I. Vie. — Nicolas Cryfts naquit au village de Cues

sur la Moselle, au diocèse de Trêves, d'une famille de bateliers aisés. 11 commença très probablement ses études à Devenlcr, chez les Frères de la Vie commune, puis s'inscrivit comme étudiant à l'université de Ileidelberg en 1416, à celle de Padoue en 1417, à celle de Cologne en 1425. Docteur en droit canonique, il fut amené à intervenir dans une affaire que le cardinal Giordano Orsini avait prise en mains. Celui-ci se l'allacha comme secrétaire. C'est à ce titre qu'il fut connu parmi les humanistes italiens, sous le nom de Nicolas de Trêves, et fit, dans les bibliothèques de Rhénanie, des découvertes dont la plus retentissante fut celle de douze comédies de Plaute. Nommé successivement curé d'Altrich, chanoine de Saint-Siméon de Trêves, curé de Saint-Gangolf, doyen de Notre- Dame à Ober-Wesel; il était doyen de Saint-Florin à Coblence, quand s'ouvrit le concile de Bâle.

Un conflit relatif à la possession du siège archiépiscopal de Trêves fut l'occasion de son incorporation à l'assemblée, comme avocat de l'un des prétendants. Pendant quatre ans, il défendit contre le candidat du pape, du magistrat et de la bourgeoisie de Trêves, l'élu du chapitre, Ulric de Manderscheid, soutenu par la noblesse et le duc de Bourgogne. En même temps, il s'occupa, au nom du concile, du retour des hussites à l'Église et prépara efficacement l'acceptation, par les calixtins, du pacte de Prague (1433). C'est l'époque où il écrivait le De concordantia calholica, vaste programme de réforme de l'Église et de l'empire, qui lui valut la célébrité. La perte du procès qu'il soutenait dans l'affaire de Trêves, le progrès des idées démagogiques à Bâle, l'impuissance de l'assemblée à réaliser le concile d'union désiré par les Grecs, détachèrent peu à peu Nicolas de la majorité du concile; et quand la fraction dirigée par Cesarini eut rédigé le « petit décret » convoquant Grecs et Latins « à Florence, à Udine ou dans toute autre ville qu'il plairait aux Grecs et au pape de désigner » (7 mai 1437), il fut l'un des trois orateurs chargés de présenter le document à Eugène IV, puis à l'empereur grec et au patriarche de Constantinople.

A peine la mission de Nicolas de Cues en Orient était-elle achevée, que la diète de Francfort déclarait solennellement vouloir rester neutre, dans le conflit ouvert entre le pape et le concile de Bâle. Eugène IV chargea le Cusan de défendre sa cause en Allemagne. Pendant dix ans, Nicolas se consacra à cette tâche, multipliant les démarches, les mémoires, les discours, surtout à l'occasion des diètes qui se tinrent à Nuremberg (1438), à Mayence (1439 et 1441), à Francfort (1440 et 1442), à Nuremberg (1444), à Aschaffenbourg (1447), jusqu'au moment où le concordat de Vienne mit fin à la neutralité allemande (17 févr. 1448). Un de ses adversaires d'alors, /Eneas Sylvius, souligne la puissance de ses interventions quand il l'appelle, dans ses mémoires, « l'Hercule des Eugéniens »; Eugène IV reconnut le mérite et l'efficacité de son labeur, en réservant à son avocat l'archidiaconé de Brabant dans l'Église de Liège et en le nommant cardinal m petto.

L'année jubilaire 1450 marque le point culminant de la carrière de Nicolas de Cues. Mandé à Rome par Nicolas V, il reçut coup sur coup, des mains du pape, le chapeau de cardinal (11 janv.), la consécration épiscopale (23 mars), et des bulles d'envoi comme légat a latere dans les pays de langue allemande (24 et 29 déc). Cette délégation, inaugurée le 31 décembre 1450, se prolongea plus d'une année. Le cardinal avait mission d'annoncer le jubilé et d'en offrir les indulgences à ceux qui n'avaient pu se rendre à Rome; mais, en même temps, le pape mettait à sa disposition « tous' les moyens de réformer les Églises, d'extirper les abus, de faire observer les saints canons, de rendre agréable à Dieu le peuple et le clergé. » Il était autorisé à tenir

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des conciles provinciaux ou locaux, et à les présider au nom du pape, à visiter et réformer les monastères, même exempts, à conclure les trêves et à mettre fin aux dissensions. Tous ces pouvoirs furent utilisés par lui avec une activité qui tient du prodige, mais qu'il serait trop long de résumer ici. Dans une large mesure, il réussit à promouvoir la vie chrétienne, insistant sur l'instruction du clergé et du peuple, sur la vie paroissiale, le repos dominical, la discipline du culte, la vraie dévotion. Il lutta à coups de décrets synodaux, aux conciles provinciaux de Salzbourg, de Mayence, de Magdebourg, de Cologne, contre la simonie et l'incontinence des clercs. Par les chapitres qu'il présida et les visiteurs qu'il désigna, il soutint ou provoqua des mouvements de réforme chez les chanoines réguliers, les cisterciens, les bénédictins. Son appui sans réserves étendit, chez ces derniers, l'œuvre de régénération inaugurée par les réformes de Melk et de Bursfeld. Il intervint enfin, non sans succès, dans les conflits qui divisaient évêques et chapitres, archidiacres et officialités, clergé séculier et moines mendiants, paioisses et communes, évêques et princes.

Sa grande légation terminée, Nicolas de Cues vint prendre possession de son évêché de Brixen (aujourd'hui Bressanone, dans le Tyrol italien), au printemps de 1452. Il s'y adonna avec- zèle au travail de la prédication, comme à celui de la réforme du clergé et des monastères, mais se heurta à la résistance de certains couvents, surtout de celui de Sonnenburg, dont les religieuses trouvèrent appui auprès du duc de Tyrol, Sigismond. Le conflit s'envenima du fait que l'évêque, nommé contre la volonté du duc, prétendait libérer son Église d'une sujétion injustifiée à l'égard de celui-ci, et assurer son indépendance, par le rachat progressif des fiefs jadis aliénés par elle. On en vint d'une part aux menaces et aux coups de main, de l'autre aux expulsions et aux excommunications. Contraint de quitter son diocèse, le cardinal se rendit à Rome, où Pie II le nomma son vicaire général au temporel, pendant la diète de Mantoue (11 janv. 1459), le chargeant de « gouverner, administrer, réformer la ville de Rome et tout le patrimoine de saint Pierre; » à quoi Nicolas réussit à merveille. Rentré à Brixen. après un apparent apaisement, il se vit déclarer la guerre par Sigismond; assiégé dans la forteresse de Bruneck où il s'était réfugié, il fut contraint de capituler.

Tandis que le pape prenait en mains l'administration du diocèse et fulminait contreSigismond l'excommunication majeure, le cardinal sefixait en Italie où il passa les dernières années de sa vie, rédigeant un projet de réforme de la Curie, exerçant les fonctions de camérier du Sacré-Collège, prenant ses dernières dispositions relatives à l'hospice qu'il avait fait construire à Cues, et à la Bursa cusana qu'il voulait voir établir à Deventer en faveur de vingt étudiants pauvres, s'occupant enfin de défendre la ville de Breslau qui refusait de reconnaître l'autorité du roi de Bohême. Il était attendu à Ancône, où devait être rédigée la citation contre Georges de Podiebrad, quand il fut arrêté par la maladie à Todi, en Ombrie. C'est là qu'il mourut le 15 août 1464. Selon sa volonté, son corps repose à Rome dans son église cardinalice où Andréa Bregno lui a dressé un monumen't, et son cœur a été transporté à Cues, dans la chapelle de ' l'hospice Saint-Nicolas.

II. (Euvres. — Le résumé de la vie de Nicolas, de Cues, que l'on vient de lire, ne peut donner qu'une faible idée de son activité intellectuelle. Esprit curieux, pénétrant, personnel, il a su tout ce qu'à son époque on pouvait savoir du passé, réfléchi profondément aux besoins de son temps, posé pour l'avenir quelques jalons qui sont des traits de génie. Il s'est préoccupé surtout, de façon constante, des plus hautes questions

philosophiques et théologiques, les abordant à toute occasion dans ses traités, ses sermons, sa correspondance.

Ses principales œuvres ont été publiées vers 1490, par Martin Flach, à Strasbourg: à Milan, en 1502, chez Stefano Dolci; à Paris, en 1514, chez Josse Badius, par les soins de Jacques Lefèvre d'ÉtapIes; à Bàle, enfin, par Henri Pétri, en 1565. Nos références se rapporteront à cette dernière édition qui est la plus complète. Les éditions partielles et les traductions ont été assez nombreuses. On en trouvera le détail dans notre ouvrage Le cardinal Nicolas de Cues, Paris, 1920, p. 468-472; nous ne signalerons ici, comme éditions partielles ou traductions, que les œuvres qui n'ont pas trouvé place dans l'édition de Bâle ou dont la parution est postérieure à 1920.

Les écrits de Nicolas de Cues peuvent se diviser en trois catégories : les traités ou opuscules, les sermons et la correspondance.

1° Les traités. — Ils sont d'ordre politico-religieux, d'ordre scientifique ou d'ordre philosophico-théologique.

1. Écrits d'ordre politico-religieux. — Nous avons signalé déjà le De concordantia catholica, éd. de Bâle, p. 683-825. L'auteur y étudie la constitution générale de l'Église ; puis, tour à tour, son âme : le sacerdoce, et son corps : le Saint-Empire. Son but est de promouvoir la restauration spirituelle et temporelle de la société chrétienne, dans l'union harmonieuse de l'Église et de l'État. Les idées qu'il énonce et les réformes qu'il suggère constituent un vaste plan d'action, qu'il proposa au concile de Bàle vers la fin de l'année 1433. On peut y voir aussi rétrospectivement un programme, dans le cadre duquel se développera l'activité personnelle de l'auteur.

Par deux fois, Nicolas eut à s'occuper des hussites : d'abord au nom du concile de Bâle ; puis en 1452, comme légat du pape. A ces missions se rattachent les six lettres Ad Bohemos publiées dans les Opéra, -p. 829-861.

La concorde entre chrétiens n'était pas seule souhaitable. Au lendemain de la prise de Constantinople par les Turcs (1453), Nicolas de Cues rêva d'une paix qui mettrait fin aux luttes religieuses dans l'univers entier. Il imagine un congrès des religions tenu à Jérusalem sous la direction du Verbe lui-même, de saint Pierre et de saint Paul. Des sages de toutes les nations, convoqués par les anges, y exposent chacun leurs difficultés et, après discussion, s'accordent à reconnaître que, moyennant une large tolérance au sujet des rites, il sera possible de « sceller la paix dans la foi et la loi d'amour. » Reste à faire passer cet idéal dans la réalité; chaque sage travaillera à ramener son pays « à l'unité du vrai cuite », puis se fera donner pleins pouvoirs pour assister à un nouveau congrès de Jérusalem et y accepter, au nom de tous, la foi unique. Tel est l'objet du De pace fidei, Op., p. 862-879.

Nicolas manifesta le même esprit pacifique dans la Cribralio Alchorani, p. 879-932 ; Pie II lui ayant demandé les éléments d'une réfutation du mahométisme, il passa au crible le Coran, pour en retenir les points utilisables. Le premier livre est destiné à montrer qu'il est facile, en s'appuyant sur le Coran, de démontrer la vérité de l'Évangile. Le second est essentiellement un exposé de la doctrine catholique. Seul, le troisième contient une réfutation proprement dite de certaines thèses du Coran, où Nicolas découvre des contradictions.

Il faut rapprocher de la Concordantia catholica le De auctoritatc prœsidendi in concilio generali, publié par Diix, Der deutsche Cardinal Nicolaus von Cusa und die Kirche seiner Zeit, t. i, p. 475-491 ; la lettre à Rodrigue Sanchez d'Arevalo, Op., p. 825-829; les divers discours et mémoires, inédits pour la plupart,

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qui se rapportent à la neutralité allemande; enfin la Reformatio generalis, projet de réforme de la Curie, publiée par Diix, op. cit., t . il, p. 451-466, et mieux par S. Ehses : Das Re/ormentwurf des Kardiiials Nikolaus Cusanus dans Uistorisches Jahrbuch, t. xxxu, 1911.

2. Écrits scientifiques. — Ces écrits ne doivent pas retenir ici notre attention. Signalons seulement la Rejormalio culendarii, projet de réforme du calendrier soumis au concile de Baie en 143(5, Op., p. 1155-1167, et la série des opuscules relatifs aux sciences physiques ou mathématiques : De Iransmulalionibus geometricis, Op., p. 939-991 ; De arithmelicis complementis, Op., p. 991-1003 ; De staticis experimentis, Op., p. 172-180; De quadralura circuli, et notes connexes, Op., p. 1091- 1105; De mathematicis complementis, Op., p. 1004- 1090, avec son Complementum theologicum, Op., 1107- 1119; De mathematica perfectione, Op., p. 1121-1154.

3. Écrits philosophico-lhéologiques. — ■ Le premier, qui reste le plus important est le De docta ignorantia ; il traite, en trois livres, de Dieu, de l'Univers, de Jésus- Christ, Op., p. 1-62, et fut achevé à Cues, le 12 février 1440. Une traduction française vient d'être publiée par L. Moulinier dans la collection des Textes et traductions pour servir à l'histoire de la pensée moderne; De la docte ignorance, Paris, 1930. Le De conjecturis, qui, le complète, est une sorte de méthodologie générale des sciences, suivie d'applications aux divers domaines de la connaissance, y compris celle de soi-même. Op., p. 75-118.

"Viennent ensuite le De Deo abscondito, Op., p. 337- 339, petit dialogue sur l'incognoscibilité de Dieu, qui fut traduit par Ernest Hello; le De quœrendo Deum (1445), dont le titre indique assez le sujet : la recherche de Dieu, Op., p. 291-298; le De Filialione Dei (1445), explication du dédit eis potesialem filios Dei fieri du prologue johannique, Op., p. 119-127; le De dato patris luminum (1445-1446) où il est expliqué, à propos du texte de saint Jacques (Jac, i, 17), comment tout vient de Dieu, l'être et la connaissance, Op., p. 284-291 ; le De Genesi (1447), dialogue sur la création et le récit qu'en fait la Genèse. Op., p. 127-136.

Le De docta ignorantia ayant été attaqué par un professeur de théologie de Heidelberg, Jean Wenck de Herrenberg, dans un opuscule intitulé De ignota lilleralura (découvert par nous et publié à Munster en 1910), Nicolas de Cues défendit son orthodoxie dans ï'Apologia doctse ignoranliœ (1449), Op., p. 63-75, sous la forme d'un entretien avec un de ses disciples.

En 1450, pendant son séjour en Italie, le Cusan écrivit quatre dialogues qui portent le titre commun d'Idioiœ libri, parce que le personnage principal en est un «simple», idiola, porte-parole de Nicolas. Les deux premiers, De sapientia, traitent des voies qui conduisent à la sagesse. Op., p. 137-147. Le troisième, De mente, étudie l'âme humaine, Op., p. 147-172; il a été réédité par J. Kitter et traduit en allemand par H. Cassirer, dans E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927, p. 204-297. Le quatrième n'est autre que le De staticis experimentis signalé plus haut.

Les bénédictins de Tegernsee appréciaient beaucoup la Docte ignorance; leur prieur, Bernard de Waging, écrivit même un Laudatorium doctse ignoranliœ, puis, après les attaques du chartreux Vincent d'Aggsbach, un Defensorium laudatorii (publiés par nous dans Autour de la Docte ignorance, Munster, 1915). C'est pour les aider dans leurs méditations sur Dieu, sur la Trinité et sur Jésus-Christ, que l'évêque de Brixen leur envoya une icône, en expliquant, dans le De visione Dei (1435), Op., p. 181-208, la manière de s'en servir. Une traduction française de cet opuscule a été publiée par nous sous le titre : Le traité de la vision de Dieu, dans le Muséum Lessianum, Paris-

Bruxelles, 1925. E. G. Salterena donné une traduction anglaise, intitulée : Nicholus o\ Cusa : The vision of God, Londres, 1928.

Le De Reryllo (1458) doit son titre à la « loupe mentale » dont l'auteur est censé faire usage pour voir dans la réalité, qu'il s'agisse de. Dieu, du monde, ou de l'homme, ce qui échappe au regard de la raison. Op., p. 267-284.

Dans le De Possesl (1460), Nicolas, revenant à la forme dialoguée, étudie les rapports de la puissance et de l'être, qu'il identifie en Dieu, Possesl. Op., p. 249-266.

Dans un autre dialogue, le De non aliud (1462), il propose une conception nouvelle de Dieu, dans laquelle il voit une synthèse des conceptions platonicienne et aristotélicienne : celle du « non-autre ». Cet opuscule a été découvert par J. Uebinger et publié par lui, dans Die Golleslehre des Nicolaus Cusanus, Munster et Paderborn, 1888.

Le De venatione sapientige (1463) traite de la sagesse, nourriture de l'intelligence, et des diverses voies par lesquelles il est possible d'en poursuivre l'acquisition. Op., p. 298-332. Il se présente comme une sorte de testament spirituel de l'auteur.

Nicolas de Cues donna encore un exposé d'ensemble de sa doctrine sur le monde et ses rapports avec Dieu, dans les deux dialogues De ludo globi (1463), où il tire d'un jeu de boules récemment inventé à Borne d'ingénieuses comparaisons. Op., p. 208-239.

Il écrivit enfin une introduction générale à la lecture de ses ouvrages : le Compendium (1463), Op., p. 239- 249, et résuma toute sa pensée, sous la forme d'un entretien avec son secrétaire, dans le De apice théorise (1463 ou 1464), Op., p. 332-337, puis dans une série de propositions que vient de découvrir B. Klibansky, et qui constituent peut-être la Dircclio speculantis signalée par Trithème.

2° Les sermons. — Nicolas de Cues a commencé de prêcher étant encore diacre. Il a continué jusqu'à la fin de sa vie, avec un succès qui paraît avoir été dû à l'exemple de sa vie plutôt qu'à son art oratoire. La partie doctrinale tient une grande place dans ses prédications, et il ne craint pas de s'y livrer à des considérations parfois très élevées.

Des collections très incomplètes de ses seimons existent à Cues, à Wiesbaden, Munich, et ailleurs. Les plus importantes sont celles de Magdebourg, de Florence et de Borne. Les deux manuscrits de la bibl. Vaticane, lat. 1244 et 1245, ont été revus en partie du moins, par le cardinal. Ils contiennent de précieuses indications chronologiques, qui ont été utilisées dans la liste générale des seimons publiée dans notre Nicolas de Cues (p. 476-482). Des passages ont été tirés de ces mêmes manuscrits, pour être insérés dans l'édition parisienne des Opéra, sous le titre d'Exercilationum libri decem. Ils ont été reproduits dans l'éd. de Bâle, Op., p. 349-683.

L'académie de Heidelberg, qui se propose de publier intégralement et de traduire toutes les œuvres de Nicolas, a commencé par donner le texte d'un sermon de 1439. Cusanus-Texle, I. Predigten. 1° Dies sanciificatus, vom lahre 1439, Heidelberg, 1929.

3° La correspondance. — Quelques-unes seulement des nombreuses lettres qui nous restent de Cusa ont été publiées, çà et là. L'édition de Bâle des Opéra en contient six. Seize autres, adressées aux bénédictins de Tegernsee figurent, parmi divers documents, dans notre volume Autour de la docte ignorance. Plus de cent cinquante, encore inédites, sont prêtes pour l'impression.

III. Ses idées. — 1° Caractère général. — Nicolas de Cues est à la fois métaphysicien, théologien et apôtre. Métaphysicien par tempérament, il se porte

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d'emblée vers la réalité profonde, vers l'essence constitutive des êtres, ou vers l'Être suprême, principe et fin de toutes choses. Théologien par goût, il scrute les mystères de la vie divine et de la grâce, en s'arrêtant avec prédilection sur la Trinité et sur la personne de Jésus. Apôtre par vocation, il a le souci constant de découvrir et de faire connaître les voies qui conduisent les âmes à Dieu.

Mais, quel que soit l'objet de ses investigations, dont le cours n'est d'ailleurs réglé par aucune nécessité d'ordre professoral, il y apporte toujours, à partir de 1440, ses convictions préalables sur la docte ignorance, docta ignoraniia, et la coïncidence des contraires, coincidentia oppositorum, contrariorum ou conlradicloriorum. Son originalité réside moins dans le détail de ses idées sur les divers points de la métaphysique et de la théologie, que dans l'esprit avec lequel il aborde tous les problèmes et dans la valeur qu'il attribue lui-même aux solutions qu'il propose. 11 intéresse moins, en somme, l'histoire des doctrines que celle de la méthodologie. On se bornera ici à caractériser sa conception de la docte ignorance et de la coïncidence, puis à en indiquer brièvement les conséquences principales. 2° La docte ignorance. — Par réaction contre les excès d'une dialectique orgueilleuse qui prétendait enserrer dans ses raisonnements la réalité profonde, le nominalisme niait l'existence de l'universel et la valeur des idées. Nicolas de Cues ne fut ni dialecticien, ni nominaliste : il crut à la réalité qui fait l'objet de la met aphysique et de la théologie : mais il pensa que l'esprit humain est impuissant à l'étreindre. La connaissance de cette impuissance est, selon lui, la plus haute science à laquelle nous puissions atteindre : c'est l'ignorance savante, la « docte ignorance ». Il ne fait, en cela, que répéter ce que, sous une forme ou sous une autre, beaucoup ont répété après Socratc : « Ce que je sais le mieux, c'est que je ne sais rien. »

Mais il va plus loin : il croit avoir découvert le pourquoi de cette ignorance irrémédiable. Elle tieiit, croit-il, à la nature même de la vérité, d'une part, de la connaissance, de l'autre. La vérité est un absolu; elle est une, infiniment simple, tandis que la connaissance est nécessairement relative, complexe, finie, cartoute recherche, allant du connu à l'inconnu, est comparative. Puisque entre l'infini et le fini, il n'y a pas de proportion, entre la connaissance et son objet, la vérité, il y a toujours place pour une connaissance plus précise, qui serre la réalité de plus près. La connaissance est donc nécessairement à la vérité ce que le polygone inscrit est au cercle. Voilà pourquoi, non seulement Dieu, mais « la vérité des choses », c'està-dire leur essence, dont la « vérité » est en Dieu, ne peuvent être connus parfaitement. Toute connaissance est approximative: toute science est conjecture. Doct. ignor., 1. L, c. ni.

3° La coïncidence des contraires. — D'autre part, Nicolas de Cues croit avoir découvert un moyen de s'approcher de la vérité plus qu'on ne le fait généralement : c'est de la chercher au delà de la raison. La connaissance rationnelle, dit -il, est supérieure à la connaissance sensible, en ce qu'elle est, par rapport à celle-ci, une simplification, une unification : à des sensations multiples, la raison substitue l'idée qui les englobe toutes en sa simplicité. Mais l'ascension simplificatrice de la raison s'arrête nécessairement devant la contradiction. Le principe de contradiction, qui fait la force de cette faculté dans son domaine, fait donc aussi sa faiblesse, en ce sens qu'il limite son champ d'investigation. La raison s'arrête devant la réalité des idées contraires, comme le sens s'arrête devant la multiplicité des sensations distinctes. Pour tendre vers la « vérité », l'homme doit donc s'élever au-dessus de la raison raisonnante et de ses exigences, comme il

s'élève au -dessus des sens : evomere omnia imaginibilia et rationabilia ; il doit faire appel à une faculté d'intuition : l'intelligence, et s'efforcer d'atteindre, par elle, à « la simplicité où les contradictoires coïncident », afin de s'y établir, autant que possible, de façon stable. C'est ce que Nicolas de Cues essayera de faire, par des moyens sans cesse renouvelés.

4° La spéculation cusienne. — La pensée de notre philosophe ou de notre théologien, appuyée sur le principe de la coïncidence, sera donc moins à base de raisonnement que de « spéculation » ou de « contemplation ». Elle sera constituée essentiellement par des « vues » sur les réalités métaphysiques et ultra-rationnelles, au sujet desquelles, d'ailleurs, il acceptera d'emblée les données de la foi. Ces spéculations prétendront moins à être « vraies » qu'à être « belles » et bienfaisantes, c'est-à-dire à ouvrir devant l'esprit des perspectives qui le charmeront et qui const it lieront pour l'âme une invitation à adhérer, par la foi et par l'amour, à la vérité entrevue dans l'obscurité de son mystère.

Il va sans dire, du reste, que « l'intellection simple » ne pourra s'exprimer adéquatement dans le langage rationnel. Voilà pourquoi, aux mots dont l'écorce voile et trahit la pensée, Nicolas de Cues préférera les comparaisons et les symboles. Le langage est, dans le domaine de la raison, l'outil de la démonstration. Dans le domaine de l'intelligence, il n'y a pas lieu à démonstrations, mais à « manuductions ». Aussi bien pour appuyer sa propre pensée et lui donnerun substratum que pour y introduire ses lecteurs, Nicolas fera appel aux figures géométriques, aux combinaisons de nombres, à des objets quelconques : un jouet, un tableau, une loupe, à des noms étrangers au vocabulaire courant et qu'il forgera au besoin, pour les charger plus facilement du sens qu'il veut leur donner. Toujours cependant il affirmera la nécessité, pour saisir son idée, de dépasser, non seulement le sens obvie des mots, mais même la signification immédiate des comparaisons et des symboles. Lorsque, par exemple, il considérera ce que deviennent les propriétés des figures géométriques si on porte celles-ci à l'infini, il aura soin de mettre en garde contre une confusion possible entre l'infini géométrique ou mathématique et l'infini métaphysique. Doct. ignor., 1. I. c, xu.

Inutile d'entrer ici dans le détail de cette pensée toujours en mouvement. Signalons seulement quelques-unes des applications essentielles, dans le domaine théologique, de la docte ignorance entendue au sens cusien.

1. Dieu. — C'est au delà du « mur de la coïncidence », au delà des contraires, que l'a œil simple » de l'intelligence doit chercher Dieu, parce que Dieu est l'être auquel ne s'oppose pas le non-être, l'un auquel ne s'oppose pas le multiple. Il est à la fois l'infiniment grand et l'infiniment petit : le maximum avec lequel coïncide le minimum. Doct. ignor., 1. L, c. iv; il est la puissance avec laquelle coïncide l'acte : la puissanceacte, le possest. — Les attributs divins, multiples à nos yeux, coïncident dans l'essence divine : toute la théologie est donc « circulaire ». Doct. ignor., 1. 1, c. xxi. La théologie négative est supérieure à la théologie affirmative; meilleure que l'une ou l'autre est celle qui les unit toutes deux : elles coïncident dans la théologie « copulative ». De filiatione Dei, p. 125. Dieu n'est ni un, ni trine; il est l'unité avec laquelle coïncide la trinité; il est uni-trine.

2. Rapports de Dieu et du monde. — Tout est en Dieu : il renferme ou « complique » toutes choses dans son infinie simplicité; et en même temps il est en toutes choses : il « explique » tout. La complicatio coïncide avec l'explicatio. Doct. ignor , 1. II, c. m. — Sa providence unit les contradictoires, et par conséquent rien ne peut lui échapper. Doct. ignor., 1. I, c. xxn. Il est à

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la fois centre et circonférence du monde. Docl. ignor., 1. II, c xi. Il est partout et il n'est nulle part. Ibid., c. xn. En un mot, il est le non aliud.

Jean Wenck, professeur de théologie à Ileidelberg, a voulu faire de Nicolas de Gués un panthéiste; et les allégations de l'auteur du De ignota litteratura trouvent encore des échos aujourd'hui, l'ourlant, Nicolas a catégoriquement affirmé dans son Apologia docltv ignorantiœ. Op., p. 65-69, que,- selon lui, les choses ne sont en Dieu que comme l'effet dans la cause. Il est clair, pour qui sait le comprendre, que ses formules parfois étranges et paradoxales ne sont qu'une manière. discutable, sans doute, mais réelle, de nici l'univocitéde l'être et d'affirmer en même temps la transcendance de Dieu, et sa causalité totale par rapport au monde.

L'univers n'est donc pas Dieu; il est cependant une imitation, une participation de Dieu. Ce que Dieu est absolument, le monde l'est « concrètement », c'est-à-dire de façon « contracte ». L'univers est un, il est maximum, il contient tout, il est principe et lin des choses, il est infini; mais fout cela, il l'est « concrètement » : en lui, l'unité est « contractée » clans la pluralité, la simplicité est « contractée » dans la composition, l'infinité est i co tractée « dans le fini, l'éternité est « contractée » dans la succession, la nécessité est «contractée» dans la possibilité, et ainsi du reste. Doct. ignor. ,1. II, c. iv. L'univers un n'existe comme tel que dans la pensée divine. En tant qu'il est réalisé, il est «contracté i dans 1' « altérité » des genres, de même que l'unité des genres est « contractée » dans 1' « altérité » des espèces, et l'unité des espèces dans 1' « altérité » des individus. Il n'existe donc en ce monde que des êtres singuliers, tous différents les uns des autres; mais on n'en peut conclure que les universaux soient seulement des êtres de raison : ils existent de façon « contractée » dans les individus, et l'intelligence les en tire par voie d'abstraction. Ibid., c. vi.

Toute contraction suppose un contracté, un contractant et un lien entre eux, c'est la trinité de l'univers. Ibid., c. vu. Le « contracté », c'est la possibilité ou matière; le « contractant », c'est la forme, l'âme ou l'acte; le lien qui les unit, c'est le mouvement. A l'état absolu, la possibilité, c'est Dieu éternel, qui contient toute possibilité; la forme, c'est le Verbe, qui contient toutes les formes; le mouvement unitif, c'est l'Esprit, auteur de toute proportion et de toute harmonie. Ibid., c. vin.

La « contraction » entraîne nécessairement la multiplicité et la diversité. Tandis qu'en Dieu le maximum coïncide avec le minimum, aucun des êtres de l'univers, qui s'échelonnent tous entre le maximum et le minimum, ne coïncide avec un autre. Mais chaque individu cherche, sans jamais y arriver d'ailleurs, à réaliser la perfection de son espèce et de son genre. Ce mouvement tend en définitive vers Dieu, qui est cause finale de l'univers comme il en est la cause efficiente. Op. cit., 1. III, ci.

3. Le Christ. — Au sommet des créatures, si l'on en excepte les anges, se trouve la nature humaine, qui «complique » en elle-même la nature intellectuelle et la nature sensible. Par le péché, le mouvement ascensionnel de l'univers se trouvait être arrêté et refoulé; il ne pouvait aboutir que si un être supérieur le rattachait à Dieu. Cet être, ce fut le Christ, à la fois maximum absolu et maximum contracté, créateur et créature, dans la personne de qui coïncident la divinité et l'humanité, ainsi que la nature et la grâce. Ibid., c. ii-iv. Son humanité ne fut pas seulement individuelle, comme celle des autres hommes : Jésus fut l'homme parfait, Vhomo maximus, en qui la nature humaine impliquait toute la puissance de l'espèce; c'est pour cela, d'une part, qu'il ne pouvait naître

DICT. DE THÉOL. CATH

par voie purement naturelle, d'autre part, qu'en lui les péchés de tous ont pu être rachetés. Pour atteindre sa tin, l'homme doit doue s'unir aussi étroitement ([lie possible au Christ, par la foi et les œuvres. Le Christ apparaît ainsi, dans l'ordre des choses comme une natura média, «compliquant » en lui-même toutes les natures et entraînant par là l'univers entier au plus haut degré possible de perfection. Ibid., c. ii-vi.

4. La théologie mystique. — Nicolas de Cues voyait dans la docte ignorance le point de départ de la théologie mystique : il identifiait la coïncidence des contraires avec le seuil du paradis où Dieu se tient dans le « nuage ». Au delà, s'étend, disait-il, le domaine de la foi et de la vision. La foi doit y servir de guide; elle est le commencement de l'intelligence parce qu'elle « complique » toute intelligence. Le désir doit y porter avecardeurjusqu'aumoment oùl'onest élevé à «l'intellectualité simple », où l'on passe pour ainsi dire du sommeil à l'état de veille, de l'audition à la vision, où l'on est, comme saint Paul, ravi en extase et admis à l'intuition de l'ineffable. Ibid., c. xi.

La foi, dont parlait Nicolas, était déjà une fol « formée par la charité ». Mais à mesure qu'il méditait sur la mystique, il comprit mieux comment, pour élever l'âme au delà du mur de la coïncidence, la voie de l'amour est la plus facile et la plus sûre, parce que « Dieu se fait connaître à celui qui l'aime ». Cela ressort surtout de sa correspondance avec les moines de Tcgernsee.

Interrogé par eux sur la question de savoir si l'ascension mystique peut se faire uniquement par l'amour en excluant toute connaissance,- il répondit négativement, se rangeant ainsi à l'avis de Gerson, contre le chartreux Vincent, prieur de la chartreuse d'Aggsbach. Il en donna d'abord cette raison psychologique que l'amour ne se porte que vers ce qui paraît bon. Correspondance, n. 4, p. 111-112; puis il ajouta cette explication plus profonde : Dieu est au delà de la coïncidence du vrai et du bien; d'autre part, la charité parfaite est au-dessus de la coïncidence du contenant et du contenu, selon le mot de l'Écriture « celui qui demeure dans l'amour demeure en moi et moi en lui »; donc l'amour de Dieu et la connaissance de Dieu ne vont pas l'un sans l'autre et, à la limite, ils se confondent pour ne faire qu'un. Correspondance, n. 5, 9 et 16, p. 113-114, 121-122, 134-135.

5. L'Église. — Les théories de la docte ignorance ont été appliquées par Cusa à l'Église, dans sa lettre à Rodrigue Sanchez. Op., p. 825-829. Il y distingue une Église accessible seulement dans la simplicité de l'intelligence : c'est l'Église triomphante; une autre, accessible dans l'universalité de la raison : c'est l'Église militante, appelée corps mystique de Jésus, parce que la grâce de Jésus est « expliquée » en elle; enfin une Église sensible, celle dont les membres se reconnaissent à des signes extérieurs. Cette dernière devait avoir un chef sensible : ce fut Pierre. L'Église était tout entière en lui complicative. Le pouvoir suprême compliqué en lui s'est trouvé « expliqué » dans l'Église; Pierre embrasse dans saplénitudre tous les pouvoirs qui sont «contractés » diversement dans la hiérarchie ecclésiastique.

On a voulu tirer argument de cette application du rapport de complicatio et d'explicatio, pour en conclure que Nicolas de Cues renie les idées qu'il avait soutenues, dans le De concordantia catholica sur les pouvoirs respectifs du pape et du concile. On n'a pas remarqué que, selon lui, le pape n'a pas hérité directement des pouvoirs de Pierre. Entre le chef actuel de l'Église et son fondateur, il y a l'Église elle-même, qui est l'« explication » de Pierre, dans la multitude des croyants. Voilà pourquoi, selon Cusa, le pape doit respecter