversée de la mer Rouge et la conquête de l’indépendance pendant le séjour au désert. La manducation de l’agneau pascal commémorait tous ces faits dé la manière la plus expressive. Cet agneau ressemblait à celui qu’avait prescrit Moïse; on l’immolait, on le rôtissait, on le mangeait de la même façon que les ancêtres. Les pains azymes, seuls permis pendant la fête, faisaient revivre le souvenir de ces jours où les anciens Hébreux, pressés de partir par les Égyptiens, emportaient dans leurs manteaux les corbeilles contenant la pâte qui n’avait pas eu le temps de lever. Exod., xn, 34. Les herbes amères figuraient les peines souffertes en Égypte, et le charoselli (voir t. ii, col. 414) l’argile de ces briques que les Hébreux préparaient et employaient avec tant de fatigue, quand ils étaient aux travaux forcés pour le compte du pharaon. Les hymnes qu’on récitait donnaient encore plus de vie à tous ces souvenirs. Rien de ce glorieux passé ne pouvait être oublié quand, chaque année, le chef de la famille en racontait les évènements aux plus jeunes et leur faisait entendre que la Pâque célébrée en ce jour avait pour but de rappeler l’antique intervention de Jéhovah en leur faveur. Aussi l’on comprend qu’en certaines circonstances critiques, quand on voulait réveiller dans le peuple le souvenir de ses origines et l’idée des obligations que ce passé lui imposait, on célébrait des Pâques solennelles, comme à l’époque d’Ézéchias et de Josias. La célébration de la Pâque, spéciale au peuple juif, lui rappelait donc ce que Dieu avait fait pour le constituer à l’état de nation indépendante, et, comme la circoncision qui le consacrait à Jéhovah, elle lui remettait continuellement en mémoire ce qu’il devait à l’auteur de sa vie nationale. Quand les Juifs eurent perdu leur indépendance, ces souvenirs du passé suscitèrent et entretinrent dans leurs cœurs de vives espérances en vue d’un avenir meilleur. De là leur attente d’un Messie qui renouvellerait en leur faveur les merveilles accomplies en Égypte par Jéhovah. Ce Messie vint et délivra son peuple nouveau, non pas en déchaînant de terribles plaies sur les oppresseurs, comme avait fait Moïse, mais en se faisant immoler comme l’agneau pascal. I Cor., v, 7.

2° La Pâque avait un caractère essentiellement religieux. Elle appelait toute la nation au Temple de Jéhovah, le Dieu national et le Dieu unique, qu’on venait adorer, remercier, supplier. On ne pouvait prendre

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part à la fêle qu’après s’être purifié de toute souillure, ce qui obligeait chaque année les Israélites à régler leurs comptes avec la Loi. L’agneau était immolé au Temple et Dieu en prenait sa part, avec le sang répandu au pied de l'autel et les parties de la victime qu’on brûlait dessus. Le festin pascal évoquait toutes sortes de pensées religieuses, par les hymnes qu’on y entendait et les prières qu’on y adressait au Seigneur. Le peuple venait plus particulièrement prier au Temple, le premier et le septième jour, qui étaient des jours d’assemblée. Des sacrifices publics, holocaustes et sacrifices pour le péché, spéciaux à la fête des azymes, étaient offerts chaque jour, et chaque Israélite pouvait de son coté en faire offrir pour son propre compte. Tous avaient ainsi l’occasion d’adresser au Seigneur, selon les règles prescrites par la Loi, leurs adorations, leurs actions de grâces, leurs supplications et l’expression de leur repentir. En réalité, la Pâque était la grande fête religieuse des Juifs, celle dont on s’abstenait le moins facilement, à cause de l’importance qui s’y attachait.

3° De tout le pays de Palestine, de l’étranger, autant qu’il leur était possible, les Juifs accouraient à Jérusalem pour la Pâque. C’était un rendez-vous national. La fête évoquait le souvenir des origines de la nation. On se retrouvait au centre religieux et politique, Jérusalem et le Temple. Ceux qui vivaient éloignés les uns des autres se rencontraient ainsi périodiquement et resserraient par un contact fraternel les liens de leur unité nationale. Tous se sentaient chez eux dans la ville sainte; les habitants de Jérusalem comprenaient parfaitement l’obligation qui s’imposait à eux d’accueillir aimablement leurs frères du dehors. On peut dire qu’en ces jours de la Pâque, c’était la nation entière qui venait se retremper à Jérusalem, accuser et fortifier à la fois son unité, dans une solennité merveilleusement apte à l’entretenir.

4° On arrivait à Jérusalem par familles. Le festin pascal était essentiellement familial. Il réunissait les membres d’une ou de deux familles, suivant leur nombre. Exod., xn, 3, 4. Ceux-ci priaient ensemble, et dans la même chambre ou sous la même tente, se partageaient le même agneau.

5° La Pâque était aussi une fête agricole. On y offrait solennellement les prémices de la moisson, dans des conditions qui mettaient en relief l’intervention de la bonté divine en faveur de l’homme. C’est au Seigneur qu’on devait le grain qui nourrit l’homme, c’est à lui le premier qu’on l’offrait à titre d’hommage et de reconnaissance; on n’y touchait pas avant qu’il n’en eût reçu sa part, et les moissons ne commençaient que quand on avait ainsi satisfait au devoir qui incombe à la créature vis-à-vis du Créateur. Cette offrande rappelait à tous les Israélites que les biens de la terre sont un don de la munificence de Dieu, que c’est de lui qu’on doit les attendre, et que c’est lui qu’il faut remercier quand ils germent du sol en abondance.

6° La Pâque juive n’était pas seulement destinée à symboliser, à faire revivre et à sanctifier pour les Israélites les choses du passé et du présent. Elle figurait en même temps les choses de l’avenir, particulièrement les sublimes réalités de la Loi nouvelle. L’agneau pascal représentait à l’avance, par des traits remarquables, le véritable Agneau de Dieu, le Sauveur destiné à « enlever les péchés du monde », Joa., i, 29, qui, « semblable à l’agneau qu’on mène à la tuerie, » Is. , lui, 7, s’est laissé crucifier, qui a versé son sang pour la rémission des péchés, Matth., xxvi, 28, comme l’agneau d’Égypte avait versé le sien pour marquer les portes des Hébreux, et dont aucun des os n’a été brisé à la croix. Joa., xix, 36. L’agneau pascal servant de nourriture figurait encore le Sauveur nourrissant les hommes de sa propre chair : Àgnus Paschæ deputatur,

comme le rappelle saint Thomas dans le Lauda Sion- Voir Agneau de Dieu, t. i, col. 271. Les herbes amères et le charoseth sont aussi l’image des peines et des travaux dont la nourriture eucharistique ne dispense pas le chrétien. Celui-ci, mais dans une mesure plus parfaite que l’Israélite, ne peut prendre part à son festin pascal que s’il est en état de pureté. L’interdiction du travail le premier et le septième jour de la fête montrait que dans la vie présente il faut savoir, à certains moments, mettre de côté tous les intérêts humains pour ne penser qu’à Dieu. La même leçon s’impose au chrétien. Les assemblées pascales, les sacrifices offerts, les cérémonies du Temple n’étaient qu’une image lointaine de ce qui se passe dans l’Église. Les Hébreux célébraient leur délivrance d’autrefois; le chrétien fête le souvenir et la réalité toujours vivante de la grande et définitive délivrance, celle de la rédemption. L’Église résume ces similitudes dans son vieil hymne pascal (texte primitif) :

Ad cœnam agni providi Et stolis albis candidi,

Post transitum maris rubri Christo canamus principi.

Cujus corpus sanctissimum In ara crucis torridum, Cruore ejus roseo Gustando vivimus Deo.

Protecti Paschæ vespere A dévastante angelo,

Erepti de durissimo Pliaraonis imperio.

[est,

Jam Pascha nostrum Christus Qui immolatus agnus est, Sinceritatis azyma Caro ejus oblataest.

Cf. Daniel, Thésaurus hymnologicus, Halle, 1841, t. i, p. 88. — Enfin l’offrande des prémices de la moisson figurait celle des prémices de la moisson des âmes que l’Église présente à Dieu le samedi-saint au baptême des catéchumènes. C’est pourquoi, ce jour-là, l’Église appelle le Sauveur satorem bonorum seminum. Orat. post prophet. vin.

VIII. La Pâque dans le Nouveau Testament. — 1° Il en est question pour la première fois à l’occasion du voyage de l’enfant Jésus et de ses parents à Jérusalem. Marie et Joseph s’y rendaient chaque année. A douze ans, le divin Enfant atteignait l’âge auquel, suivant la recommandation des docteurs, devait être commencée son initiation à la pratique de la Loi. Il fit donc le pèlerinage, sans doute pour la première fois, bien que l’Évangéliste ne l’indique pas positivement. La foule des pèlerins était si nombreuse que l’Enfant put échapper à la garde de ses parents sans que ceux-ci s’en aperçussent immédiatement. Luc., n, 41-44. Voir Caravane, t. n, col. 249, 250; Pèlerinages.

2° Saint Jean mentionne trois Pâques au cours de la vie publique de Notre-Seigneur, une première à laquelle il assista, Joa., ii, 13, une seconde à laquelle il n’alla pas, Joa., vi, 4, et la troisième avec laquelle coïncida sa Passion. Joa., xi, 55. Beaucoup pensent que la fête des Juifs dont parle saint Jean, v, 1, était aussi une Pâque à laquelle le Sauveur alla prendre part.

3° Dans le récit des derniers jours de Notre-Seigneur, bon nombre de détails se rapportent à la Pâque, telle qu’on la célébrait alors à Jérusalem. — 1. A l’approche de cette fête, beaucoup d’Israélites de Palestine montaient à la ville sainte pour se purifier. Joa., xi, 55. On profitait de l'obligation qui s’imposait à tous de venir à Jérusalem, afin d’y faire célébrer différents sacrifices pour le délit, pour l’action de grâces, pour l’acquittement d’un vœu, pour diverses purifications, Lev., v, 15; xiv, 12; xix, 21; Num., vi, 10, etc. Aussi, pendant les jours qui précédaient la solennité, l’aflluence était déjà énorme à Jérusalem. Peut-être est-ce en partie pour cette raison que Notre-Seigneur s’éloigna de Jérusalem pendant ces jours, Joa., xi, 54, et ensuite quitta la ville chaque soir et se retira à Béthanie. Matth., xxi, 17; Marc., xi, 19; Luc., xxi, 37. Pour la même cause, les princes des prêtres craignirent qu’il n’y eût du tumulte parmi le peuple si on arrêtait Jésus le jour de la fête.

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Matth., xxvi, 5; Marc., xiv, 2. — 2. Le jeudi soir, Notre-Seigneur mangea vraiment la Pâque avec ses Apôtres, clans une salle mise à sa disposition par un homme de la ville. Matth., xxvi, 17-19; Marc., xvi, 12- 17; Luc., xxn, 7-14. Pour un motif que l’on ignore, les Juifs, cette année-là, ne faisaient la Pâque que le lendemain. Sur le jour où Noire-Seigneur a fait la Pâque, voir Cène, t. n, col. 408-412. On ne sait pas si Pierre et Jean immolèrent dans le Temple l’agneau qui devait être mangé. Sans doute, on pouvait présenter chaque jour des victimes pacifiques que l’on traitait à peu près comme l’agneau de la Pâque, Lev., ni, 3-5, 9-11, 14-16; mais la poitrine et une épaule devaient rester aux prêtres. Lev., vu, 34. L’agneau préparé par les Apôtres était donc probablement ou incomplet, ou immolé en dehors du Temple, à moins que, pour une raison qui nous échappe, l’agneau ait pu être immolé rituellement dans les conditions que suppose l’Évangile. — 3. Arrivés au prétoire de Pilate, les princes des prêtres et les Juifs ne voulurent pas entrer, « pour ne pas se souiller, afin de manger la Pâque. >> Joa., xvm, 28. Saint Pierre même regardait comme une souillure le contact avec les païens. Act., x, 28, C’était l’enseignement des docteurs. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, vin,

3; Cont. Apion., i, 34; n, 10, 14, 36; Justin, xxxvi, 2, 15; Tacite, Hist., v, 5. Pilate se plia à leur manière de voir, conformément aux principes de la politique romaine, toujours tolérante à l’égard des usages nationaux. Légalement, la souillure redoutée ne durait que jusqu’au soir, après purification, et n’empêchait, pas de manger la Pâque à partir du coucher du soleil. Voir Impureté légale, t. m, col. 858. Mais, comme on l'a vu plus haut, les docteurs interdisaient la Pâque à quiconque était impur au moment de l’immolation des agneaux. Il faut donc supposer que les Juifs craignaient de n’avoir pas le temps de se purifier avant trois heures de l’après-midi. — 4. Le jour de la Pâque, le procurateur avait l’habitude de délivrer aux Juifs un prisonnier à leur choix. Matth.. xxvii, 15; Marc., xv,6; Luc.,xxiii, 17. Pilate n’attend pas qu’on le lui rappelle et lui-même prend les devants. Joa., xvm, 39. Les Évangélistes sont seuls à parler de cet usage. Son existence ne peut étonner. C’est quand ils ôtèrent aux Juifs le droit de vie et de mort, Joa., xvm, 31, que les Romains durent, en compensation, leur accorder ce privilège. Les J uifs étaient satisfaits que leur fête de la délivrance fût marquée par la libération d'un prisonnier. De leur côté, les Romains voyaient peut-être dans la Pâque juive quelque chose d’analogue à leurs Lectisternia, fêtes populaires en l’honneur des dieux, dans lesquelles on tenait table ouverte et l’on exerçait l’hospitalité la plus large. Cf. Tite Live, v, 3; xxii, 10; xl, 59; J. C. Hottinger, De ritu dimitlendi réuni in festo Paschalis, dans le Thésaurus de Hase et Iken, Leyde, 1732, t. n, p. 353-364. — 5. Le jour de la mort de Notre-Seigneur est considéré par tous, amis et ennemis, comme la veille d’un sabbat plus solennel que les autres. Joa., xix, 31. Avec ce sabbat, en effet, coïncidait pour les Juifs la fête même de la Pâque. Aussi, avant le soir, où il allait commencer, les disciples se hâtent de descendre le corps du Sauveur de la croix et de l’ensevelir sommairement. Puis, à partir de six heures, ils se tiennent en repos. Matth., xxvn, 57-60; Marc., xv, 42-46. Luc., xxiii, 50-54; Joa., xix, 38-42. Il est possible qu’en droit la Pâque de cette année-là ait dû être célébrée le jour même où Notre- Seigneur mangea l’agneau pascal, c’est-à-dire le vendredi, commençant le jeudi à six heures du soir. Mais personne, même parmi les disciples, ne parait s’en être douté. Il est certain, au contraire, que le vendredi fut traité par tous comme une simple veille de fête, n’interdisant ni les travaux ordinaires, ni les jugements, ni les exécutions. Après le sabbat, le soir du samedi, dès six heures, les saintes femmes achètent ce qui !

est nécessaire pour parfaire la sépulture du Sauveur, reprenant ainsi le travail permis dans l’après-midi du vendredi et incompatible à la fois avec la première journée des azymes et avec le sabbat. Marc., xvi, 1; Luc., xxiv, 1. — 6. Après avoir mis à mort Jacques, frère de Jean, Hérode Agrippa emprisonna saint Pierre, se réservant de le produire devant le peuple et de le condamner publiquement, mais seulement après les jours des azymes. Act., xm, 3. Le roi voulait ainsi afficher son respect pour les jours saints, en évitant d’y prononcer une condamnation, et cependant profiter de la grande affluence qui restait encore à Jérusalem, afin de prendre une mesure destinée à plaire aux Juifs. — 7. Saint Paul écrit : « Notre Pâque, le Christ, a été immolé. » I Cor., v, 7. Le Christ a remplacé l’agneau pascal, qui n’était que figuratif. Il a été immolé le vendredi, à trois heures, au moment même où commençait l’immolation des agneaux dans le Temple. Poursuivant son allusion, l’Apôtre recommande aux Corinthiens de « célébrer la fête, non avec du vieux levain ni du levain de malice et de perversité, mais avec les azymes de la pureté et de la vérité. » I Cor., v, 8. — Cf. Reland, Antiquitates sacræ, Utrecht, 1741, p. 191-193, 228-237; lken, Antiquitates hebraicæ, Brême, 1741, p. 132-134, 308-316; Bahr, Symbolik des mosaisclien Culius, Heidelberg, 1839, t. n, p. 627-644.

IX. La Pâque chrétienne. — Dès l’origine, les chrétiens eurent à cœur de célébrer le souvenir de ce que Notre-Seigneur avait accompli pour le salut du monde, l’institution eucharistique, la mort sur la croix et la résurrection. Mais on ne s’entendit pas tout d’abord sur la manière de procéder. Dans la plus grande partie de l’Église, on adopta comme fête principale, correspondant à la Pâque juive, le jour anniversaire de la résurrection, qu’on fixa irrévocablement à un dimanche parce que l’événement avait eu lieu en effet ce jour de la semaine. Dans la province d’Asie, au contraire, on continuait, en s’appuyant sur saint Jean, à célébrer comme fête l’anniversaire de la mort du Christ le 14 nisan, qui tombait un jour quelconque de la semaine et ne coïncidait presque jamais avec la Pâque du reste de l’Église. De là, deux Pâques assez différentes quant à leur objet, la Pâque de la croix, uàu/a <j-aupto<7 tp.ov, et la Pâque de la résurrection, irxcr^a âvaorâa-ip.ov. A Antioche, on acceptait les déterminations des Juifs pour le 14 nisan, tout en célébrant la Pâque le dimanche suivant. A Alexandrie et à Rome, on calculait la date indépendamment des Juifs et l’on ne fixait jamais la fête avant l’équinoxe. Ce fut l’usage qui prévalut. Mais il resta encore d’autres divergences. A Alexandrie, la fête pouvait être fixée du quinzième au vingt et unième jour du mois lunaire; à Rome, du quatorzième au vingtième, de sorte que la Pâque chrétienne coïncidait avec la Pâque juive, quand le 14 nisan tombait un dimanche. Au ive siècle, l’usage romain fut modifié et les limites de la fête portées du 16 au 22. C'est le concile de Nicée, en 325, qui prescrivit définitivement de célébrer la Pâque chrétienne le dimanche qui suit la pleine lune d’après l’équinoxe. H chargea l’évêque d’Alexandrie de faire les calculs préalables et celui de Rome de les notifier à toute î’Église. Cf. Duchesne, La question de ta Pâque au concile de Nicée, dans la Revue des questions historiques, 1880, t. xxviii, p. 5-42; IJefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1869, t. i, p. 291-324; Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1903, p. 234- 240; H. Kellner, Heortologie, Fribourg-en-B., 1901, p. 26-36. H. Lesêtre.

PARABOLE (hébreu : nidsdl; Septante : izy.paôo'/.r\, -apoiufa ; Vulgate : parabola, proverbium, similitudo, comparatio ), petit récit dont les divers traits représentent, par comparaison, des réalités d’un ordre supé- I rieur.

PARABOLE

I. Signification du mot. — 1° Le verbe hébreu mâsâl, analogue à l’assyrien masâlu, à l’arabe masal, à l’ararnéen matai, au syriaque matai et à l’éthiopien masal, signifie « être semblable » et « comparer ». Le substantif dérivé a donc la signilication de « comparaison, similitude ». Il se rencontre parfois avec divers synonymes indiquant les nuances qu’il comporte : hidâh, « énigme». Ezéch., xvii, 2 ; melîsah, « satire », Iiab., n,6; Sir, « cantique », Eccli., xlvii, 17; dibré hâkamim, « paroles des sages », Prov., i, 0; seninâh, « raillerie », Deut., xxviii, 37; hérpdh, « outrage », et qelâlâh, « malédiction », Jer., xxiv, 9; ’ô£, « signe », Ezech., xiv, 8, et ne h i, « lamentation ». Midi., ii, 4. Le mâsâl serait par conséquent un discours un peu énigmatique, dont le sens obvie en cache un autre, et qui sert à formuler un enseignement élévé, parfois à railler ou à célébrer, à maudire ou à plaindre. — 2° Le grec TrapaâoXvi vient de 7tapaëâXXü>, < jeter auprès, comparer ». Il est employé dans les auteurs classiques avec le sens de « comparaison » et de « ressemblance ». Ilapotp.ia a habituellement le sens de « proverbe ». Saint Jean emploie toujours Ce mot, à l’exclusion du précédent, pour désigner ce que les autres Évangélistes appellent « paraboles. » — 3° Les termes latins identifient la parabole avec la similitude et la comparaison. Il est curieux de remarquer que parabola, en passant par paravla et paraula, a donné en français le mot « parole »,cf. A. Darmesteter, Cours de grammaire historique, Paris, t. I, p. 102, ce qui prouve que, pour nos pères, les paraboles qu’ils entendaient expliquer constamment sont devenues les « paroles » par excellence. Cf. Littré, Dict. de la langue franç., t. ni, p. 963. — 4° La parabole est donc comme un composé de corps et d’âme. Le corps, c’est le récit lui-même dans son sens obvie et naturel, récit qui se tient par lui-même et ne renferme que des éléments appartenant aux réalités ordinaires. L’âme est une suite d’idées parallèles aux premières, se déroulant dans le même ordre, mais dans un plan supérieur, de sorte qu’il faut être averti et apporter de l'attention pour les saisir. La parabole ne doit donc pas être confondue avec li fable, dans laquelle les êtres ne se comportent pas toujours conformément à leur nature et dont le sens instructif ne dépasse pas le niveau des observations ou des leçons utiles à la vie ordinaire. Voir Apologue, t. i, col. 778. La parabole est également distincte du proverbe. Ce dernier peut parfois contenir en germe une parabole :

Comme des pommes d’or sur des ciselures d'argent,

Ainsi est une parole dite à propos. Prov., xxv, 11.

Vin nouveau, nouvel ami,

Qu’il vieillisse, tu le boiras avec plaisir. Eccli., ix, 10.

Mais la plupart du temps, il exprime une vérité sans faire appel à aucune similitude proprement dite :

On équipe le cheval pour le jour du combat,

Mais de Jéhovah dépend la victoire. Prov.. xxi, 31.

Il y a une réprimande qui n'est pas à propos,

Tei, qui se tait, fait preuve de prudence. Eccli., xx, 1.

La parabole n’est pas non plus le mythe, dans lequel le fond et la forme se confondent de telle sorte qu’il faut un long travail pour les distinguer, ou plutôt pour substituer peu à peu un sens acceptable à une vieille légende reconnue absurde. Enfin, la parabole ne se confond pas absolument avec l’allégorie. Celle-ci n’est qu’une métaphore continuée et développée, voir Allégorie, t, j, col. 368, tandis que la parabole est plutôt une comparaison qui se déroule dans toute la suite d’une aclion. De plus, l’allégorie à besoin d’une explication venant du dehors; la parabole au contraire la renferme en elle-même et se soutient indépendamment de l’idée supérieure qu’elle suppose.

II. Raisons d’être de i.a parabole. — 1° Le langage imagé a toujours été dans le goût des Orientaux, qui

aiment à mettre dans leurs paroles le mouvement, la couleur et la vie. Or, rien de plus vivant qu’une parabole bien faite. C’est toute une action, quelquefois un petit drame, qui se déroule devant l’auditeur, avec des péripéties qui piquent sa curiosité et tiennent son attention en haleine. Quoi de plus frappant, à ce point de vue, que les paraboles du lils prodigue, du bon Samaritain, etc.? — 2° La parabole constitue une forme concrète d’enseignement qui aide puissamment à retenir la leçon. Il y a là un récit simple, mais attachant, qui s’échappe difficilement de la mémoire et ne laisse pas lui-même échapper l’idée supérieure qu’il renferme; le contenant ne perd jamais son contenu, et lui-même se retrouve toujours. Aussi, d’après la remarque de saint Jérôme, In Matth., xvm, 23, t. xxvi, col. 137, « les Syriens et surtout les Palestiniens ont coutume de joindre des paraboles à tous leurs discours, afin que les auditeurs, qui ne pourraient retenir sur une simple recommandation, retiennent au moyen de la similitude et des exemples. » Sénèque, Epist. ad Lucil., lix, 6, avait précédemment fait ressortir l’utilité des paraboles, en disant qu’ « elles sont des soutiens pour notre faiblesse, afin que le disciple et l’auditeur pénètrent dans l’idée qu’on leur présente ». — 3° Plus encore que la mémoire, le jugement s’exerce à l’occasion delà parabole. Celle-ci en effet a toujours quelque chose d’énigmatique qu'il faut élucider. Mais ce n’est pas une énigme proprement dite. Voir Énigme, t. ii, col. 1807. L’auteur de la parabole en fournit la clef; l’auditeur peut donc savoir à quelle idée il doit s’élever, mais c’est à lui ensuite de comprendre et d’appliquer les détails de la parabole. Notre-Seigneur prend soin généralement de donner la clef de ses paraboles, à moins que les circonstances ne la fournissent d’elles-mêmes. Beaucoup de ses paraboles commencent par ces mots : « Le royaume des cieux est semblable à... » La clef de la parabole du bon Samaritain est dans cette question : « Qui est mon prochain? » Luc., x, 30; celle de la parabole des conviés au festin dans l’exclamation : « Heureux qui aura part au banquet dans le royaume de Dieu! » Luc., xiv, 15; celle de la parabole du fils prodigue dans la pensée de la joie causée au ciel par la conversion du pécheur. Luc., xv, y. 10, etc. — 4° Malgré les analogies qui permettent d’établir une comparaison entre un récit parabolique et une idée d’ordre supérieur, la similitude n’est jamais telle qu’on puisse et qu’on doive la chercher dans tous les détails. Il se trouvera donc dans une parabole des traits qui sont là pour l’ornement du discours, ou qui n’ont pas d’équivalents dans l’autre ordre d’idées. Aussi faut-il se garder d’explications serviles et de conclusions fondées sur de simples analogies. — 5° En réalité, dans la Sainte Écriture, la parabole se compose de trois éléments distincts : une description ayant son indépendance et son intelligibilité propre, une vérité supérieure d’ordre surnaturel, et la superposition des deux premiers éléments, de telle sorte que ce qui est dit du premier se rappporte aussi au second. Il en est de la parabole comme d’un vêtement qui prend la forme du corps, le couvre et le révéle tout à la fois, en demeure distinct cependant et ne peut être confondu avec lui, malgré ce que l’un et l’autre ont de commun ou de semblable. On doit tenir compte de ces divers éléments pour interpréter la parabole. D’ailleurs, la relation entre les deux premiers n’est pas tellement nécessaire et exclusive qu’on n’en puisse imaginer d’autres. Ainsi Notre-Seigneur entend par la semence la parole de Dieu. Matth., xiii, 19. S’il n’avait pas daigné expliquer lui-même sa parabole et en donner la clef, on aurait pu entendre la semence de beaucoup d’autres choses, de la grâce, par exemple, de l’Eucharistie, etc. La perle de grand prix, à laquelle est comparé le royaume de Dieu, Matth., xiii, 46, pourrait aussi figurer divers biens surnaturels. Il suit de là que le

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sens de la parabole résulte moins de la possibilité d’adapter le texte à tel ou tel sujet que de l’intention de celui qui la propose, et que le sens des termes employés ne doit pas être pressé au delà d’une certaine limite, de façon que le contenu ne soit pas comme gêné et déformé par le contenant.

III. Paraboles de l’Ancien Testament. — 1° Le nom de mâsâl, « parabole, » y est souvent pris dans un sens large, qui ne suppose pas une parabole proprement dite. Ainsi ce nom est attribué aux oracles de Balaam, Num., xxiii, 7, 18; xxix,3, 15, 20 ; aux discours de Job, xxvii, 1 ; xxix, 1 ; à des sentences variées, Ps. lxxviii (lxxvii), 2; Prov., i, 1, 6; xxv, 1; xxvi, 7; Eccli., xx, 22; xxxvm, 38; xxxix, 2, 3; Ezech., xvm, 2; Hab., ii, 6; à des propos sarcastiques, II Par., vii, 20; Ps. lxix (lxviii), 12; Jer., xxiv, 9, ou à des chants divers. Ps. xlix (xlviii), 5; Is., xiv, 4; Mich., n, 4. — 2° Il est dit de Salomon qu’il composa trois mille mesâlim ou paraboles, III Reg., iv, 32, et dans l’Ecclésiaste, xn, 9, il est rapporté qu’il en rédigea un grand nombre. Il est évident qu’il ne s’agit pas ici de paraboles proprement dites, mais surtout de sentences ou de proverbes d’un tour ingénieux, comme ceux qu’on lit sous son nom, Prov., xxv, 1, sans pourtant exclure absolument les vraies paraboles, dont plusieurs sont au moins esquissées. Prov., xxv, 14, 23; xxvi, 2, 11, 17, etc. Cf. Eccli., xlvii, 17, 18. — 3° On range parfois au nombre des paraboles l’apologue de Nathan à David, II Reg., xn, 1-4, celui de la femme de Thécua, II Reg., xiv, 4-7, les paroles du prophète à Achab. III Reg., xx, 39-41. Ce sont là plutôt de simples apologues. Voir t. i, col. 779. A plus forte raison faut-il refuser le litre de paraboles à la fable de Joatham, Jud., ix, 9-15, et à celle de Joas, roi d’Israël. IV Reg., xiv, 9. Dans Isaïe, v, 1-7, le cantique de la vigne a bien les allures d’une parabole, suivie de son explication, non sans quelque ressemblance avec la parabole évangélique des vignerons homicides. Matth., xxi, 33-41. L’exemple du laboureur, Is., xxvm, 24-29, constitue aussi une sorte de parabole. D’autres sont seulement indiquées. Is., xxix, 8, 15, 16; xxx, 13, 14, etc. — 4° Des paraboles plus caractérisées et portant d’ailleurs ce nom, qui n’est pas attribué aux morceaux précédents, se lisent dans Ezéchiel. C’est d’abord la parabole des aigles et du cèdre, appliquée au roi Sédécias, Ezecli., xvn, 3-21; mais cette parabole tient en même temps de l’apologue et de l’allégorie. La parabole de la forêt ravagée par l’incendie fait dire du prophète : « Est-ce qu’il ne parle pas en paraboles? » Ezech., xxi, 1-5 (xx, 45-49). La parabole de la chaudière ressemble à un apologue en action. Ezech., xxiv, 3-5. Le roi d’Egypte est interpellé sous la ligure d’un grand crocodile. Ezech., xxxn, 3-12, ce qui rentre plutôt dans l’allégorie. Les visions de Zacharie, i, 8-vi, 15, ne peuvent guère être mises au rang des paraboles; elles aussi tiennent beaucoup plus de l’allégorie. — 5° Les livres apocryphes juifs renferment bon nombre de morceaux qualifiés de paraboles. Le Livre d’Iiénoch, xxxvm, xlv, lyiii, donne ce nom à des descriptions du genre allégorique. Elles forment la deuxième partie du livre, appelée « Livre des paraboles ». Cf. Fr. Martin, Le livre d’Bénoch, Paris, 1906, p. xvii, 79-162. Dans le quatrième livre d’Esdras, iv, 47; vin, 2; x, 49, etc., plusieurs visions portent le nom de « similitudes », mais ne sont pas des paraboles proprement dites. On y trouve un apologue qui rappelle celui de Joatham, là Esd., iv, 13-17; l’allégorie de [la femme représentant Jérusalem désolée, puis glorieuse, allégorie qui a la forme d’une parabole, x, 7-49, et la vision de l’aigle, xi. 1-46. Une courte parabole bien caractérisée figure le chemin étroit qui conduit à la vie immortelle : à la mer large et profonde, on ne peut accéder que par un passage étroit comme un fleuve. La parabole est répétée sous cette autre forme, presque évangélique : « Une

ville est bâtie et placée au milieu de la campagne; tous les biens y affluent. Son entrée est étroite et au-dessus d’un précipice, avec le feu à droite et l’eau profonde à gauche. Il n’y a qu’un seul sentier placé entre les deux, entre le feu et l’eau, et le sentier ne peut laisser passer qu’un seul homme. Si quelqu’un reçoit la ville en héritage, et s’il ne passe jamais par le chemin périlleux, comment entrera-t-il en possession de l’héritage? » IV Esd., vu, 3-9. Sur les paraboles rabbiniques, cf. P. Fiebig, Altjüdisclie Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tubingue, 1904. — Enfin, dans le livre chrétien du Pasteur, datant probablement de la fin du premier siècle et s’inspirant de l’enseignement évangélique, Ilermas intitule sa troisième partie « similitudes » et présente un certain nombre de paraboles : la vigne s’appuie sur l’orme, de même le riche est soutenu par la prière du pauvre; l’hiver, on ne distingue pas lesarbres verts de ceux qui sont desséchés, de même qu’en ce monde on ne distingue pas les justes des méchants, mais en été on distingue les arbres vivants de ceux qui ne le sont pas, de même que dans le siècle futur les justes ont un sort différent de celui des méchants, etc. Cf. Hermas, Pasteur, m, 1-10, t. n, col. 952-

IV. Paraboles du Nouveau Testament. — 1» Leur unique auteur. — - Les paraboles du Nouveau-Testament ont toutes pour auteur le Sauveur lui-même. En dehors de l’Évangile, le mot « parabole » ne se lit que deux fois, dans l’Épitre aux Hébreux, ix, 9; xi, 19, avec le sens de « figure », parce que la figure est une sorte de parabole en action. Les Apôtres, malgré l'exemple donné par le divin Maître, n’ont pas eu l’idée de composer des paraboles ; ils se sont contentés de reproduire celles qu’ils avaient entendues, se reconnaissant impuissants à exploiter ce genre d’enseignement après celui en qui ils l’avaient admiré. De fait, les paraboles du Sauveur suffisaient parfaitement aux nécessités de la prédication évangélique. Pour composer ces récits paraboliques, si simples en apparence, si clairs, si vivants, dans lesquels chaque mot porte et qui reproduisent si fidèlement les choses telles qu’elles se passent dans la nature, il fallait une aptitude merveilleuse. Aucun homme n’a jamais abordé ce genre d’enseignement d’une manière aussi parfaite, et cette remarque est d’autant plus significative que souvent Notre-Seigneur improvise sur-le-champ une parabole pour répondre à une question posée dans le cours d’une discussion. Tel est le cas de plusieurs des paraboles rapportées par saint Luc. A la question : « Qui est mon prochain? » le Sauveur répond par la parabole du bon Samaritain, d’une harmonie si admirable et dont les termes sont si merveilleusement choisis qu’on y croirait voir le résultat d’une longue réflexion. Luc., x, 29-37. A l'allusion au banquet céleste, il réplique immédiatement par la parabole des invités aux noces. Luc., xiv, 15-24. Aux murmures des pharisiens sur sa condescendance envers les pécheurs, il oppose les paraboles de la brebis perdue, de la drachme et du fils prodigue. Luc., xv, 1-32. Celle du pharisien et du publicain est une leçon donnée à des orgueilleux qui se trouvent devant lui. Luc., xvm, 9-14. La parabole des mines répond à l’idée de ceux qui comptaient sur l’apparition immédiate du royaume de Dieu. Luc., xix, 11-27. L’occasion historique des autres paraboles n’est indiquée que d’une manière générale et on doit admettre que celles qui sont groupées par les synoptiques, Matth., xm, 1-53; Marc., iv, 1-34; Luc., vm, 4-21, ont été prononcées en des circonstances diverses. D’ailleurs, à la suite de la première parabole adressée à la foule, on voit les disciples se rassembler à part autour du Sauveur et lui en demander l’explication, Matth., xiii, 10; Marc., iv, 10; Luc., vm, 9, ce qui suppose une interruption et un changement d’auditoire

PARABOLE

pour les paraboles suivantes. Beaucoup de paraboles sont dues à la seule initiative de leur auteur; elles constituent des chefs-d’œuvre d’exposition doctrinale et d’adaptation au sujet traité. On comprend qu’un pareil enseignement ait ravi les foules et créé au Sauveur un rang à part parmi les docteurs d’Israël, anciens et contemporains. Cf. Wiseman, Mélanges religieux, trad. Bernhardt, Paris, 1858, p. 26, 27.

2° Double but des paraboles évangéliques. — 1. Le Sauveur se proposait tout d’abord, au moyen des paraboles, de transmettre sa doctrine à ses disciples, sinon dans sa totalité, du moins dans plusieurs de ses points principaux. Il leur enseigna d’abord ce que devait être le royaume de Dieu, en enveloppant cet enseignement dans des paraboles faciles à retenir, à l'intelligence desquelles il prit d’ailleurs soin de les initier, qu’il proportionnait à leur capacité présente, et qu’ils comprirent certainement mieux plus tard. Voir Royaume de Dieu. « Il les enseignait ainsi par diverses paraboles, selon qu’ils étaient capables de l’entendre, line leur parlait point sans paraboles; mais, en particulier, il expliquait tout à ses disciples. » Marc., iv, 33, 34. Les paraboles qui ont trait aux conditions de la vie chrétienne étaient plus faciles à saisir. Cet enseignement n’en gardait pas moins quelque chose de mystérieux. Quand, à son dernier jour, le Sauveur dit aux apôtres : « Je vous ai dit ces choses en paraboles. L’heure vient où je ne vous parlerai plus en paraboles, mais où je vous parlerai ouvertement de mon Père, » Joa., xvi, 25, ils ne purent s’empêcher de faire cette remarque, qui constatait l’impuissance où ils avaient été de bien comprendre ce genre d’enseignement : « Voilà que vous parlez ouvertement et sans vous servir d’aucune parabole. » Joa., xvi, 29. Pourtant il était fort bien approprié à la situation morale dans laquelle se trouvaient les disciples. Ce qu’ils pouvaient entendre de la parabole, dans sa forme concrète et saisissante, leur suffisait pour la retenir; plus tard, éclairés par les événements et surtout par l’Esprit de Dieu, leur intelligence pénétra mieux ce que conservait [leur mémoire. On peut remarquer, du reste, que « Notre-Seigneur lui-même partagea son enseignement en deux parties. Tant qu’il s’occupa de l’Église, de ses devoirs et de ses vicissitudes, en d’autres termes tant qu’il ne traita que de ce qui devait être extérieur et un jour historique, mais qui, au moment où il parlait, n’existait encore qu’en prophéties, il se servit de ce qui constitue l’élément prophétique du Nouveau-Testament, c’est-à-dire de l’enseignement sous forme de paraboles. Mais lorsqu’il vint à parler de ce qu’il était déjà, de lui-même, de son existence antérieure à celle d’Abraham, de son égalité avec le Père, de sa propre divinité, il repoussa toute espèce de parabole et s’exprima en termes clairs et précis ». Wiseman, Mélanges religieux, p. 65, 66. — 2. Vis-à-vis de la foule incrédule, les paraboles de Notre-Seigneur tendaient à un autre but, qui es.t ainsi indiqué : « A vous, il est donné de connaître les mystères du royaume des cieux, mais à eux, il ne leur est pas donné... Je leur parle en paraboles, parce qu’en voyant ils ne voient pas, en entendant ils n’entendent pas et ne comprennent pas (dans S. Marc et S. Luc : afin qu’en voyant ils ne voient pas, en entendant ils n’entendent pas et ne comprennent pas), pour que s’accomplisse en eux la prophétie d’Isaïe : Vous entendrez de vos oreilles et ne comprendrez pas, vous verrez de vos yeux et ne verrez pas. Le cœur de ce peuple s’est endurci, ses oreilles se sont alourdies pour entendre et ils ont fermé leurs yeux, afin qu’ils ne voient pas de leurs yeux, n’entendent pas de leurs oreilles, ne comprennent pas dans leur cœur, de sorte qu’ils se convertissent et que je les guérisse. » Matth., xm, 11- 15; Marc., îv, il, 12; Luc., viii, 10. Ce texte est compris de deux manières. Beaucoup de modernes n’admettent

pas que Notre-Seigneur parle en paraboles uniquement pour n’être pas compris de la foule et, au contraire, pour l’aveugler. « L’intention prêtée au Sauveur contredit évidemment le choix du sujet traité et la forme simple et familière qu’il emploie. Il a voulu avant tout se mettre à la portée de ses auditeurs qui, bien que matériels, sont avides de l’entendre. L’allusion à la mission d’Isaïe, loin de contredire notre interprétation, semble au contraire la confirmer. Yahvéh ordonne à son prophète de tenter un dernier effort, qui doit être décisif, pour ramener le peuple de son égarement. Si cette démarche suprême, qu’accompagnent des menaces sévères, est sans succès, alors l'aveuglement viendra de lui-même. 11 en est ainsi dans notre cas. Si la foule ne comprend pas le mystère de Jésus, proposé sous la forme claire et limpide de la parabole, il faut désespérer d’elle; elle est donc endurcie, aveuglée et partant réprouvée. Dans l’intention de Jésus, l’enseignement parabolique est donc un acte d’amour et de divine condescendance, et non pas un acte de réprobation. » Rose, Etudes sur les Evangiles, Paris, 1902, p. 111. Ce qui empêche les foules de comprendre la prédication du royaume de Dieu, ce sont les idées fausses que les docteurs juifs ont popularisées au sujet de ce royaume. C’est pourquoi, au lieu d’en parler directement, le Sauveur va le décrire en paraboles qui heurteront moins les idées reçues, envelopperont délicatement des révélations auxquelles s’ouvriraient difficilement des esprits pleins de faux préjugés, et en prépareront l’acceptation grâce à l’harmonie qu’on pourra constater entre les choses naturelles et les surnaturelles. Si, malgré ces précautions, la foule persiste à ne pas comprendre, son aveuglement aura été, non pas voulu, mais seulement redouté et prévu par le divin Maître. Cette prévision ne l’empêchera pourtant pas de se servir de paraboles jusqu’à la fin de son ministère. D'ailleurs, « les paraboles n’étaient pas sans aucune utilité pour les foules. Si celles-ci ne saisissaient pas leur sens plus profond, elles pouvaient cependant en tirer des leçons profitables pour la conduite; ainsi ce qui est dit de la semence jetée en terre, convient par une application facile et obvie à tout ce qui est exhortation, règle de vie ou doctrine. Les paraboles qui disent formellement à quoi le royaume des cieux est semblable olfrent plus facilement encore l'occasion de tirer un profit; cette manière de parler excite et invite à chercher, à concevoir le désir du royaume, à reconnaître son prix et sa dignité; des autres résulte naturellement un encouragement à faire le bien et à éviter le mal. Le langage parabolique est donc de telle nature que chacun en reçoit profit et science, selon sa disposition d’esprit, sa foi dans le Christ et sa connaissance des choses divines. » Knabenbauer, Evang. sec. Matlh., Paris, 1892, t. i, p. 519. — D’autres au contraire pensent que le texte d’Isaïe, vi, 9, 10, et sa citation dans saint Matthieu, marquent non seulement une prévision certaine, mais aussi un effet voulu par Dieu. Il faut reconnaître que, pour les Pères, ce texte implique l’idée d’un châtiment véritable : en n’accomplissant pas la loi ancienne, les Juifs se sont rendus indignes de la loi nouvelle. « On donnera à celui qui a, et il sera dans l’abondance, mais à celui qui n’a pas, on ôtera même ce qu’il a, » Matth., xm,12, dit le Sauveur lui-même avant de citer Isaïe. L’enseignement en paraboles aurait donc le caractère de châtiment, pour les Juifs incrédules. Cf. S. Jean Chrysostome, In Matth., homil. xlv, t. lviji, col. 471; Opus imperf. in Matth., homil. xxxi, t. lvi, col. 796 ; Théophylacte, In Matth., etc., t. cxxm, col. 280, 529, 800]; Euthymius, In Matth., t. cxxix, col. 400: S. Augustin, In Matth., quæst. xiv, t. xxxv, col. 1372; Vén. Bède, In Matth., t. xcn, col. 66, etc. Dans sa prophétie, Isaïe, vi, 10, reçoit l’ordre de boucher les yeux du peuple, pén îr'éh, ots IScoo-i, ne videat, « pour

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qu’il ne voie pas ». Le texte suppose donc un effet voulu et produit. Saint Marc et saint Luc transcrivent : "va [R] "ôioirtv ou [3/,s7idxT!v, ut non videant, tandis que saint Matthieu atténue : ô-t où (D,É7tovcnv, quia non vident , <« parce qu.'ils ne voient pas », sans doute par égard pour les Juifs auxquels il s'adresse; mais sa transcription est moins conforme au texte hébreu. Cf. L. Fonck, Die Parabeln des Herrn, Inspruck, 1904, p. 24-35. Il faut observer cependant que « très souvent dans le Nouveau Testament î'va est employé de telle sorte qu’il perd sa signification propre pour se rapprocher du mot ott. » Beelen, Grammat. græcitatis N. T., Louvain, 1857, p. 481. Cependant saint Jérôme, In Is., ni, 7, t. xxiv, col. 100, prend le texte d Isaïe d’après l’hébreu ; pour le justifier, il le compare à d’autres textes analogues, Exod., x, 27; Ps. lxix (lxviii), 24; Act., xxvm, 25,26, et, d’après Rom., xi, 25, explique que les Juifs ont dû être aveuglés pour rendre possible le salut du monde; car, reconnaissant le Messie, ils ne l’auraient pas crucifié. — Il est possible de concilier les deux manières de voir, en atténuant ce qui peut paraître trop dur dans la seconde. Le Sauveur, sans nul doute, veut dérober ses mystères à la connaissance d’hommes mal disposés pour les entendre. Cf. Fouard, La vie de X. -S. J.-C., Paris, 1880, t. i. p. 392-394. Toutefois sa manière de procéder, qui laisse aux Juifs le moyen de se convertir en tirant un certain profit de ses paraboles, ne constitue encore qu’un commencement de châtiment. « Ce n’est ni par une volonté première de Dieu, comme on pourrait le croire d’après le texte d’Isaïe, ni par sa volonté dernière, mais par un décret intermédiaire, un jugement de sa providence, que tout cela arrive... Si Jésus inaugure un nouveau mode d’enseignement, c’est qu’on n’a pas voulu comprendre ses discours plus clairs. Il retire la lumière : c’est un châtiment qui commence, mais qui n’est ni complet ni définitif. Les Juifs pourraient, en s'appliquant encore, percer l’écorce des paraboles et inviter la bonté divine à revenir à eux dans toute la manifestation de sa vérité. S’ils ne le font pas, c’est que leurs cœurs de chair sont absolument voués à la mort ». Le Camus, La vie de N.-S. J.-C., Paris, 1901, t. n, p. 57. — On peut se demander s’il est nécessaire d’étendre en rigueur à toutes les paraboles évangéliques ce qui est dit à propos des premières paraboles sur le royaume des cieux. Toutes, sans doute, gardent quelque chose de mystérieux; toutes aussi offrent un sens accessible à tous les auditeurs. Mais il est clair que celles qui portent sur les conditions actuelles du royaume sont plus faciles à saisir que celles qui en tracent l’histoire à venir. A ce point de vue, certaines paraboles, celles du pharisien et du publicain, Luc., xvin, 9-14, du riche insensé, Luc., xn, 16-21, du bon Samaritain, Luc., x, 30-37, du serviteur impitoyable, Matth., xvm, 23-35, de la brebis perdue, Matth., xvm, 12-14, etc., semblent être à la portée de tous. Néanmoins, il ne faudrait pas s’y tromper. Il n’en est pour ainsi dire aucune dont une application individuelle et immédiate épuise tout le sens. Les destinées et les conditions du royaume des cieux y apparaissent toujours à un plan supérieur. Ainsi la parabole du fils prodigue, Luc., xv, 11-32, met dans une lumière éclatante la notion de la miséricorde divine à l’égard de chaque âme; mais n’y a-t-il pas de plus à reconnaître dans ce prodigue le gentil qui s’est éloigné de Dieu et revient à lui, dans cet ainé si jaloux, le Juif resté officiellement au service du Seigneur? La parabole du bon Samaritain est une merveilleuse leçon d amour du prochain; mais en même temps n’établitelle pas un contraste entre l’impuissance du sacerdoce lévitique et l’efficacité du sacerdoce de Jésus-Christ? La parabole des dix vierges, Matth., xxv, 1-13, prêche éloquemment la vigilance spirituelle; mais ne classe-t-elle pas les âmes en deux catégories fort distinctes au point

de vue du salut, celles qui ont leur provision de foi et de charité et celles qui ne l’ont pas? Le but visé par Notre-Seigneur en commençant ses paraboles peut donc s’appliquer à toutes, plus ou moins complètement, suivant le sujet traité.

3° Classification des paraboles. — 1. Les paraboles évangéliques, envisagées au point de vue de leur contenu, peuvent se diviser en trois classes : les paraboles qui se rapportent au royaume des cieux, à son existence, son développement, son action; les paraboles qui se rapportent aux sujets du royaume des cieux et à leurs devoirs; enfin les paraboles qui se rapportent au chef du royaume des cieux et à ses relations avec ses sujets. Voir Jésus-Christ, t. m, col. 1494-1497. Toutes ces paraboles sont l’œuvre du Sauveur luimême. D’après Jtilicher, Die Gleichnissreden Jesn, Fribourg-en-Br., 1899, suivi par Loisy, Etudes évangéliques, Paris, 1902, p. 1-121, le Sauveur se serait servi de fables toutes simples pour aider ses humbles auditeurs à saisir sa pensée religieuse. Par la suite, les derniers rédacteurs de l’Évangile ont dû mêler à ces fables, d’ailleurs assez maladroitement, d’autres paroles de Jésus-Christ et des réflexions inspirées à la première génération chrétienne, habituée à traiter les textes d’après la méthode allégorique. C’est ainsi que les paraboles seraient devenues la révélation prophétique du royaume de Dieu. Cette théorie permet de tout bouleverser dans les paraboles, sous prétexte de les ramener à leur état primitif; elle autorise à regarder comme provenant d’une source commune, exploitée par deux rédacteurs différents, les paraboles des mines et des talents, à déclarer que la première est le produit d’une « fantaisie de l’évangéliste », cf. J ülicher, t. ii, p. 485, à soutenir que la parabole des vignerons homicides, rapportée par les trois synoptiques, est un développement théologique dû à des rédacteurs postérieurs, t. n, p. 405, et ainsi de suite pour la plupart des paraboles. Les hypothèses de Jülicher ont été bien appréciées et refutées par un auteur protestant, C. A. Bugge, Die Hauptparabeln Jesu, Giessen, 1903. Elles reposent sur des conceptions arbitraires et aboutissent à des affirmations gratuites. Il est toujours possible de prendre un texte ancien, comme celui des Évangiles, de le disséquer phrase par phrase, d’attribuer tel passage à un auteur, tel passage à un autre, et à réduire le canevas primitif à quelques mots. Mais un pareil travail ne prouve absolument rien; on peut l’exécuter sur tout texte, quel qu’il soit. Ses conclusions se heurtent ici à la parfaite harmonie des paraboles et à l’impossibilité où serait une collaboration lente et multiple d’aboutir à un résultat semblable. D’ailleurs pour beaucoup de paraboles, il nous reste le récit conforme de deux ou trois évangélistes, et nulle trace ne se rencontre des ébauches primitives qui auraient dû nécessairement précéder le travail définitif. C’est donc bien t’œuvre du Sauveur que nous ont transmise les synoptiques, et, dans cette œuvre, il a entendu parler du royaume de Dieu . — 2. Au point de vue du nombre des paraboles, les auteurs ne sont pas d’accord. Les uns n’en comptent guère que vingt-cinq, en n’admettant à ce titre que celles qui se présentent avec un certain développement; d’autres vont à plus de cent, en traitant, comme paraboles de simples comparaisons, et même des proverbes, comme « médecin, guéris-toi toi-même. » Le P. Fonck, Die Parabeln, p. xi-xn, en compte soixante-douze, qui se répartissent ainsi dans les trois classes indiquées plus haut : Ire classe, 1, la semence, Matth., xiii, 3-9, 18-23; Marc., iv, 3-9, 13-21 ; Luc., vin, 5-8, 11-15; — 2, le grain qui pousse, Marc., iv, 26-29;

— 3, l’ivraie, Matth., xiii, 24-30, 36-43; — 4, le sénevé, Matth., xiii, 31, 32; Marc., iv, 30-33; Luc., xiii, 18, 19;

— 5, le levain, Matth., xiii, 33; Luc., xiii, 20, 21; — 6, le trésor caché, Matth., xur, 44; — 7, la perle,