D'APRES LA CRITIQUE INDÉPENDANTE
1° Arguments. — Parmi les arguments invoqués contre l'attribution en bloc du Pentateuque à Moïse, quelquesuns sont tirés du livre des Nombres. On remarque, par exemple, que le renseignement du chapitre xxxm, 2, à savoir que Moïse mit par écrit les campements d'Israël, laisse entendre que les autres passages qui ne lui sont pas aussi formellement attribués ne sauraient être de sa composition, d'autant plus qu'il est toujours parlé de lui à la troisième personne et qu'il est assez difficile de prétendre que Moïse ait pu dire de lui-même qu'il était un homme doux, plus qu'aucun homme qui fut sur la face de la terre, Num., xn, 3; cf. Ex., xi, 3. Ne saurait davantage être de Moïse ni de son époque, la citation du Livre des Guerres de Jahvé, Num., xxii, 14, qui doit avoir contenu les guerres de Jahvé du premier livre des Bois, xvni, 17; xxv, 28; il en va de même de l'annonce par Balaam, Num., xxiv, 7, de la victoire sur Agag, roi d'Amalec et contemporain de Saul, I Beg., xv, 8-9. Le seul passage d'ailleurs, ci-dessus mentionné, Num.,xxxm,2, où le livre revendique la composition par Moïse est inséparable de l'ensemble du Code sacerdotal d'origine bien plus récente que l'ère mosaïque, si bien que, dans ce cas même, l'authenticité ne saurait guère être revendiquée.
Que le livre d'autre part, quel qu'en soit l'auteur ou le rédacteur, ait été composé à l'aide de documents écrits ou de traditions orales, c'est ce que suggèrent les répétitions de récits parallèles, se référant aux mêmes événements, malgré quelques différences dans les détails; ainsi pour l'épisode des cailles, Num., x, et Ex., xvi ; la nomination par Moïse d'anciens du peuple qui l'aideraient dans la trop lourde charge du gouvernement, Num., xi, et Ex., xvm; l'incident des eaux de Mériba, Num., xx, et Ex., xvii. C'est ce que suggèrent également les contradictions ou les divergences de certains récits, tels que celui de l'envoi des espions en Canaan ou celui de la révolte de Coré, Dathan et Abiron, Num., xm et xvi. Dans le premier de ces récits, par exemple, l'exploration des espions se poursuit ou bien jusqu'à Bohob, xm, 22, ou bien jusqu'à Hébron seulement, xm, 23; le pays parcouru est ou bien une terre où vraiment coulent le lait et le miel, xm, 28, 24, ou bien un pays qui dévore ses
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habitants, xm, 33; c'est tantôt Caleb seul, xm, 31, tantôt Caleb et Josué qui tous deux calment les murmures du peuple, xiv, 6, 7, 30; tantôt Caleb seul est excepté delà punition divine, xiv, 24; tantôt Caleb et Josué, xiv, 38. On ne rend compte d'une manière suffisante de ces particularités dans les récits qu'en admettant l'hypothèse de leur rédaction à l'aide de deux documents.
Les textes législatifs, non moins que les récits historiques, permettent de semblables constatations : répétition de lois déjà promulguées dans d'autres parties du Pentateuque ou dans le livre même des Nombres, ainsi les prescriptions concernant les fêtes à célébrer, Num., xxvm-xxix, et Ex., xxni, 14-29; Lev., xxm;Deut., xvi; les différentes oblations, Num., xv, 1-1G; xxvm-xxix, et Lev., i-vn; xxn. 17-30; les fonctions des lévites, Num., m-iv, xvm; les sacrifices qu'on doit offrir pour le péché commis par erreur, Num., xv, 22-31, et Lev., iv, 13-35; les villes de refuge pour le meurtrier involontaire, Num., xxxv, 9-34, et Deut., xix, 1-13.
On invoque encore contre l'unité de composition le manque de cohésion, de lien logique ou chronologique entre les différentes parties du livre des Nombres. En voici quelques exemples : déjà dans l'Exode, xxxvm, 25-26, il est fait allusion à un recensement du peuple alors que première mention n'en est faite qu'au début du livre des Nombres, i, 1-2; la formule de bénédiction est donnée, Num., vi, 22-27, alors que Aaron bénit le peuple, Lev., ix, 22; l'érection du Tabernacle est rapportée au chapitre xi. de l'Exode et différents épisodes qui la supposent sont racontés aux chapitres vn-x du Lévitique alors qu'il est question des offrandes des chefs de tribus au jour où le Tabernacle fut dressé, Num., vu; d'après Num., xxiv, 25, Balaam s'en retourne chez lui de son voyage au pays de Moab, tandis que Num., xxxi, 8, il est dit qu'il fut tué dans un combat victorieux d'Israël contre les Madianites; Moïse reçoit l'ordre de gravir la montagne pour voir la terre promise et ensuite mourir et à sa prière Josué lui est donné pour successeur, Num., xxvu, 12-13; or ce qui suit n'est pas le récit qu'on attendrait de la mort de Moïse (cf. Deut., xxxiv), mais la promulgation de nouvelles lois, le récit d'une campagne contre les Madianites et l'ordre de répartition des pays à l'est du Jourdain, etc.. La juxtaposition d'éléments de provenance diverse n'est-elle pas l'hypothèse qui rend le mieux compte de cette série de remarques?
La conclusion qui paraît bien devoir s'imposer à la suite de cet ensemble d'observations, c'est que le livre des Nombres, tout comme ceux de la Genèse et de l'Exode, a été composé à l'aide d'éléments provenant de plusieurs documents. Trois surtout auraient été utilisés. désignés par les critiques sous les noms de Jéhoviste ou Jahviste (J), d'Élohiste (E) et de Code sacerdotal (P =Priesler Codex). Si dans tel ou tel détail la distinction des éléments respectifs de l'un ou de l'autre de ces documents présente quelque variété, dans l'ensemble, l'accord subsiste, surtout si l'on se contente de la désignation JE pour ce qui provient de cette double source, en raison de la difficulté à faire le départ entre les éléments jéhovist es et élohistes, difficulté plus grande ici que pour la Genèse ou l'Exode. Pour ce qui dérive du Code sacerdotal, on peut faire une remarque analogue: l'accord est assez facile si l'on n'essaie pas d'établir une distinction entre ce qui appartient au document original Ps (Grundschrift) et ce constitue des suppléments ou addition de date plus récente Ps (sekundcire) ; cette distinction, surtout en ce qui concerne le livre des Nombres, n'est pas d'ailleurs tellement importante.
2° Répartition des documents. ■- Dans les grandes
lignes, le livre dans son ensemble et plus spécialement les chap. x, 11-xxv sont, comme la Genèse et l'Exode, dérivés de la compilation de deux anciens ouvrages, faite vers la fin du vu" siècle, J, E, et d'une histoire sacerdotale des institutions religieuses d'Israël, Pe, écrite vers 500. L'œuvre ainsi combinée JEPg a été progressivement et considérablement augmentée au point de vue législatif, mais parfois aussi au point de vue historique, additions ordinairement désignées par le sigle Ps.
Il n'est pas difficile de distinguer ce qui revient à JE, car les passages qui en proviennent sont pour la plupart juxtaposés et non mêlés aux extraits de P, ainsi x, 29-xn, 15; xx, 14-21 ; xxi, 12-32; xxn, 2-xxv, 5. Là même où il y a fusion des éléments de JE et de P, comme dans xm-xiv; xvi ; xx, 1-13; xxi, 1-11, la séparation en est généralement facile. Il n'en est pas de même pour l'analyse des éléments respectifs de J et de E, y eût-il des doublets, comme c'est le cas pour l'histoire des espions envoyés en Canaan, xm-xiv, ou pour celle de la révolte de Coré, Dathan et Abiron, xvi. Aucune des analyses proposées ne s'impose; on s'entend pourtant assez généralement pour attribuer à J : x, 29-32, le départ du Sinaï; xi, 4-15, 18-24, 31-35, l'épisode des cailles ;xxn, 22-35, dans l'histoire de Balaam; à E : xi, 16-17, 24b-30, les soixante-dix vieillards: xn, 1-15, le murmure et la lèpre de Marie; xx, 14-21, xxi, 21-24a, les ambassades aux rois d'Édom et des Amorrhéens et xxn, 2-xxiv, 25, la plus grande partie de l'histoire de Balaam; xiv, 11-24 enfin, plus récent que l'un ou l'autre des deux documents J et E serait une amplification du vne siècle ou l'œuvre du rédacteur combinant J et E. Quant au chap. xvi, il présente un intéressant phénomène, « non seulement il entremêle au point de vue littéraire deux récits distincts mais il combine ensemble, au point de vue historique, deux événements : la révolte toute politique des Bubénites contre Moïse et la protestation du lévite Koré contre l'organisation sacerdotale personnifiée par Aaron. Koré appartient à P ». L. Gautier. Introduction à l'Ancien Testament, 2e édit., p. 61.
Plus anciens que J ou E, certains éléments se rencontrent dans le livre des Nombres; ce sont des poèmes ou fragments de poèmes, tels que : x, 35-36: xxi, 14-15, 16-17, 27-30; xxm, 7-10, 18-24; xxiv, 3-9,15-17. Si les poèmes attribués àBalaam,à l'exception de xxiv, 18-24, peuvent avoir la même origine que les récits en prose, ce n'est certes pas le cas pour les autres, particulièrement pour ceux du chap. xxi, relatifs à la Palestine transjordane et à ses habitants et dont le premier est donné comme une citation du Livre des guerres de Jahvé, xxi, 14 ; c'est la plus ancienne indication bibliographique rencontrée dans l'histoire de la littérature israélite. Il est bien certain, en effet, que la chanson du peuple au puits de Béer, xxi, 17-18, est antérieure au récit lui-même; quant à xxiv, 18-24, il est probable qu'il a été inséré après élaboration de JE et à peu près certain que le reste des poèmes de Balaam faisait partie du texte original de J et de E, soit que le rédacteur les ait empruntés à l'un ou à l'autre de ces documents, soit qu'il les ait tirés plutôt de quelque autre source antérieure au vme siècle ou bien plus ancienne encore. Cf. Gray, Numbers. p. xxxn.
A la fin du livre des Nombres se trouvent encore quelques éléments de JE au chap. xxxn, 1-17, 20-27, 34-42, qui racontent l'établissement des tribus de Buben et de Gad à l'est du Jourdain et les conquêtes des Manassites en Galaad. On y joint parfois xxv, 1-5, qui mentionne l'idolâtrie de Béelphégor (Steuernagel, Gautier, Binns).
Bien plus considérable est la part attribuée au Code
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sacerdotal F, dans la répartition des sources du livre des Nombres, les trois quarts environ. Ses caractéristiques, tant au point de vue du vocabulaire qu'à celui des idées, s'y reconnaissent aisément, aussi bien dans les récils historiques que dans les textes législatifs. Jahvé, tout en se révélant à son peuple, se tient dans un lointain transcendant; la solennité de l'histoire sainte s'étend même aux scènes de révolte du peuple; les ordonnances divines, non motivées, sont l'expression de la volonté absolue de Dieu. Il est donc facile de déterminer la part de P dans les Nombres; par contre, il ne l'est pas du tout de faire le départ entre ce qui est l'œuvre fondamentale P= et ce qui est additions plus récentes Ps et d'en marquer les dates respectives; ces additions, en effet, n'ont pas un seul auteur comme P8, mais plusieurs dont l'activité est à situer entre les années 500 et 300 où même 250. Quelques éléments sont encore à distinguer qui, sans être de P", ne sont pas cependant d'époque plus récente, on les désigne par le sigle Px. Le problème littéraire de P est, on le voit, assez complexe ; sa solution complète, remarque Gray, devrait donner: 1. l'étendue exacte de PS; 2. les éléments, s'il y en a, contenus dans Ps et qui antérieurement étaient déjà fixés par écrit ou n'existaient que sous forme de traditions orales; 3. les éléments Px dont la teneur était déjà fixée, antérieurement à Pe, mais ne lui furent incorporés (ou à JEDP) qu'après son achèvement ; 4. les éléments Ps d'origine plus récente que Ps ; 5. les dates enfin auxquels les éléments ci-dessus mentionnés ont été composés puis incorporés dans P, Numbers, p. xxxiv. Faut-il ajouter que la solution du problème ainsi envisagé sous ces divers aspects est loin d'être complète et définitive? Voici celle que propose Binns, le dernier en date des commentateurs du livre des Nombres, utilisant d'ailleurs largement les travaux de ses nombreux devanciers, ceux surtout de Carpenter-Harford et les commentaires de Gray, Holzinger et Bântsch, The Book of Numbers, Londres, 1927, p. xxv-xxxvni.
Les chap. i-x, 10, proviennent d'écrivains de l'école sacerdotale, comme le prouvent le sujet, le style, le vocabulaire, la notion du sacerdoce, des sacrifices et tout ce qui caractérise le culte tel qu'il était censé pratiqué par les Israélites dans le désert. Les quatre premiers chapitres sont tout-à-fait dans la manière du Code sacerdotal, soucieux de statistiques et de listes généalogiques; à l'écrit fondamental maintes additions ont été faites et l'ensemble a été remanié par un rédacteur; parmi ces additions, on range ordinairement le relevé détaillé du chiffre des membres de chaque tribu, i, 20-54; les prescriptions minutieuses concernant les campements et les marches, ii-iii, 4; Fénumération des fonctions des lévites durant les marches, iv. Dans les deux chapitres suivants, les différentes lois dont ils se composent, proviendraient d'une collection d'ordonnances plus anciennes que P lui-même, mais de date incertaine. L'énumération des offrandes des princes au c. vu, qui logiquement se rattache au récit de l'érection du tabernacle, Ex., xl, est tenue pour élément secondaire; seul le f. 89 proviendrait de Pe. Secondaires également les deux chapitres suivants, à l'exception de vin, 11, 15b-26, œuvre durédacteur; ix, 1-14, considérant la Pâque comme un repas est en contradiction avec Ps dont relèvent les dix premiers versets du c. x.
Avec le c. x, 11, commencé la seconde partie du livre, constituée à l'aide d'éléments provenant destrois principaux documents du Pentateuque. Ce qui n'a pas été attribué à JE dans la répartition faite précédemment échoit au Code sacerdotal, à ses éléments secondaires pour x, 13-28 et à son texte primitif pour xih, l-17a, 21, 25-26", 32; xiv, 1-2, 5-7, 10,
26-29, 24-38. L'ensemble du c. xv est de source sacerdotale; sa section finale, 37-42, est d'origine plus ancienne que PB; son style et ses idées l'apparentent à la Loi de Sainteté, Lev., xvu-xxvi et la font attribuer volontiers à ce document, tandis que les versets qui la précèdent immédiatement, 32-36, sur la violation du sabbat, passent pour une addition de date probablement très tardive. Dans l'histoire de Coré, Dathan et Abiron, les données concernant Coré proviennent de F, c'est-à-dire xvi, la, 2b-ll, 16-24, 35-50. Le c. xvn, qui raconte la floraison de la verge d'Aaron en vue d'établir la supériorité des prêtres sur les lévites ordinaires, est tout entier de P; il en est de même du suivant qui traite des droits et des devoirs de la tribu sacerdotale. Le c. xix, le rite de la vache rousse ou de l'eau de purification, bien que d'origine sacerdotale manifeste, serait cependant antérieur, surtout 14-22, à la rédaction du Code. Les incidents relatés au c. xx, 1", 2, 3b-4, 6-13, 22-29 et au c. xxi, 4», 10-11, sont attribués à P.
Dans la troisième partie du livre, le Code sacerdotal prédomine comme dans la première. Si l'on excepte, en effet, l'histoire de Balaam, xxn, 2-xxiv, 15; l'incident de Béelphégor, xxv, 1-5, et l'établissement des tribus à l'est du Jourdain, xxxn, 39-42, qui sont de JE, tout le reste de ces chapitres xxn à xxxvi provient de l'école sacerdotale et pour une part de son activité la plus récente. Sont à regarder en effet, comme éléments secondaires, Ps, surtout xxvi, 8-11; xxvn, 1-11 et dans leur ensemble les c. xxvin-xxxr, avec leurs prescriptions détaillées sur les fêtes et les solennités religieuses, les vœux, l'emploi et le partage du butin à propos de la campagne victorieuse contre les Madianites. Les c. xxxii-xxxm, 49, soulèvent nombre de problèmes, surtout xxxn, dont l'analyse, malgré les essais des critiques, n'aboutit pas à des conclusions bien certaines; les éléments anciens qui s'y trouvent ont été remaniés, l'éditeur ne s'étant plus contenté, comme il le fait souvent ailleurs, de reproduire simplement le texte de ses sources. Sans essayer de préciser davantage on attribue à JEP: l-17,20-27;àP: 18-19, 28-32, et à JE : 33-42. Le catalogue circonstancié des campements du peuple hébreu dans son voyage d'Egypte en Canaan au c. xxxni soulève des problèmes analogues, car lui aussi est le résultat de la combinaison d'éléments provenant de JE, de P et d'autres documents d'origine incertaine. « Cet intéressant document, incorporé par P dans son œuvre, paraît avoir une origine à part et ne s'harmonise complètement avec aucun des récits que nous possédons sur le séjour au désert. » L. Gautier, Op. cit., p. 80. Les diverses ordonnances qui terminent le livre, xxxm-50, xxxvi, 13, sont ou de P, c. xxxiv ou de Ps, c. xxxv-xxxvi.
Par le récit qu'il fait de l'institution des lévites, par le recensement des tribus et l'établissement d'un ordre de campement avec les lois s'y rapportant, le Code sacerdotal poursuit bien, dans les Nombres, le récit de l'érection du tabernacle et de l'institution des prêtres qui figurent dans l'Exode et le Lévitique. Son histoire du peuple de Dieu se continue par l'indication des préparatifs en vue du départ du Sinaï et la mention de quelques épisodes, avec énoncé de diverses ordonnances s'intercalant dans la trame du récit.
A côté des trois documents principaux du Pentateuque qui se partagent le livre des Nombres, une place, bien petite, serait à faire au Deutéronome; quelques versets en dériveraient : xxi, 33-35; cf. Deut., i, 1-3, et xxxiii, 5-53 et 55-56.
Ainsi analysé en ses divers éléments, le livre des Nombres apparaît, dans sa forme actuelle, comme le résultat d'un développement progressif, où trouvent place des matériaux qui remontent à des époques
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bien différentes, allant des temps les plus anciens de l'histoire d'Israël à ceux qui suivirent le siècle de Néhémie.
3° Valeur historique. — ■ Un tel livre nous donne-t-il l'histoire vraie de l'époque qu'il prétend nous faire connaître? Événements, personnages, institutions, tout en un mot est-il bien conforme à la réalité? La question s'impose d'autant plus que la partie de beaucoup la plus considérable du livre des Nombres, histoire aussi bien que législation, est tenue pour venir du Code sacerdotal ; or celui-ci est formé d'éléments dont, pour la plupart, la rédaction ne remonte pas au delà de 500 et descend même parfois jusqu'aux environs de 300. Si un tel éloignement des faits rapportés n'implique pas nécessairement l'erreur, il invite du moins à un contrôle rigoureux pour reconnaître dans la description d'un passé déjà lointain des traits et des couleurs qui pourraient provenir d'époques plus récentes, afin de ne pas les retenir dans la reconstitution historique d'une période plus ancienne.
En fait, il y a lieu de distinguer pour les Nombres, comme d'ailleurs pour le reste du Pentateuque, une double valeur historique, l'une qu'on peut appeler directe, car elle s'applique à la période même dont traitent les récits du livre en question, et une autre, indirecte, qui vise les différentes époques où furent en fait composés ces récits.
Pour la première, on est bien obligé d'admettre qu'elle n'est pas bien grande. Sans doute, on peut accorder une certaine confiance aux grande lignes de l'histoire, telle qu'elle se dégage des documents J et E, surtout si, avec quelques critiques récents, on en reporte la rédaction aux premiers temps de la monarchie, avant même le schisme des dix tribus (Sellin); c'est ainsi qu'on admettra, par exemple, le fait luimême de la sortie d'Egypte, sans prétendre toutefois qu'il ait intéressé la nation dans son ensemble; il pourra en être de même pour le voyage dans le désert, attesté par d'autres témoignages anciens ou pour l'œuvre réalisée par un grand chef et un prophète tel que Moïse; d'autres faits de moindre importance, telle la révolte de Dathan et Abiron, ne sont pas non plus, semble-t-il, sans lien avec la réalité; mais il n'en restera pas moins que notre connaissance de l'histoire authentique de la période de l'Exode demeure bien incomplète et incertaine.
Quant à ce qui est rapporté dans le Code sacerdotal, d'époque bien plus récente, il apparaît difficile d'y trouver des données vraiment historiques sur cette même période. A l'impression générale qu'il y manque ce qui caractérise une relation authentique, s'ajoute le fait, maintes fois constaté, de détails, surtout dans les statistiques ou les textes des lois, qui sont incompatibles avec l'âge mosaïque ou même irréels; ainsi en est-ii du nombre d'Israélites donné aux c. x-xv ; des listes de personnages, malgré la présence de noms vraiment anciens; de l'organisation des lévites, de leur situation, de leurs fonctions et du système fiscal élaboré en vue de leur entretien et de celui des prêtres; ainsi en est-il encore de la chronologie qui ne laisse qu'une durée de dix-neuf jours pour les événements rapportés du c. i, 1 au c. x, 11, ou de cinq mois seulement pour tout ce qui est survenu depuis le départ du mont Hor jusqu'au dernier discours adressé au peuple par Moïse. Cf. Gray, Op. cit.,
p. XUV-XLV.
Ce n'est donc pas l'Israël de l'Exode qui s'offre à nous dans le Code sacerdotal, mais bien plutôt celui de la période postéxilienne avec ses institutions, ses croyances, son organisation; les parties narratives de ce document n'étant d'ailleurs que le cadre imaginé pour amener les prescriptions législatives qui s'impo-
saient à la communauté juive après le retour de la captivité. Production tout à fait artificielle, le Code sacerdotal entrevoit le passé au travers des préoccupations du présent, projetant dans cette époque reculée, l'origine de lois, d'institutions relativement récentes. « A l'époque où le Document sacerdotal fut rédigé, dit un critique moderne, Israël avait déjà plus ou moins longtemps pratiqué des institutions qui lui étaient devenues chères et, semblait-il, indispensables. Sans doute, elles n'avaient pas atteint d'un seul coup la forme qu'elles eurent soit au moment de l'exil, soit dans les siècles qui suivirent; sans doute encore, elles étaient susceptibles de modifications et de développements ultérieurs. Elles n'en formaient pas moins un ensemble que le judaïsme était tout naturellement conduit à accepter et à vénérer en bloc. De là à se représenter que la forme existante était la forme antique et permanente, il n'y avait qu'un pas à franchir. Et même il était naturel d'attribuer à l'état de choses initial un caractère de perfection, d'en faire un idéal, un modèle accompli, de reporter ainsi aux origines mêmes, non seulement le développement déjà obtenu, mais encore celui auquel on aspirait et qu'on espérait réaliser. » L. Gautier, Op. cit., p. 146.
Tout autre serait la valeur historique des Nombres, qu'on appelle indirecte. Si, en effet, les différents documents dont il est constitué sont un reflet de l'époque de leur rédaction, ils deviennent ainsi une source d'information précieuse pour les époques respectives auxquelles on les attribue, surtout pour la connaissance de leurs lois et de leurs coutumes, de leur état de développement et de leur caractère général; ainsi l'histoire d'Israël, à ses sources ordinaires d'information pour la période qui va des premiers temps de la royauté jusqu'à ceux d'Esdras et de Néhémie, pourra joindre dans une large mesure le Pentateuque. D'une telle conclusion, il n'y a pas lieu de s'étonner car, après tout, ce qui importe c'est la leçon morale et religieuse bien plus que le souvenir de quelques faits anciens; l'inspiration, remarque un des récents commentateurs du livre des Nombres, n'a pas été donnée aux auteurs ou aux rédacteurs de la Bible pour en faire de simples chroniqueurs ou annalistes; par le choix des matériaux et leur mise en œuvre, ils cherchaient à imprimer dans l'esprit des lecteurs les leçons que Dieu voulait leur faire parvenir. Cf. Binns, Op. cit., p. xl.
Si les conclusions littéraires et historiques de la critique indépendante prévalent encore en dehors du catholicisme, il faut pourtant signaler une évolution réelle vers une méthode et des résultats qui s'éloignent de plus en plus de l'hypercritisme de l'école wellhausienne. B. Kittel, « l'un des biblistes protestants les plus universellement et les plus justement estimés », paraît bien avoir donné le signal d'un changement de front, dans un discours sur l'avenir de la science de l'Ancien Testament, lu au premier congrès allemand d'Orientalistes, Die Zukunft der altlestamentlichen Wissenschaft, dans Zeitsehrijl fur A. T. Wissenscliaft, 1921, Giessen, p. 84-99, tiré à part. Tout en reconnaissant les services rendus par le wellhausisme au point de vue littéraire, il constate que bon nombre de ses conclusions sont de plus en plus bouleversées de fond en comble par les découvertes archéologiques et les études orientales. Il paraît en somme, avoir fait son temps. C'est désormais par une méthode plus historique qui s'efforce de comprendre la religion d'Israël en s'aidant des découvertes orientales et de la science comparative des littératures et des religions qu'il importe d'aborder l'étude de la Bible. L'excessif rajeunissement des écrits bibliques et leur interprétation à base d'évolutionnisme naturaliste n'apparaît plus guère soutenable.
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Cf. J. Calés, Bulletin d'exégèse de l'Ancien Testament, dans Recherches de science religieuse, 1923, p. 178-180. A son tour, un autre savant protestant, Hugo Gressmann, après avoir loué l'œuvre utile de la critique littéraire, surtout dans l'élucidation des sources du Pentateuque, blâme ses exagérations qui lui ont fait rajeunir indûment les neuf dixièmes de l'Ancien Testament. Il est temps, ajoute-t-il, de changer de méthode. Le proche Orient, avec lequel il faut comparer Israël pour voir en quoi il lui ressemble, en quoi il en dill'ére, sur quels points il subit son influence, comment il résiste et réagit, aidera à apprécier plus justement l'Ancien Testament et sa religion. Die Aufgabe der alttcslamentlichcn Forschung, dans ZcilschriftfiirA. T. Wissenscha/t, 1924, p. 1-33. Dans cette même revue, fondée par R. Stade et continuée par K. Marti, dont on sait les tendances nettement radicales, \V. Staerk fait encore cette remarque : « L'opposition scientifique à la méthode et aux résultats de la critique du Pentateuque telle que l'a pratiquée l'école de critique littéraire grandit manifestement en puissance et en autorité ». Zur altlestamentlichen Literalurkritik, Grundsalzliches und Methodisches, 1924, p. 34- 74. Cité d'après J. Calés, Recherches de science religieuse, 1925, p. 461. Plus significatif encore la brochure ou plutôt le manifeste du pasteur Kegel, Los von Wellhausen, ein Beitrag zur Neuorienlierung in der alttestamentlichen Wissenschaft, Gûtersloh, 1923, qui souligne, en l'exégarant parfois, la même tendance.
Comme conclusion enfin à son aperçu de l'histoire de la critique du Peutateuque, Sellin constate que cette dernière est arrivée à une époque de « fermentation et de transition » et que, sur bien des points, une orientation nouvelle se produit; il faut en particulier, notet-il, reconnaître que, dans des documents de rédaction récente, se trouvent bien des éléments très anciens tant historiques que législatifs et qu'il n'est pas aussi simple qu'on l'avait cru de définir et de déterminer les différents documents. Einlcitung in das Alte Testament, 5° édit., Leipzig, 1929, p. 19-20.
//. d'après la critique catholique. — Les conclusions de la critique indépendante, tant au point de vue littéraire qu'au point de vue historique, ne sont pas, dans l'ensemble, admises par les catholiques qui croient pouvoir garder au Livre des Nombres son authenticité mosaïque au moins substantielle et surtout y voir une source d'information véridique pour les temps de l'exode et du séjour des tribus israélites dans le désert.
1° Authenticité. — Laissant de côté les arguments empruntés au Peutateuque en général, retenons seulement quelques-uns de ceux empruntés au Livre des Nombres lui-même. — C'est d'abord l'affirmation que Moïse a composé au moins telle partie du livre; ainsi Num., xxxiii, 1-2, il est dit : « Voici les campements des enfants d'Israël, quand ils sortirent du pays d'Egypte, selon leurs troupes, sous la conduite de Moïse et d'Aaron. Moïse mit par écrit les lieux d'où ils partirent, selon leurs campements, d'après l'ordre de Jahvé ». Strictement il n'est question que de la liste des stations d'Israël dans le désert, xxxm, 3-49. A la remarque que cette attribution d'un passage en particulier a Moïse laisserait entendre que le reste du livre n'est pas de lui, on répond que la rédaction de tels passages, faite par ordre exprès de Dieu, en vue d'assurer le souvenir d'événements plus notables, n'exclut pas pour autant la relation par le même auteur d'autres événements. « Les passages de l'Exode et des Nombres qui attribuent explicitement à Moïse la rédaction de quelques écrits ne restreignent pas son activité littéraire à ces récits. Ils disent qu'il est l'auteur de ces morceaux; ils ne disent pas qu'il n'a écrit que cela. »
E. Mangcnol, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 211.
On applique aussi parfois à la section législative de l'Exode, du Lévitique et des Nombres ce qui osl dit au c. i, 5, du Deutéronome, à propos de l'explication que Moïse va faire d'une loi certainement antérieure; certes la promulgation de la Loi par Moïse y est affirmée, mais non la rédaction par lui des livres qui la renferment.
On a relevé dans les Nombres quelques-uns des indices, recueillis çà et là dans le Pentateuque, qui vont à suggérer, sinon à imposer, la rédaction par un contemporain et un témoin oculaire des événements. La mention, par exemple, de la nourriture que regrettent les enfants d'Israël, dégoûtés de la manne, Num., xi, 5, et qui n'est autre que celle des ouvriers égyptiens; celle de la date de la fondation d'Hébron, sept ans avant celle de Tanis d'Egypte, Num., xni, 23 : ne supposent-elles pas un écrivain au courant des coutumes et de l'histoire d'Egypte par un séjour dans ce pays ? Cet écrivain, ajoute-t-on, ne saurait être que Moïse; quel autre, en effet, que lui-même aurait osé rapporter les fautes et les faiblesses d'un si grand chef et d'un si grand législateur, son découragement dans les difficultés, Num., xi, 10-15; ses doutes au sujet de la puissance divine, xi, 21 ; xx, 10; les murmures du peuple contre lui, xi, 1-6; xiv, 1-4; xx, 2-5; xxi, 4-5; la protestation d'Aaron et de Marie à propos de la femme coushite qu'il avait prise, xn, 1-2; le châtiment enfin que Jahvé lui inflige en lui interdisant l'entrée de la terre promise, xx, 12 ? Or, si Moïse a écrit luimême les récits historiques du livre des Nombres, il a dû également rédiger les parties législatives qui leur sont si intimement unies. Cf. A. Bea, De Pentateucho, Rome, 1928, p. 18-20 (Institutiones bibliese, n, 1).
Le but et la tendance générale des récits des Nombres comme de ceux de l'Exode viennent corroborer cette conclusion. Ces récits, en effet, « en rappelant les promesses, en consignant le souvenir des interventions du Très-Haut, tendent à calmer le peuple, irrité par les souffrances du désert, à entretenir sa persévérance, à vaincre ses résistances. Ces données nous ramènent à l'époque de Moïse, elles nous ramènent à lui. Un auteur de date tardive n'aurait pas recueilli tant d'anecdotes défavorables aux ancêtres. De même la disposition des législations, dans lesquelles par le mélange des ordonnances cultuelles avec les prescriptions morales et sociales, on s'applique à mettre en relief le caractère unique de la constitution politico-religieuse d'Israël, invite à les regarder comme remontant aux origines mêmes de la nation ». J. Touzard, Moïse et Josué, dans A. d' Aies, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. m, col. 728.
Cette authenticité n'est pas contredite par la répétition de récits relatant certains événements à peu près identiques : tel le double récit de l'eau miraculeusement donnée par Jahvé, Num., xx,et Ex.,xvn, ou celui des cailles tombées du ciel, Num., xi, et Ex., xvii. Il n'y a pas double relation d'un seul et même événement, mais deux récits rapportant deux événements différents dont les circonstances sont loin d'être identiques. « Il n'est pas étonnant que les cailles aient deux fois servi de nourriture aux Israélites, puisque ces oiseaux ont coutume chaque année de survoler le désert. A deux reprises donc Dieu a produit le miracle pour nourrir les Israélites. Il n'est pas plus étonnant qu'à la fin de leur voyage au désert ceux-ci aient été de nouveau abreuvés miraculeusement; c'était alors une génération nouvelle, les descendants de ceux qui, près de quarante ans auparavant, avaient vu le premier miracle. C'est de l'arbitraire que de nier simplement en pareil cas la répétition du même fait. (Voir dans le Nouveau Testament la double multi-
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plication des pains dans les deux mêmes évangélistes : Matth., xiv, 13-21; Marc, vi, 30-44 et Matth., xv, 32-39; Marc, vm, 1-10.) » A. Bea., Op. cit., p. 09.
La répétition de certaines ordonnances avec des modifications parfois très importantes qui vont jusqu'à se contredire ou s'abroger s'expliquera suffisamment par le fait qu'il s'agit de lois successives, complémentaires, imposées par des conditions et des situations nouvelles. Ainsi en est-il de l'âge requis des lévites pour leur entrée en fonctions. Moïse l'avait d'abord fixé à trente ans (ce nombre, répété sept fois au cours du c. iv, est parfaitement certain, tandis que celui de vingt-cinq substitué par les Septante n'est dû qu'au désir de faire disparaître le désaccord entre le c. iv et le c. vm, 28) ; il l'abaissa bientôt à vingt-cinq, Num., vin, 28, sans doute parce que le résultat du recensement avait montré que le nombre des ministres de trente à cinquante ans, ne suffisait pas pour les besoins du culte. Plus tard, David descendit encore cette limite jusqu'à vingt ans, I Par., xxm, 24, mesure que sanctionnèrent Ézéchias et Zorobabel, II Par., xxxi, 17; I Esdr., ni, 8. Cf. Prat, La loi de Moïse, ses progrès, dans Études, 1898, t. lxxvii, p. 42-43.
Ce n'est pas à dire toutefois que toutes les répétitions, soit de récits historiques, soit de textes législatifs, sont susceptibles d'une explication satisfaisante dans l'hypothèse de l'authenticité mosaïque et, s'il n'est que trop juste de reconnaître que les critiques ont souvent exagéré le nombre de ces répétitions, il ne l'est pas moins d'admettre, que, dans la plupart des cas, les explications fournies par l'exégèse traditionnelle pour écarter la difficulté résultant de telles répétitions, sont loin d'être toujours satisfaisantes. C,f. J. Gôtlsberger, Einleitung in das Aile Testament, Fribourg-en-Brisgau, 1928, p. 29. C'est pourquoi, tout en maintenant l'authenticité mosaïque substantielle, nombre de critiques catholiques modernes admettent l'existence de modifications plus ou moins nombreuses et importantes, subies par le texte du Pentateuque jusqu'à une époque très éloignée de Moïse; et il ne s'agit pas seulement d'altérations accidentelles, de gloses, mais d'additions et de remaniements opérés en vue d'adapter des lois sociales ou religieuses à de nouvelles conditions. Cf. Décisions de la Commission biblique du 27 juin 1900, De Mosaïca authentia Pentateuchi, iv, et l'article Lévitique, t. ix, col. 471-475. Si donc, conclut une des plus récentes études de la question, on ne peut donner gain de cause à la thèse critique dans les points essentiels et décisifs, et s'il faut par conséquent renoncer à la théorie wellhausienne du Pentateuque, il n'en reste pas moins que le travail de la critique depuis plus d'un siècle a abouti à des constatations et à des résultats si nombreux et si importants, que toute tentative de théorie sur l'origine du Pentateuque, qui permette de franchir la distance qui sépare un Pentateuque purement mosaïque du Pentateuque dans sa forme actuelle, se doit avant tout de les interpréter dans le sens delà tradition mosaïque. Gôttsberger, Op. cit., p. 112.
2° Valeur historique. — Puisque le Pentateuque est d'origine mosaïque, il s'ensuit que sa relation des événements, ceux du moins de la sortie d'Egypte et de la migration à travers le désert, remonte à un contemporain et ne saurait être par conséquent qu'un document historique de première importance pour la reconstitution de cette période de la vie d'Israël. Ceux-là mêmes, d'ailleurs, qui n'admettent pas cette authenticité savent faire la distinction nécessaire entre conclusions d'ordre littéraire et conclusions d'ordre historique .
1. Action de Moïse. — Force est bien de reconnaître que les textes du Pentateuque, malgré l'incertitude qui peut subsister au sujet de leur date exacte, n'en
constituent pas moins la plus ancienne tradition des Hébreux sur la période nomade de leur histoire; par elle et quelques autres données bibliques, la vie et le sort des Hébreux sous Moïse avant leur établissement en Canaan doivent être expliqués. B. Gray, Op. cit., p. xliii. La connaissance plus approfondie de l'histoire et de l'archéologie du monde oriental, la comparaison de la législation mosaïque avec les codes assyriens et babyloniens, la constatation de l'usage antique de l'écriture ont amené maints critiques à modifier sensiblement les conclusions de la thèse wellhausienne, surtout dans le domaine historique. De plus en plus s'affirment avec netteté et certitude la personnalité du législateur d'Israël non moins que les caractéristiques essentielles de son œuvre.
A ce point de vue, le livre des Nombres est particulièrement intéressant; le caractère de Moïse s'y révèle dans la lutte incessante contre les difficultés toujours nouvelles, suscitées par l'insubordination et l'ingratitude du peuple dont Dieu lui avait confié le charge; son rôle à tous égards, national, religieux, politique, social, militaire même, s'y manifeste unique et sans comparaison dans l'histoire d'Israël. Philon le caractérisait bien lorsqu'il disait que Moïse fut à la fois un roi, un législateur, un prêtre et un prophète; De vita Mosis, m, 23, édit., Mangey,t. n, p. 163. C'est précisément un des traits distinctifs du livre des Nombres, que l'emphase à soulignerla suprématie de Moïse, Num., xn, 1-15; xvi, 12-15, 28-30. Josué, les fils de Gad et de Ruben, les chefs des maisons des fils de Galaad ne lui donnent-ils pas le titre de maître, seigneur (adonî)l Num., xi, 28; xxxn, 25, 27; xxxvi, 2. Et si l'on songe, selon la remarque d'un critique, que la même impression se retrouve dans les éléments de provenance sacerdotale, on jugera de la force du souvenir qu'avait laissé la personnalité de Moïse. Binns, Op. cit., p. Lvn. A supposer même une part d'idéalisation dans ce souvenir, il n'en reste pas moins que l'œuvre du législateur d'Israël s'avère capitale; grâce à elle la masse informe des tribus est devenue une force homogène prête à la conquête de la Palestine. Sa réputation d'ailleurs n'est pas uniquement dépendante des récits du Pentateuque, les anciens prophètes ne l'ignorent pas. Os., xn, 14; Mich., vi, 4; Is., lxiii, 11.
La critique moderne, pour une part du moins, mieux éclairée et moins dominée par certains préjugés, ne fait donc pas difficulté de reconnaître le rôle prépondérant de Moïse aux origines de l'histoire d'Israël; il s'en faut néanmoins, et de beaucoup, que le problème historique du livre des Nombres soit pour autant entièrement résolu. Même dans sa partie la plus ancienne, dans JE, tout est loin d'y être regardé comme souvenir authentique de l'âge mosaïque ; la part faite à l'imagination populaire ou au sentiment religieux est souvent plus grande que celle accordée à la réalité des temps de l'Exode. Qu'il s'agisse de décider si les événements rapportés intéressent le peuple d'Israël tout entier ou seulement telle ou telle tribu, de fixer l'itinéraire suivi dans le désert, de discerner le fond historique de l'épisode des espions, du serpent d'airain, de la révolte de Dathan et Abiron, de la prophétie de Balaam, de déterminer dans quelle mesure la marche à l'Est et à l'Ouest du Jourdain, de même que les relations des Israélites avec les Édomites, les Moabites, les Amorrhéens correspondent à des événements de l'âge mosaïque, qu'il s'agisse de ces questions et d'autres encore, les réponses pourront varier dans le détail mais toutes feront d'importantes réserves sur l'exactitude historique des Nombres qui bien souvent n'est qu'apparente.
La discussion de ces problèmes ne saurait trouver place dans les limites d'un article de dictionnaire. Aux éléments de solution, déjà donnés aux articles
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précédents sur les livres du Pentateuque, qu'il suffise d'ajouter ici quelques considérations générales qui corroboreront leur conclusion sur la valeur historique du Pentateuque en général et du livre des Nombres en particulier.
Les documents anciens extrabibliques, égyptiens, assyriens, babyloniens ne projettent sans doute pas directement leur lumière sur les événements rapportés au livre des Nombres; tels d'entre eux cependant nous aident à les mieux comprendre, à en déterminer le cadre, à en préciser les circonstances tout en suggérant que le récit biblique repose sur des données vraiment historiques. C'est le cas, par exemple, des lettres d'El-Amarna, si précieuses pour la connaissance des pays bibliques, au début du xive siècle; ce qu'elles nous apprennent des Habiri nous prouve la vraisemblance, sinon la réalité, de l'œuvre des chefs d'Israël. « L'unification des bandes des Hébreux sous la conduite de Moïse et de Josué, remarque le P. Dhorme, a un bon parallèle dans l'action commune des Habiri, qui finissent par s'imposer au pays et par se faire reconnaître des Égyptiens. » Art. Amarna (lettres d'El- Amarna) dans Pirot, Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 223. De même l'état de morcellement de la Palestine et de la Syrie, révélé par ces mêmes documents, et dans lequel ces pays retombèrent après la tentative des Habiri, la période troublée que traversa l'Egypte après le règne de Ramsès II, apparaissent comme autant de conditions favorables à la marche etàla conquête d'Israël : « C'est sans doute vers cette époque, ajoute le même auteur, que les Israélites, fuyant l'Egypte et marchant vers la Terre promise, réussirent à traverser le Sinaï, à gagner la Transjordane, à franchir le Jourdain, pour secouer à leur tour la torpeur des petits princes de Canaan et reprendre à leur compte la tâche entreprise jadis par les Habiri : la création d'un État unique et indépendant ». Ibid., col. 224.
2. La législation. — La législation des Nombres ne présente point comme celle de l'Exode, du Deutéronome ou même du Lévitique de fréquents points de contact avec les lois babyloniennes et assyriennes, notamment le code de Hammaurabi; quelques rapprochements intéressants sont pourtant à signaler. C'est le cas, par exemple, de la femme accusée ou soupçonnée d'adultère, en dehors du flagrant délit, où les Nombres, v, 12-31 (cf. Deut., xxn, 13-21), se rencontrent avec le code babylonien, § 131-132, pour imposer une épreuve analogue, celle de l'eau d'amertume que devra absorber l'épouse israélite, soupçonnée d'infidélité par son mari, et celle de l'eau du fleuve où devra se plonger la femme babylonienne accusée par la rumeur publique. Dans les deux législations, c'est le même recours au jugement de Dieu, à l'ordalie; rapprochement d'autant plus intéressant à noter que la loi édictée dans les Nombres est, pour les critiques, un élément du Code sacerdotal. On a d'ailleurs relevé des usages semblables chez les peuples apparentés aux Israélites. Dans les pays sémitiques, remarque le P. Lagrange, on croit « que les eaux ont le pouvoir d'absoudre comme celui de condamner, elles exercent un véritable jugement. » Études sur les religions sémitiques, 1903, p. 160-161.
Non moins suggestive au sujet de l'antiquité de certaines prescriptions du Code sacerdotal est, d'une part, la présence, dans les Nombres, xxxv, 21, d'une ordonnance concernant le vengeur du sang qui tuera le meurtrier quand il le rencontrera et, d'autre part, l'absence de toute prescription analogue dans le code deHammourabi. N'est-ce pas là l'indice de deux civilisations toutes différentes, l'une encore primitive, où un usage tel que celui de la vengeance du sang est admis, l'autre bien plus avancée, celle d'une société organisée,
centralisée qui ne saurait le tolérer ? N'est-ce pas là un argument en faveur de l'origine antique de telle prescription ? « Voilà un usage des sociétés primaires, remarque à ce sujet le P. Lagrange, dans lesquelles le pouvoir central exerce peu d'action, une coutume que la société civilisée réprouve et s'efforce de faire disparaître partout où elle la rencontre, qui se retrouve dans ce dernier état du droit (Code sacerdotal), qu'on a trop souvent représenté comme un produit arbitraire d'imaginations sacertodales en quête de lois chimériques ! Cela en dit long sur la question, dans le sens de la réalité, de la stabilité des coutumes, que le progrès du droit a cependant adoucies, comme c'est ici précisément le cas. Et si ce caractère de réalité et de stabilité se manifeste si clairement dansla loi civile, pourquoi ne serait-il pas la règle de la loi cérémonielle, encore plus traditionnelle de sa nature, puisque le rite est considéré partout comme immuable, en vertu même de son origine divine, réelle ou présumée ? Il est donc certain d'avance que, s'il y a dans le Pentateuque une rédaction récente, elle n'a fait que mettre en œuvre des éléments très anciens, contemporains de Moïse, antérieurs à Moïse, et dès lors la tradition ne disait-elle pas très justement que le Pentateuque est l'œuvre de Moïse ? » La méthode historique surtout à propos de l'Ancien Testament, 1903, p. 181-182. Le P. Jaussen a retrouvé cette même coutume de la vengeance du sang comme un trait caractéristique des usages nomades des Bédouins. Coutume des Arabes au pays de Moab, 1903, p. 220-232.
3. L'itinéraire des Hébreux. — L'exploration des pays bibliques et plus particulièrement de la Transjordane et du Négeb, région où se déroulèrent les événements racontés au livre des Nombres, contribue elle aussi à une plus juste appréciation de l'histoire des pérégrinations d'Israël au désert. C'est ainsi que l'itinéraire des Hébreux, objet de si nombreuses discussions et de tant d'hypothèses, a pu être reconstitué et son caractère historique établi, malgré bien des points encore obscurs. Il importe, en effet, de le dégager des trois relations différentes qui en sont données, d'abord dans la liste des stations du peuple depuis Ramsès jusqu'aux plaines de Moab, Num., xxxm, 5-49; puis dans un simple fragment de cet itinéraire, Num., xxi, 12-20, et enfin dans quelques passages du Deutéronome aux c. i et n et dans le court résumé du c. x, 6-8.
Maintes divergences les séparent : d'après Num., xxxm, 38, et xx, 23-30, Aaron mourut au mont Hor; selon Deut., x, 6, ce fut à Moser ou Mosera;le résumé de Deut., i-ii, place, dans la rédaction actuelle, la station de Cadès avant la pointe vers Asion-Gaber et la mer Rouge, tandis que le catalogue des campements met Asion-Gaber avant Cadès, Num., xxxm, 36 ; la campagne contre les Amorrhéens et le roi de Basan est passée sous silence aux c. xxxm et xxi des Nombres, alors qu'elle figure au Deut., m. L'identification du site de Cadès, la transposition des f. 36-41 après le f. 30a du c. xxxm des Nombres, adoptée par le P. Lagrange et déjà suggérée par Ewald, la détermination du caractère propre à chacune des trois relations de l'itinéraire ont permis la réponse à ces difficultés et l'établissement du tracé de la marche des Hébreux. Cf. Lagrange, L'itinéraire des Israélites du pays de Gessen aux bords du Jourdain, dans la Revue biblique, 1900, p. 63-86, 273-287, 443-449. Ainsi disparaît l'apparente contradiction sur le lieu de la mort d' Aaron : « Hor (identifié avec un pic du djebel Moueileh) est près de Cadèsé(Num., xx, 22) et Moseroth (Mosera) aussi, puisque d'après notre arrangement c'est la station qui suit Hor dans le catalogue et qui même probablement en tenait lieu. Nous sommes donc à coup sûr dans la même région et il importe peu qu'une tradition désigne le pays, l'autre le sommet d'une montagne. »
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Ibid., p. 280. Le site de 'aïn Qedeis d'autre part ou la région de ce nom avec lesquels on identifie le Cadès biblique s'adapte fort bien aux différentes données des textes des Nombres ou du Deutéronome concernant ce lieu du séjour prolongé des Hébreux. «Là, en effet, nous sommes au sud du Négeb ; àl'extrémité du plateau de Tih ou du désert de Pharan ; à l'entrée d'un nouveau désert nettement distinct du précédent et qui doit être le désert de Sin; à peu près à égale distance de la pointe sud de la nier Morte et de l'embouchure de l'ouàdy el-'Arich ou torrent d'Egypte... Les Israélites durant les trente-huit ans du séjour à Cadès ont dû errer un peu partout dans les environs (de 'aïn Qedeis) promenant leurs tentes autour des principaux points d'eau. La nature du pays convenait assez bien à ce séjour prolongé de tribus semi-nomades comme étaient alors les Hébreux. Ils avaient dans la contrée de l'eau et des pâturages pour leurs troupeaux et ils pouvaient en même temps se livrer en beaucoup d'endroits à la culture de la terre. » M. R. Savignac, La région de 'Ain Qedeis, dans la Revue biblique, 1922, p. 79-8L Cf. Lagrange, Aïn Ked-eis, ibid., 189G, p. 440-451; R. Tonneau, Excursion biblique au Négeb, ibid., 1926, p. 583-604; A. Barrois, art. Cadès, dans Pirot, Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 992-997. A la détermination du site de Cadès se rattache la question de la tentative de pénétration en Canaan par le Sud, question qui se rattache elle-même à l'hypothèse déjà ancienne de l'entrée de Juda, Siméon et des clans adventices par le Sud ; les autres tribus seules ayant fait le grand détour par les plaines de Moab. Cf. Steuernagel, Die Einwanderung der israelilischen Stàmme in Kanaan, Berlin, 1901. La théorie a pour point de départ les f. 1-3 du c. xxi des Nombres (J) : « Le Cananéen, roi d'Arad, qui habitait le Négeb, apprit qu'Israël venait par le chemin d'Atharim. Il lui livra bataille et lui fit des prisonniers. Alors Israël fit un vœu à Jahvé en disant : si vous livrez ce peuple entre mes mains, je dévouerai ses villes à l'anathèmc. Jahvé entendit la voix d' Israël et livra les Cananéens ; on les dévoua à l'anathème, eux et leurs villes, et ce lieu fut appelé Horma. » De ce texte il faut rapprocher Num., xiv, 40-45 (JE), et Jud., i, 1-17 (J). S'agit-il dans ces trois passages de trois événements distincts : tentative malheureuse d'entrer en Palestine par le Sud; nouvelle tentative, heureuse cette fois, mais non suivie d'occupation; conquête enfin de la montagne d'Hébron et du Négeb par les tribus de Juda et de Siméon venues de Jéricho avec les Calébites et les Cinécns; ou bien des différentes phases d'un seul et même épisode? Sans entrer dans l'exposé et la discussio des hypothèses émises à ce sujet (cf. Touzard, art. Moïse et Josué, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. m, col. 806-81 0), retenons seulement les conclusions. Et d'abord les deux passages des Nombres ont trait à un même événement. Horma, lieu de la défaite, racontée Num., xiv, 40-45, et rappelée Num., xxi, 1, n'a reçu ce nom qu'à l'occasion de la bataille de revanche dans laquelle Juda et Siméon prirent la ville et la vouèrent à l'anathème, Jud., i, 1-17. Si, dans Num., xxi, 3, Israël s'attribue le succès, c'est que la défaite, ici comme en d'autres cas, a été colorée par la victoire postérieure et le nom douloureux de Scphat, remplacé par le nom glorieux de Horma. « C'est du moins, a-t-il été justement remarqué, la seule façon de faire concorder les textes et c'est ainsi que l'a compris Deut., i, 14-46, qui explique par cette défaite le long séjour à Cadès et (n, 1) le détour par Asion-Gaber. S'ils avaient pu forcer le passage à Sephat, rien ne les eût empêchés de poursuivre leur route et d'arriver en Canaan par le Sud. » R. Tonneau, Excursion biblique au Négeb, dans la Revue biblique, 1926, p. 592. Sephat-Horma reste donc le point le
plus avancé atteint par les Isréalites venant de Cadès et ce n'est qu'après la séparation dans les plaines de Jéricho que Juda et Siméon, ayant jusqu'alors suivi le sort commun des tribus d'Israël, vengèrent l'ancienne défaite en détruisant cette ville qui leur avait été attribuée, Jos., xix, 4.
Il n'est pas jusqu'à l'histoire de Balaam qui ne reçoive quelque précision des découvertes de l'exploration des pays bibliques. La présence de nombreux monuments mégalithiques, de dolmens, dans la Transjordane et plus spécialement dans la Moabitide a suggéré ce curieux rapprochement avec les autels de pierre dont Balaam demande l'érection pour y sacrifier des victimes, Num., xxm, 1, 14, 28-29. « Quand les Hébreux devenus un peuple organisé durant un long stage dans les steppes du Sinaï et aux oasis du Négeb, Qedeis, Qeseimeh, Ruheibeh, etc., viennent tenter d'emporter de vive force ce pays que les Cananéens ont fait le leur, ils trouvent sur leur route, par delà le Jourdain, les mégalithes érigés par les Cananéens maudits qu'il s'agissait de déposséder pour les exterminer ensuite. Ce que représentèrent les dolmens par exemple dans la pensée des Israélites d'alors, il faut apparemment s'en faire l'idée par cette histoire de Balaq et de Balaam si pittoresque dans le récit biblique. Au moment où le prophète mandé par le prince moabite pour jeter un mauvais sort sur Israël doit rendre l'oracle divin, à trois reprises il demande qu'on lui érige des autels de pierre où il offrira des sacrifices préalables. Ces trois groupes d'autels localisés par le récit à Bâmoth Ba'al, à Sophîm sur la crête du Pisgah et au sommet du Pe'or ont bien l'air de coïncider avec les divers centres mégalithiques les plus importants d'el-Mekhegît, du Siâgha et du Nébo, sites qui représentent dans l'ensemble les localités bibliques, au témoignage de la géographie la plus accréditée. Que Balaq et Balaam aient ou non bâti vingtet-un autels de pierres, c'est affaire aux historiensexé^ètes de le discuter; il est difficile de ne pas voir, au simple point de vue archéologique, une relation entre les dolmens et ce récit hébraïque, le récit s'inspirant des monuments pour en produire une interprétation et les rattacher par un lien tel quel à un événement de l'histoire nationale. » H. Vincent, Canaan d'après l'exploration récente, Paris, 1907, p. 423-424. Cf. A. Barrois, art. Canaan, dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 1009.
Les quelques remarques qui précèdent ne résolvent pas sans doute tous les problèmes littéraires et historiques soulevés par l'étude du livre des Nombres, elles permettent du moins de reconnaître que l'histoire d'Israël pour la période étudiée, là où elle présente des points de contact avec les anciens documents, en reçoit confirmation de sa valeur historique. « Il y a certes des obscurités dans nos récits, des dissonances malaisées à mettre d'accord. Mais est-ce un motif suffisant pour y substituer des constructions de pure fantaisie ? Alors surtout que les faits essentiels restent singulièrement invariables parmi les heurts apparents des détails accessoires. Et il faut ajouter qu'il s'y trouve çà et là des données occasionnelles, parfois exprimées par simple allusion, qui par elles seules parleraient déjà très haut en faveur de l'historicité de l'Hexateuque... Quel historien ou archéologue israélite du neuvième siècle serait allé découvrir, parmi de vagues traditions orales, et aurait signalé avec de fines nuances l'irrémédiable décadence des aborigènes de Palestine à l'époque de l'Exode, le flottement et le resserrement récent des frontières de Moab, l'affaiblissement notable de ce petit royaume au moment où Israël venait lui donner de nouveaux sujets d'alarme? etc., etc.» J. Calés, Bulletin d'exégèse de l'Ancien Testament, dans Recherches de science religieuse, 1920, p. 112-113.
NOMBRES (LIVRE DES). DOCTRINE
IV. Doctrine. -- Important pour l'histoire d'Israël, le livre des Nombres l'est encore davantage pour sa religion, par sou contenu sans doute, mais aussi par son caractère qui est celui d'un livre ayant un but didactique et religieux : rappeler au peuple des Hébreux les bienfaits cl les miracles de Jahvé pour Israël, alin de l'inciter à la fidélité envers ce Dieu et sa loi.
D'uni' façon générale.ilcontinue.en la développant et l'adaptant, la révélation du Sinai ': aussi la vérité fondamentale que suppose toute la vie des Israélites au désert et qui est comme le thème central des Nombres, c'est que Jahvé est un Dieu personnel et vivant, soucieux de la lidélité et du salut de la nation qu'il s'est choisie. La vigilance qu'il exerce sur Israël durant son séjour au désert en est une preuve. Instrument et porte-parole de Jahvé, .Moïse apparaît de plus en plus comme le premier et le plus grand des prophètes, favorisé des communications divines, plus même que le grand prêtre Aaron. Num., xii, 1-15. Par lui, la vie sociale et religieuse d'Israël achève de recevoir, poulies siècles, à venir l'orientation qui fera sa grandeur.
lue étude doctrinale complète du livre des Nombres est inséparable de celle des autres livres du Pentateuque. Relevons seulement quelques traits caractéristiques de l'enseignement qu'on peut en dégager sur Dieu, son culte avec ses ministres, ses sacrifices et ses fêtes et sur un certain nombre de rites et d'usages particuliers.
1° Dieu. — Le monothéisme moral, dont l'origine, d'après certains, ne remonterait pas au delà des prophètes des ixe et vme siècles, s'affirme dans les Nombres, à maintes reprises, aussi bien dans les textes les plus anciens que les plus récents au jugement des critiques. Particulièrement significative à ce point de vue est l'histoire de Balaam, Num., xxii-xxiv (JE et éléments antérieurs, surtout les oracles). L'idée dominante du récit est celle de la puissance de Jahvé qui, pour défendre son peuple et réaliser ses intentions bienveillantes à son égard, triomphera de tous ses ennemis: rien ne saurait faire obstacle à ses desseins, contre lui les pratiques magiques elles-mêmes demeurent impuissantes. Ce peuple a vaincu jadis la résistance du pharaon et de l'Egypte au début de l'exode; il triomphera de même de la résistance de Moab, à la fin de l'entreprise, sur le point d'entrer en Canaan; Balaq, tout comme le pharaon, aveuglé par sa haine contre Israël, provoque la colère de Jahvé; son insistance même tourne à sa confusion. Cf. Mich., vi, 4-5. Pour révéler les destinées de son peuple, Jahvé commande à Balaam, le serviteur de dieux étrangers; pour ce Dieu souverain, la domination n'est pas confinée, en effet, aux limites de son peuple choisi et le devin moabite parlera de Jahvé, « son Dieu », comme le ferait un enfant d'Israël; le titre de Saddaî, qu'il lui donne, Num., xxiv, 1, traduit ordinairement par Tout-Puissant, demeure incertain ; son étymologie et sa signification précise n'ayant pu être fixées.
La domination duDieu d'Israël s'affirme encore dans la manière dont il dispose en faveur de son peuple des territoires dont les autres dieux seraientles maîtres. Num., xxi, 21-35. C'est que lui seul est maître et souverain. L'épisode de l'idolâtrie d'Israël, Num-, xxv, 1-5 (JE), vient le rappeler sévèrement à ceux qui l'avaient oublié. Se conformant à la coutume antique d'honorer la divinité du pays où l'on se trouve, des Israélites, entraînés par des femmes de Moab, s'étaient adonnés au culte idolâtrique de Béelphégor. La mort fut le châtiment d'un grand nombre des coupables. Même en pays de Moab, seul Jahvé avait droit aux honneurs du culte de son peuple; il ne fallait pas que, par ses concessions aux croyances et aux pratiques païennes, Israël fit de sa foi en Jahv,é une simple monolàtrie. tolérant aux côtés du vrai Dieu toutes
DICT. DE THÉOL. CATHOL
sortes de divinités étrangères. Cet incident n'est d'ailleurs qu'un épisode de ce dualisme aux manifestations si nombreuses au cours de l'histoire d'Israël : d'une part les tendances religieuses du milieu populaire qui trop souvent se manifestent par l'infidélité a Jahvé et d'autre pari la religion historique, fondée par une personnalité historique, conservée et développée par des personnalités historiques, en premier lieu les prophètes. L'expression «Dieu des esprits »,« de toute chair», Num.. xvi. 22: xxvii, 10 (P) indique assez que Jahvé ne doit pas être confondu avec une divinité locale, le dieu d'un clan ou d'une tribu.
Les différentes manières dont Jahvé se manifeste ne laissent pas moins entendre combien il est au-dessus de tous les êtres créés. Si, dans les Nombres, les manifestations de sa présence n'ont pas le caractère grandiose de celles du Sinaï, les termes employés pour la désigner : nuée, gloire, ange de Jahvé, sont des symboles plutôt que des images qui ne sauraient prétendre à une représentation de la divinité. On voit tout de suite quelle signification donner à des expressions comme celles de « sacrifice d'agréable odeur à Jahvé »; si elles évoquent l'idée de ces dieux qui prenaient un réel plaisir à la fumée des sacrifices consumés par le feu, telles, dans l'histoire du déluge, ces divinités babyloniennes se pressant aussi nombreuses que des mouches au-dessus du sacrifice, cf. Gen., vm, 21, elles sont à tenir pour de simples foimules à entendre au sens métaphorique, d'autant plus qu'on les rencontre dans des passages atlribués par les critiques au document le plus récent, selon eux, du Pentateuque, Num., xv. 3, 7. 10; xvm, 17; xxvm, 2, 6, 8, 13, 24, 27: xxix. 2, 8, 13, 36. Même remarque s'impose au sujet de cette autre expression : « mon aliment, ma nourriture », qu'emploie Jahvé en prescrivant les sacrifices à lui offrir, Num., xxvm, 1 ; de l'idée primitive, commune aux Grecs et aux Babyloniens, que les dieux mangeaient réellement les victimes qui leur étaient immolées, il ne reste plus qu'une formule, vide de toute conception anthropomorphique pour l'auteur sacré.
Ce Dieu n'en est pas moins une personnalité vivante dont l'activité se manifeste surtout dans ses interventions en faveur du peuple qu'il s'est choisi. Israël est vraiment son fils, objet de son inlassable sollicitude, spécialement lors de la sortie d'Egypte et du séjour au désert; il le précède dans la marche vers la Terre promise, x, 33, combat pour lui, x, 35, xxi, 14, lui donne la victoire, xxi, 1-3. Qu'à cette conception des rapports de Jahvé et de son peuple, le Dieu d'Israël risquât d'être considéré comme un dieu national, tel Camos le dieu de Moab ou les divinités cananéennes qui se devaient également aux intérêts de leurs sujets, c'est ce qui n'apparaît que trop au cours de l'histoire et contre quoi ne cesseront de réagir les authentiques représentants de la vraie religion.
Un autre trait caractéristique de Jahvé, nettement marqué dans les Nombres, dans cette partie de ses récits surtout que la critique attribue à l'école sacerdotale, c'est la sainteté. L'emplacement de la tente à l'intérieur du camp symbolise la présence sanctifiante de Dieu au milieu de son peuple. Cette divine présence doit être préservée de tout voisinage profane: c'est pourquoi la tribu de Lévi sera toute proche de la tente pour la séparer des autres tribus, tandis que les prêtres en garderont l'entrée à l'Est; c'est pourquoi tout ce qui est destiné à Jahvé : victimes et oblations. devra être exempt d'impureté et bien plus encore tous ceux qui doivent s'approcher de lui pour le servir, prêtres et lévites; au peuple élu la sainteté divine impose des conditions de pureté et de perfection. Voir sur le sens de cette notion de sainteté l'art. LÉviTiyn:.
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2° Le culte. — La législation concernant le culte est de beaucoup la plus importante dans le livre des Nombres, les lois d'ordre social ou civil n'y tenant qu'une place assez restreinte. Elle a pour objet d'assurer cette pureté et cette sainteté requises du peuple de Jahvé, de régler l'offrande des sacrifices de chaque jour et des fêtes, de préciser les fonctions des prêtres et des lévites et de déterminer leurs-revenus.
Pour juger de ces innombrables prescriptions avec leur souci du détail et de la réglementation qui exclut toute initiative, il faut se rappeler qu'elles ne sont en définitive que l'affirmation pratique du souverain domaine de Jahvé sur toutes choses; qu'il s'agisse de personnes, de temps, d'animaux, de produits du sol, hommage doit lui en être fait en reconnaissance de ce droit divin sur tout être. De même, pour juger de la valeur morale de l'observation de toutes ces règles, il ne faut pas perdre de vue qu'elle n'est qu'obéissance à la loi divine et qu'elle- n'est pas à opposer à la foi ou à l'amour pour Dieu, plus en relief dans d'autres parties du Pentateuque, dans le Deutéronome par exemple. Cette obéissance ne constitue pas, en effet, comme le prétend volontiers la critique moderne, une religion de qualité inférieure, «la religion des œuvres», car cette obéissance, loin d'exclure, suppose cette foi et cet amour qu'elle a précisément pour objet de sauvegarder en les tenant à l'abri des influences païennes. Si ce résultat n'a pas toujours été atteint, si, en fait, la pratique d'un culte aux multiples observances est parfois devenu le tout de la religion, la faute n'en est pas aux prescriptions rituelles, mais à ceux qui, malgré les avertissements répétés des prophètes, en méconnaissaient trop souvent le véritable esprit et la valeur religieuse.
A ces remarques générales sur la nature des institutions cultuelles du livre des Nombres, il suffira d'ajouter quelques précisions qui compléteront ce qui a déjà été dit, à l'article Lévitique, sur le sacerdoce et sa hiérarchie, les sacrifices et leur signification.
3° Minisires du culte. — Une place importante est réservée dans les Nombres à ceux qui ont la charge du culte : prêtres et lévites. A maintes reprises sont mentionnés les privilèges de la tribu de Lévi ; l'histoire de la révolte de Coré, Dathan et Abiron est là pour rappeler le danger qu'il y aurait à usurper ces privilèges. Organisée hiérarchiquement, la tribu de Lévi a à sa tête le grand-prêtre; s'il en est peu parlé au livre des Nombres, quelques brèves allusions suffisent à lui marquer son rang; c'est ainsi que, dans la loi sur les villes de refuge, il est dit que le meurtrier demeurera dans la ville où il s'est enfui jusqu'à la mort du grand-prêtre qui a été oint de l'huile sainte, Num., xxxv, 25, 28, 32. Après lui viennent les prêtres, les seuls descendants d'Aaron; leurs droits et leurs devoirs sont brièvement rappelés, m, 10; iv, 11-16; xvm, 5-7; leurs revenus indiqués, v, 5-10; vi, 19-20; xv, 20-21; xvm, 8-19, 25-32; xxxi, 25-29. Puis les lévites dont il est plus longuement question; objet d'une consécration spéciale, vin, 5-22; ils sont au service des prêtres auxquels ils demeurent subordonnés, m, 5-6, 9; iv, 19, 27-28, 33 ; xvm, 2, 4-6 ; à eux incombent la charge du matériel de la tente de réunion et le ministère du tabernacle, 1,48-53; m ; mais l'approche de l'autel et des ustensiles du sanctuaire leur est interdite, iv,15, 17-20; xvm, 5; pour assurer leur subsistance des revenus leur sont assignés, xvm, 21-24; xxxi, 28-30, 47; xxxv, 1-8. Cf. A. Eberharter, Der israelilische Levitismus in der vorexilischen Zeit, dans Zcitschrifl ftir katholische Théologie, 1928, p. 492-518.
Cette dernière question des revenus des prêtres et des lévites, telle qu'elle est traitée au c. xvnr des Nombres, constitue une contribution importante à l'histoire du sacerdoce en Israël. Les revenus assignés
dans ce passage aux lévites sont plus considérables que ceux qui leur sont concédés par ailleurs, soit dans le Deutéronome, soit dans telle autre partie de la littérature préexilienne; ils sont plus considérables aussi que ceux des prêtres dans le livre d'Ézéchiel, mais moindres que ceux fixés dans la Mischna ou à certain point de vue dans le Lévitique, xxvn, 30-33. Si, au sujet de cette réglementation spéciale delà loi mosaïque, des modifications et surtout des précisions ont été apportées au cours des siècles, si l'on ne trouve mention de leur mise en application qu'à la période postexilienne, ce n'est pas à dire que, dans les temps anciens, rien n'ait été prévu ou réglé à cet égard. Bien avant l'exil, en effet, les prêtres avaient leur part dans les sacrifices offerts et recevaient des dons de ceux qui se rendaient aux sanctuaires, s'attribuant même parfois beaucoup plus que la loi ou la coutume leur concédaient. Cf. I Reg., n, 12-17. La forme même des sacrifices, aussi bien dans les récits que dans les codes antérieurs à l'exil, selon laquelle une portion plus ou moins considérable de la chair du sacrifice était consommée par l'offrant et sa famille, laisse supposer qu'une part également était réservée aux prêtres dais ce repas sacrificiel. Cette simple participation ne pouvait évidemment constituer le moyen ordinaire de subsistance des prêtres et des lévites; il en existait d'autres; des pains consacrés leur étaient réservés, I Reg., xxi, 3-6; cf. IV Reg., xxm, 9; l'argent des sacrifices pour le délit et des sacrifices pour le péché allait aux prêtres, IV Reg., xn, 16; cf. Deut.,xvm, 1-5; les premiers fruits de la récolte et la dîme, qui figurent parmi les plus importants revenus des prêtres, étaient également déjà prélevés avant l'exil, mais dans des proportions très variables. Cf. Ex., xxm, 19-xxxiv. 26 (JE); Deut., xn, 6, 11, 17-19; I Reg., vm, 15.
Pour ce qui est des cités lévitiques, Num., xxxv, il est certain que très anciennement certaines cités apparaissent réservées aux prêtres : Silo, par exemple, I Reg., iv; Nobé, appelée ville des prêtres, du temps de Saûl, I Reg., xxn, 19; Anathoth, Bethel peuvent, elles aussi, être appelées de même, Jer., i, 1 ; Am., vii, 10. Il n'est pas dit pourtant que les prêtres en aient été les propriétaires.
Ces quelques allusions, relevées ça et là dans la littérature antérieure à l'exil, ne suffisent sans doute pas à établir l'origine mosaïque des moindres prescriptions relatives aux revenus des prêtres et des lévites, elles témoignent du moins de l'existence, aux temps anciens, d'une législation ayant pour objet la subsistance des ministres du culte. Il n'en va pas autrement d'ailleurs chez les peuples voisins d'Israël. L'antique rituel babylonien prévoyait pour les prêtres et les serviteurs du temple une part des victimes et des offrandes. Cf. Dhorme, Textes religieux assyro-babyloniens, p. 391-393; dans l'ancienne Egypte, des terrains étaient alloués aux prêtres pour l'entretien des temples, de même en Syrie où des villes s'y trouvaient comprises. Cf. Sayce, The early history of the Hebrews, p. 237; Erman. Life in ancient Eyypt, p. 299; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, le tarif de Marseille, p. 395-397; van Hoonacker, Le sacerdoce lévitique.
4° Sacrifices, Fêtes, Oblations. — La législation des Nombres complète et développe sur ces différents sujets celle du Lévitique. Non mentionné dans ce dernier est le sacrifice quotidien. Chaque matin et chaque soir, on doit offrir un agneau d'un an, accompagné des oblations ordinaires. Cf. Ex., xxix, 38-42. C'est l'holocauste perpétuel, élément essentiel du culte, puisqu'il se renouvelle aux sabbats et aux autres fêtes de l'année, avec modification seulement du nombre et de l'espèce des victimes; tout un traitédela Mischna, Tâmîd, lui est consacré; sa cessation est considérée comme la pire des calamités, car elle ne signifie rien
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de moins que la ruine de tout le système des sacrifices. Cf. Dan., vin, 11-11; XI, 31; xii, 11. Qu'un tel sacrifice ait été olïert dès avant l'exil, bien que prescrit seulement dans la législation sacerdotale, c'est ce que prouve l'ordre donné par le roi Achaz au prêtre Urias de faire brûler sur le grand autel l'holocauste du matin et l'olïrande du soir, II Heg., xvi, 15; que ses modalités ■lent varié au cours des âges, c'est fort probable. Cf. Ezech., xi. vi, 13-15; Philon, De viclimis, 3, édit. Mangey, t. Il, p. 240.
La fête delà nouvelle lune, ou néoménie, Num., xxvin, 11-15, n'est pas non plus mentionnée ailleurs dans le Pentateuque, si l'on excepte une simple allusion, Num., x, 10. Dans aucun des documents, pas même dans le Deutéronome ou la Loi de Sainteté, on ne la trouve; il est certain cependant que, dès les temps très anciens, c'était une fête importante, célébrée par des sacrifices, Is., i, 13; Os., n, 11; Am., vin, 5; 1 Heg., xx, 4-31 ; IV Reg., iv, 23. Pour expliquer ce silence des anciennes législations jéhoviste et deutéronomiste, les critiques ont pensé que primitivement des pratiques païennes auraient été associées à la célébration de cette fête à caractère -populaire et que, pour cette raison, ces textes auraient omis d'en parler. Plus tard, en raison même de son importance dans la fixation du calendrier des fêtes et aussi de la tendance à maintenir, tout en les transformant, les fêtes chères au peuple, la néoménie aurait pris rang dans la liste des fêtes juives. Quoiqu'il en soit de ces explications, il demeure hors de conteste que cette fête, même adaptée à des conditions de vie nouvelle, appartient aux plus antiques usages rituels des Hébreux; le culte qu'Israël avait, à cette occasion, à rendre à Jahvé devait le préserver des pratiques idolâtriques très répandues chez les anciens en l'honneur de la lune regardée comme une divinité. Cf. Deut., iv, 19; xvn,3; Jer., vin, 1-2.
Une autre particularité encore des prescriptions rituelles des Nombres, c'est la réglementation des quantités de farine, d'huile et de vin à offrir en même temps que les victimes du sacrifice, xv, 1-16; xxvmxxix ; elle est distincte de celle du Lévitique; n, ne s'occupant que des oblations séparées; elle complète et précise des prescriptions analogues de l'Exode, xxix, 38-42, et du Lévitique, vi, 14-18; vu, 11-14; xiv, 10, 21. Cette réglementation des Nombres, si précise et si détaillée, serait d'époque tout à fait récente, plus même que celle de la torâh d'Ézéchiel, xxvi, 5-7, 11, 14. Si le temps et les circonstances ont pu faire subir quelques modifications aux détails d'une telle réglementation, la coutume d'offrir de la farine, de l'huile et du vin avec les animaux du sacrifice est des plus anciennes et d'une pratique plus répandue que l'oblation séparée des produits du sol sous la forme de prémices. Cf. I Reg., i, 24 ; x, 3 ; Os., ix, 4 ; Mich., vi, 7. Pareille coutume se retrouve chez les anciens peuples. « Avec les victimes, les prêtres assyriens offraient des gâteaux, des pains, des dattes, du miel, du beurre... du vin... surtout de l'huile, de l'huile excellente, diverses sortes de farine, de la fleur de farine... Le nombre des offrandes n'était pas laissé au bon plaisir des prêtres, mais rigoureusement déterminé par le rituel. » Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. xvm-xix, 243, 253.
5° De quelques rites et usages particuliers. — Ces rapprochements avec des coutumes et des institutions religieuses des peuples païens témoignent sans doute en faveur de l'antiquité du rituel mosaïque, mais ne soulèvent-ils pas en même temps le problème de son origine, lorsqu'il s'agit surtout de pratiques où la superstition, la magie même semblent bien avoir place 1 N'est-ce point le cas du rite de la « vache rousse » pour la purification du contact d'un cadavre, Num., xix,
2-22, et de l'usage de l'« eau de jalousie », véritable jugement de Dieu pour discerner l'innocence ou la culpabilité fie la femme soupçonnée d'adultère, Num., v, 11-31 '? C'est pourquoi quelques remarques s'imposent à leur sujet pour en préciser la nature et orienter tout au moins le sens de la réponse à la question générale des rapports entre la religion d'Israël et les religions païennes:
1. Rite de la vache rousse. — L'impureté des cadavres d'hommes ou d'animaux est l'objet, dans le Pentateuque, de maintes prescriptions, qui tendent à éviter ou à effacer la souillure résultant de leur contact, Lev.,v,2;xi, 8, 24-28 ;xxi, 1-4, 10-11 ; xxn, 4-7; Num., v, 2; vi, 6-12; ix, 6-7, 10-11; xxxi, 19-24. Au c. xix des Nombres est édictée une loi pour la purification de l'impureté contractée par le contact d'un cadavre humain. Quiconque touche un mort sera impur pendant sept jours; s'il ne se purifie pas, il souille la Demeure de Jahvé et sera retranché d'Israël, xix, 11, 13. II en va de même pour quiconque pénètre dans la tente où un homme vient de mourir, ou seulement touche dans les champs un homme tué par l'épée, un mort, des ossements humains, même un sépulcre, xix, 14, 16. Pour se purifier de la souillure ainsi contractée, il faut recourir, le troisième et le septième jour, à l'aspersion d'une eau dans laquelle on aura mis les cendres d'une vache rousse, sans tache ni défaut et n'ayant jamais porté le joug, xix, 19.
Quelle que soit l'époque de rédaction de cette loi, la croyance sur laquelle elle est fondée et la coutume qu'elle régit, sont sans aucun doute anciennes et primitives. Croyance et coutume ne sont pas spéciales d'ailleurs à Israël. Les sémites tenaient les cadavres pour impurs : « Le contact des morts souille plus ou moins, mais le principe est général, » fait remarquer le P. Lagrange dans ses Études sur les religions sémitiques, p. 146. Chez les Babyloniens, le cadavre luimême était l'objet d'unepurification. Jastrow, Religion of the Babylonia and Assyria, p. 602-603. D'après les auteurs classiques, le Zend-Avesta, les lois de Manu et autres anciennes législations orientales, on peut constater cette même croyance chez les Romains, les Grecs, les Perses et les Indiens; elle survivrait dans certains rites et usages observés chez quelques peuplades d'Amérique, d'Afrique et d'Asie. Tylor, Primitive culture, 3e édit., t. il, p. 443-444; Frazer, Golden bough, t. i, p. 322-325. Non moins ancienne que la croyance à l'impureté des cadavres est la purification de la souillure contractée à leur contact. Pour l'obtenir les moyens ont varié; ordinairement une impureté légale, en Israël comme chez les autres peuples, disparaissait d'elle-même un certain temps après qu'elle avait été contractée ou après emploi d'eau pure; cf. Lev., xv, 13; dans certains cas, tel celui de la purification des lépreux ou de leurs maisons, était requis un mélange de sang et d'eau avec du cèdre et de l'hysope, Lev., xiv, 4-5, 49-52; une vertu spéciale était également attribuée dans l'épreuve de l'eau de jalousie, Num., v, 11-31, au mélange d'eau et de poussière prise au sol de la Demeure; dans le cas présent, c'était à un mélange d'eau etdecendres de la vache rousse qu'ilfallait avoir recours. Certaines méthodes aryennes de purification rappelleraient une pratique semblable. Cf. Wellhausen, Die Komposilion des Hexaleuchs und der historischen Bûcher des A. T., 2e édit., p. 178; un mode de purification analogue était en usage chez les Romains. Cf. Ovide, Fast., iv, 639, 725, 733.
De ces remarques on peut conclure que l'origine et le sens primitif de la croyance et des rites impliqués dans le cérémonial de la purification sont à rechercher, non pas uniquement dans lalégislation hébraïque, mais dans l'ensemble des données fournies, par l'histoire et l'observation moderne, dans ce domaine delà pensée
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religieuse primitive, commun aux I [ébreux de l'âge prémosaïque et à d'autres peuples. C'est affaire de l'historien des religions. Quant à la signification propre du rite mosaïque, qui est bien l'un des plus compliqués et des plus mystérieux qu'on rencontre dans le cérémonial lévitique, il est évident que le législateur, en l'incorporant à son code religieux, l'a naturellement dépouillé de tout ce qui était contraire au pur jahvéisme. Les critiques qui en font une réglementation de l'école sacerdotale à l'époque postexilienne ne peuvent du moins méconnaître le caractère élevé et religieux qu'il recevait de ce fait; toute superstition en était nécessairement exclue. Un principe, en eiïet, domine, à la lumière duquel doit se faire l'interprétation des moindres détails, c'est que Jahvé, le Dieu • le toute sainteté, ne peut être servi que par un peuple saint et que, par conséquent, tout ce qui porte atteinte à cette sainteté doit être effacé ; puisque le contact d'un cadavre est tenu pour avoir une telle conséquence, il faut s'en purifier par un rite spécial, solennel, aux prescriptions nombreuses impliquant un sacrifice pour le péché d'un caractère exceptionnel, l'immolation et la combustion de la victime devant se faire loin du sanctuaire. (Cf. notions de sainteté et d'impureté à l'art. Lévitique, t. ix, col. 490-493; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 155- 157.) La pureté recouvrée par l'aspersion d'eau mélangée aux cendres de la victime est sans doute une pureté légale, extérieure, mais qui symbolise et rappelle l'obligation de la pureté de l'âme : l'eau naturellement purificatrice et les cendres, produit d'une purification complète par le feu, l'indiquent suffisamment.
Pour ce qui est de la signification de chacune des particularités du rite : qualités requises de la victime, mode d'immolation, combustion d'hysope, de cèdre et de cramoisi, mode d'aspersion, elle a été l'objet de multiples interprétations et discussions. Cf. J. Spencer, De legibus Hebrœorum rilualibus, 1. II, c. xv; Lex de vitula rufa Deo immolanda, 2e édit., La Haye, 1080, p. 338-304; Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839, t. n, 493-511. L'exégèse allégorique juive y trouvait ample matière à d'ingénieuses applications. Cf. Philon, De victimas offerentibus, c. n, édit. Mangey, t. n, p. 252. L'exégèse allégorique chrétienne suivit. L'auteur de l'épître aux Hébreux, ix, 13-14, par le rapprochement qu'il établit entre le sang des boucs et des taureaux, la cendre d'une vache et le sang du Christ, indiquait la voie. Déjà dans YÉpitre de Barnabe l'allégorie s'élabore, « la génisse représente Jésus; les hommes pécheurs qui l'offrent ceux qui ont présenté Jésus à la tuerie..., les jeunes gens qui aspergent sont les hérauts de la bonne nouvelle qui nous ont annoncé la rémission des péchés et la purification du cœur », vin, 2, 3. L'allégorie va se développant et saint Augustin trouve aux différents détails de la loi leur valeur de signe : evidentissimum enim signum in ea Novi Testamenti prœ/iguratur... Juvenca ru/a carnem Christi signifieat. Sexus femineus est propler infirmitatem carnalem; rufa est propler ipsam cruentam passionem... Quœstiones in Heptateuchum, 1. IV, xxxm, P. L., t. xxxiv, col. 732-733. Cf. le traité Parah consacré dans le Talmud au rite de la vache rousse; les commentaires du livre des Nombres au c. xix: l'art. Vache rousse; dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2309-2372; l'art. Red Heifer, dans Hastings, A Dictionary of the Bible, t. iv, p. 207-210.
2. Le rite de l'eau de jalousie. — A la différence du précédent, il n'a pas pour but de purifier, mais de déceler l'innocence ou la culpabilité de la femme soupçonnée d'adultère, Num., v, 11-31. L'épouse convaincue de ce péché encourait la peine de mort, Lev., xx, 10; Deut., xxn, 22. Soupçonnée seulement, elle
était amenée par son mari devant le prêtre qui offrait le sacrifice de jalousie, et faisait ensuite approcher l'épouse de l'autel pour qu'elle se tînt devant Jahvé. Ayant pris de l'eau sainte dans laquelle il mettait de la poussière du sol de la Demeure, le prêtre l'adjurait alors par le serment d'imprécation, appelant sur elle la malédiction si elle était réellement coupable, puis il lui faisait boire de cette eau où la formule d'imprécation transcrite sur un rouleau avait été délayée; c'était les eaux amères de malédiction. Si la femme avait été infidèle à son mari les eaux amères devaient entrer en elle, et la malédiction la frapper, sinon elle était préservée et aurait des enfants. Telle est, dans ses grandes lignes, la loi de jalousie.
Que le cérémonial de ce véritable jugement de Dieu soit ancien, très ancien, c'est ce que reconnaissent ceux-là mêmes qui en placent la rédaction après l'exil. Non seulement les mœurs et les coutumes de peuples primitifs en oiïrent de nombreux parallèles, mais encore la foi qu'il suppose, originairement du moins, en l'efficacité du mélange de l'eau sainte et de la poussière du sol du sanctuaire, non moins qu'en la vertu de la formule de malédiction lavée dans cette eau, révèle une religion à un stade bien primitif. Cf. R. Smith, Religion of the Sémites, 2e édit., p. 179 sq; J. Frazer, Folk Lore in the Old Testament, t. m, p. 304-414 ; Tylor, art. Ordeal dans Encyclopwdia britannica. « Les Assyriens attribuaient aussi une vertu spéciale au mélange composé d'eau, d'huile et de certaines poussières, la poussière du sanctuaire du dieu et la poussière de portes déterminées. Seulement, au lieu d'en faire un breuvage de malédiction, ils s'en servaient... comme d'une eau de purification. » Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. xxi, 243. D'après le code de Hammurabi, § 131-132, la femme incriminée par son mari, mais non surprise en flagrant délit, jurera par le nom de Dieu et retournera dans sa maison; si c'est la rumeur publique qui l'accuse, elle se plongera dans le fleuve; d'après les lois assyriennes (xve siècle environ), § 17, elle sera liée et conduite au fleuve.
Si la loi de jalousie provient d'une antique coutume populaire, il n'en est pas moins vrai que sa signification s'est naturellement modifiée par son introduction dans un système religieux tout différent de ceux des anciens cultes. C'est ainsi que le breuvage, qui originairement était regardé comme la cause du dommage infligé à la femme coupable, n'est plus, dans la religion de Jahvé, qu'un souvenir; c'est par une intervention directe de la justice divine que le législateur d'Israël entend que sera manifestée l'innocence ou la culpabilité de la femme soupçonnée. Quant aux détails du cérémonial, ils reçurent, comme ceux du rite de la vache rousse, leur application symbolique chez Philon et les docteurs palestiniens. Philon, Commentaire allégorique des saintes lois après l'œuvre des six jours, 1. III. 148 et 150. D'une coutume qui apparaît si dure pour la femme, la sagesse divine lui a fait une garantie contre l'inconstance du mari, trop enclin à soupçonner son épouse pour la répudier plus facilement. Cf. de Hummelauer, Numeri, p. 46-47.
(i° Des rapports entre rites mosaïques cl rites ethniques. - Les ressemblances et les analogies de tels rites et d'autres de la religion mosaïque avec les rites et coutumes d'autres peuples de l'antiquité païenne, la nature même de certains de leurs éléments constitutifs posent le problème de leur origine el, d'une manière plus générale, celui de l'origine de maintes institutions du culte d'Israël. II y a lieu de compléter ici les quelques indications déjà fournies à ce sujet à l'article Lévitique, t. ix, col. 475-478.
Le problème n'est pas nouveau. Dès les premiers siècles de l'Église, certains des défenseurs de la religion
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révélée le résolvaient en accusant de plagiat les religions païennes; ils ne faisaient que reprendre une thèse de l'école judéo-alexandrine, selon laquelle les sages du paganisme auraient emprunté à .Moïse et aux prophètes d'Israël les meilleurs éléments de leur philosophie. D'autres, surtout dans les controverses avec les Juifs, le résolvaient en reconnaissant l'introduction d'éléments païens dans le mosaïsme. Cf. Pinard de la Boullaye, L'élude comparée des religions, 1022, t. I, p. 56- 57. Les Juifs prétendaient, en effet, que leur rituel édicté par Jahvé ne pouvait être que parfait et par conséquent immuable, à quoi les apologistes répondaient en déclarant la Loi ancienne périmée, en ce qui regarde le culte surtout, celui-ci devant être désormais, selon la parole même du Christ, un culte « en esprit et en vérité »; la meilleure preuve qu'il en élait bien ainsi n'était-ce pas la présence de rites et d'usages païens dans la liturgie du Temple? Jahvé les avait tolérés en raison de l'endurcissement du peuple juif.
Saint Justin fut le premier à énoncer cette thèse, si souvent reprise dans la suite, de la « condescendance divine »; dans son Dialogue avec le juif Tryphon, il s'applique à prouver « que la loi de Moïse a été instituée, non en raison de son excellence, comme un idéal, mais en raison de l'endurcissement du peuple juif, comme un pis-aller. Il leur montre qu'elle n'est pas la voie unique du salut, puisque les patriarches et les justes qui ont vécu avant sa promulgation se sont sanctifiés sans elle, mais qu'elle visait, par lamultitude de ses prescriptions, à maintenir des esprits grossiers dans la pensée constante de Dieu et à séparer la nation élue des nations idolâtres qui l'entouraient. 11 ajoute même que, si Jahvé a concédé certains rites comme ceux des oblations en nature et des sacrifices, s'il a consenti à avoir son temple, c'était afin qu'Israël, trouvant dans sa liturgie des pratiques analogues à celles qui le séduisaient chez ses voisins, ne fût point tenté d'adopter leurs usages et de passer au polythéisme. Ce trait est le plus caractéristique. Le mol de condescendance, auyxaTâSacuç, n'est pas encore employé, mais le fait essentiel est affirmé. L'auteur ne dit pas.ilestvrai, que Dieu a sanctionné des emprunts aux cultes païens, mais il enseigne qu'il a consacré certains rites dans le goût des religions ethniques et, rappelant à ce propos comment les prophètes ont protesté contre les abus du formalisme et réclamé sans cesse la pratique de l'amour et de la charité, il montre que pareille liturgie ne répond pas aux préférences divines. Concédée par pure bonté, « par philanthropie », en attendant mieux, elle a fait son temps. H. Pinard (de la Boullaye), Les infiltrations païennes dans l'ancienne Loi, d'après les Pères de l'Église. La thèse de la condescendance, dans Recherches de science religieuse, 1919, p. 199-200. Cf. S. Justin, Dialog., n. 18, P. G., t. vi, col. 516, n. 19; ibid., col. 516, n. 21, col. 520; n. 22, col. 521, 525; n. 23, col. 525. Saint Irénée, écho sans doute de saint Justin, affirme les concessions de Jahvé à l'esprit charnel dTsraëlpourl'empêcher de tomber dans l'idolâtrie. Cont. hœr., IV, xiv, 3, P. G., t. vu, col. 1011. Tertullien, dans son traité contre Marcion, voit dans les rites sacrificiels et l'appareil formaliste de l'ancienne Loi, qu'il appelle negotiosœ scrupulositales, un dérivatif et un préservatif contre le polythéisme, reconnaissant ainsi dans la liturgie juive, sinon un emprunt formel au paganisme par adoption d'usages identiques, du moins une certaine imitation des rituels ethniques, Adv. Marc, 1. II, c. xvni, P. L., t. n, col. 306.
Chez les Alexandrins, malgré la large place faite à l'idée de condescendance par Origène, malgré sa conception des sacrifices offerts à Dieu comme d'un antidote contre le polythéisme. In Numeras, hom. xvn, n. 1, P. G., t. xn, col. 703, «■ il faut attendre que la
vogue de l'exégèse philonienne soit tombée pour voir la thèse de la condescendance prendre son plein développement avec l'école d'Antioche ». Pinard, ibid., p. 206. A maintes reprises clic est affirmée par saint Jean Chrysostome. Qu'il suffise de mentionner un passage tout à fait caractéristique de sa sixième, homélie sur saint Matthieu où il dit qu'on ne saurait trouver indigne de Dieu d'avoir appelé les mages à la crèche du Sauveur par le moyen d'une étoile, sans être obligé de condamner en même temps toutes les institutions judaïques, sacrifices, purifications, néoménies, l'arche et le temple même, car tout cela tire son origine de la grossièreté des gentils et n'a été consenti aux Hébreux que pour les élever insensiblement à la sublime sagesse (évangélique), P. G., t. lvii, col. 66. Chez les Latins, saint Jérôme n'est pas moins explicite; il reconnaît que les sacrifices mosaïques ont été concédés à Israël pour adapter au service du vrai Dieu des rites auxquels il s'était attaché quand il servait les idoles, In Ezech., 1. VI, c. xx, P. L., t. xxv, col. 194. Bien plus, à propos du sacerdoce de Melchisédech, il rapporte l'opinion selon laquelle le sacerdoce lévitique, loin d'avoir été reçu des Juifs par les Gentils, l'aurait été, au contraire, des gentils par les Juifs : Ut non Génies ex Judœis, sr,d Judwi a Gentibus sacerdotium acceperint, Epist., lxxiii, 3, P. L., t. xxn, col. 678.
Ainsi donc le rituel compliqué de l'ancienne Loi apparaît à ces Pères de l'Église «comme une concession aux tendances paganisantes d'une nation corrompue par son séjour prolongé au milieu des nations idolâtres et par le contact incessant des peuples polythéistes. Ils ont pris soin toutefois de faire remarquer que Jahvé, en recevant certains rites de style païen, avait épuré la morale qui les accompagnait ailleurs, transformé les dogmes qui les inspiraient et combiné la législation juive de manière à ce qu'elle fût comme un mur protecteur entre les Hébreux et les gentils, assurât le triomphe du monothéisme et préparât l'économie plus parfaite du Nouveau Testament. » Pinard, ibid., p. 216. Les nécessités apologétiques certes n'ont pas été sans influence sur une telle interprétation du rituel mosaïque; grâce à elle, en effet, la réponse devenait facile aussi bien aux attaques des Juifs, défenseurs obstinés de l'ancienne Loi qu'à celles des gnostiques, scandalisés par les imperfections de l'Ancien Testament, ou encore à celles des néoplatoniciens, reprochant aux chrétiens de condamner chez les païens ce qu'ils se voyaient obligés d'approuver chez Moïse et les prophètes. Mais n'était-elle pas suggérée par l'Écriture elle-même dans les réclamations des messagers de Jahvé contre le formalisme d'Isratl ? Cf. Am.,v, 21 sq.; Is., i, 10 sq. ; lviii, 3 sq.; Jer., vu, 21 sq.; Mal., 1, 10; Ps , lxix, 7 sq.; l, 19. Ne l'était-elle pas encore par le Christ lui-même, quand il déclarait que le droit de répudier son épouse accordé aux Juifs ne l'avait été qu'en raison de la dureté de leur cœur ? Cf. Matth., xix, 18; Mc.,x, 5; ou bien quand avec ses disciples il se conformait aux prescriptions de la Loi qui bientôt serait abrogée ? Saint Paul enfin, par ses exemples et ses enseignements, se faisant tout à tous pour les sauver tous, I Cor., ne, 22, ne montrait-il pas assez de quelle condescendance il convenait d'user pour s'adapter aux diverses situations? Pourquoi dès lors Jahvé, le Dieu de toute puissance, mais aussi de toute bonté, n'aurait-il pas agi de même à l'égard d'un peuple, pour l'élever progressivement de la notion d'une justice extérieure et formaliste à celle d'une justice intérieure et spirituelle ?
Un des plus célèbres docteurs juifs du Moyen Age, connu sous le nom de Maimonide, pour concilier les imperfections et les singularités de la loi mosaïque avec la dignité du Dieu qui l'a imposée, recourait à une explication qui n'est autre que celle des auteurs ecclé-
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siastiques ci-dessus mentionnés. « Au lieu d'une loi tombée du ciel et n'ayant pour ainsi dire d'autres considérants que le bon plaisir du Très-Haut, Maïmonide faisait voir une loi adaptée aux nécessités ou convenances du moment, tolérant pour un plus grand bien les imperfections qu'elle ne pouvait empêcher, concédant à un peuple porté à l'idolâtrie quelque chose des rites matériels et formalistes qui le séduisaient chez ses voisins, mais, par une sagesse supérieure, s'appliquant à contredire, dans le détail des rites qu'elle sanctionnait, le principe du polythéisme, ses pratiques immorales et ses superstitions. » Pinard de la Boullaye, L'élude comparée des religions, t. i, p. 111. Cf. Maïmonide, Le guide des égarés, trad. Munk, t. m, c. xxxn; t. m, p. vu, 249, 252. A la suite du savant juif, quelques scolastiques ont pensé que Dieu avait toléré aux Hébreux certains rites et usages d'origine païenne, mais en les modifiant de telle sorte qu'ils devinssent une sauvegarde contre les dogmes et les superstitions du polythéisme. Prœcepta de sacrificiis non fuerunt data populo Judœorum, nisi postquam declinavit ad idololatriam, adorando vitulum conflatilem; quasi liujusmodi sacrificia sint instituta, ut populus ad sacrifuandum promptus, hujusmodi sacrificia magis Dco quam idolis ofjerret. » S. Thomas, Sum. theol., Ia-Ilœ, q. en, a. 3.
Au xviie siècle, à rencontre de l'opinion de beaucoup la plus répandue, c'est-à-dire celle du plagiat des traditions bibliques par la mythologie et la théologie païennes, un théologien anglican, John Spencer, dans un ouvrage célèbre dont la première édition est de 1G85, reprit la thèse de la condescendance en l'appuyant sur une abondante érudition. De legibus Hcbreeorum ritualibus et eorum rationibus. Dans la préface du livre III, il écrit : Deus intérim (ut superstitioni quovis pacto iretur obviam) ritus non paucos, multorum annorum et Gentium usu cohonestatos, quos ineptia norat esse tolerabiles aut ad mysterium aliquos adumbrandum aptos, in sacrorum suorum numerum adoptavit... et per auYxaT<x6aa(.v illam Israelitas a Gentium idolis et cerœmoniis scnsim et suaviter avocare sttiduil, 2e édit., La Haye, 1686, p. 4. Tout en rejetant la thèse de Spencer qu'il juge « outrée », dom Calmet, dans ses dissertations sur l'Ancien Testament, fait quelques remarques qui supposent une notion analogue de la condescendance divine : « Il est à remarquer, dit-il, que dans les lois que Dieu donne à son peuple, il fait en quelque sorte deux personnages; celui de Dieu et celui de Roi. En qualité de Dieu, il prescrit à son peuple les lois morales les plus parfaites et les plus justes; il découvre les grands principes de la loi naturelle et des obligations de l'homme envers son Dieu.. Mais, en qualité de roi,... il se rabaisse à la faiblesse du peuple, il se proportionne à sa portée. Ses ordonnances ne sont pas toujours les plus parfaites, ni les plus justes qu'il aurait pu donner; mais il les donne telles que le peuple les pouvait porter et pratiquer. Il permet, il tolère, en qualité de prince et de roi des Hébreux, ce qu'il condamne en qualité de Dieu et de Juge. » Dissertations qui peuvent servir de Prolégomènes de l'Écriture sainte, Paris, 1720, t. n, p. 32. Si cette observation vise plutôt les prescriptions d'ordre civil, dom Calmet n'hésite pas davantage, à propos de certaines ressemblances entre cérémonies rituelles égyptiennes et mosaïques, à conclure que ce sont les Hébreux qui ont imité les Égyptiens, Ibid., p. 39. Mais il a soin de noter fort judicieusement que les ordonnances qui, considérées isolément, semblent indignes de Dieu, « composent avec les autres lois un corps de préceptes le mieux suivi et le plus grand qui ait jamais été donné aux hommes. » Ibid., p. 33.
Depuis lors, la critique, l'archéologie biblique, l'histoire des religions ont apporté des informations et des précisions nouvelles et, si la critique rationaliste a
tendance a reconnaître trop facilement la dépendance du rituel juif à l'égard des cultes ethniques pour nier l'origine divine de l'ancienne Loi, ce rapide aperçu des opinions de quelques écrivains des siècles passés sur les rapports des rites mosaïques et des rites païens permettra du moins au lecteur chrétien « d'apprécier la latitude que lui laissent les principes émis par ses pères dans la foi; ils n'ont pas cru que l'originalité de la « vraie religion » dût consister à n'avoir point de contact avec les « religions fausses » ni que toute analogie entre celles-ci et celle-là dût provenir d'un plagiat à la charge du paganisme. La critique rationaliste pourra observer, chez ces lointains précurseurs des études comparatives, une thèse historique qui rejoint en partie les siennes, » sans pourtant récuser l'intervention de la divine Bonté dans l'histoire des institutions religieuses d'Israël. Cf. Pinard (de la Boullave), art. cité, p. 221.
Commentaires. — 1° Pères. Tandis que les commentaires sont nombreux pour la Genèse, surtout pour l'Hexaméron, bien moins pour l'Exode et le Lévitique, ils sont tout-à-1'ait rares pour les Nombres et encore ne consistent-ils le plus souvent qu'en de courtes notes et explications.
Origène, Selecla cl homiliœ in Numéros, P. G., t. xn, col. 575-806; S. Jean Chrysostome, Synopsis Numerorum, P. G., t. LVi, col. 330-334; S. Cyrille d'Alexandrie, Glaphyroram in Numéros liber, P. G., t. lxix, col. 589-642; Théodoret, Qiuvstiones in Numéros, P. G., t. lxxx, col. 349-400; Procope de Gaza, Comment, in Octateuchum (pour les Nombres), P. G., t. lxxxvii, col. 793-894; Nicéphore, Catena in Octateuchum et libros Regum, Leipzig, 1772; S. Éphrem, Opéra omnia, Rome, 1737, t. i, p. 251-268; S. Augustin, Quiestiones in H e plaie uc lui m (pour les Nombres), P.L., t. xxxiv, col. 717-748; S. Jérôme, Episf.,LXXVm, ad Fabiolam, P.L.,t. xxn, col. 698-724; S. Isidore de Séville, Quœstiones in V. T., in Numéros, P. L., t. lxxxih, col. 339- 360; S. Bède,/n Penlaleuctuim comment, (pour les Nombres), P. L., t. xci, col. 357-378; Pseudo-Bède, Queest. super Pental. (pour les Nombres), P. L., t. xcm. col. 395-410; Raban Maur, Enarrationes in lib. Numerorum, P. L., t. cvm, col. 587-838; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria (pour les Nombres), P. L., t. cxni, col. 379-446; S. Pierre Damien, Collectanea in V. T. (pour les Nombres), P. L., t. cxlv, col. 1033-1064.
2° Au Moyen Age. — Bruno d'Asti, Exposilio in Numéros, P. L., t. clxiv, col. 463-506; Rupert de Deutz, De Trinitale et operibus ejus, in Numéros, P. L., t. clxvii, col. 837-918; Hugues de Saint-Victor, Annotationes elucidatoriœ in Pen t. (pour les N ombres), P. L., t. clxxv, col. 84-86; Nicolas de Lyre, Postilla, t. i, Rome, 1471; Tostat, Opéra, t. iv, Cologne, 1613; Denys le Chartreux, Enarrationes pice cl erudila' in quoique mosaiese legis libros, Cologne, 1548.
3° Aux temps modernes. Laissant de côté les commentaires de tout le Pentateuque, déjà mentionnés aux articles précédents sur les différents livres du Pentateuque, citons seulement les commentaires spéciaux des Nombres.
1. Non-catholiques. — Knobel, Die Bûcher Numeri, Deulcronomium ttnd Josua, Leipzig, 1861 ; 2e édit., par Dillmann, 1886; Baentscb, Exodus, Leviiicus, Numeri, Goettingue, 1903; Holzinger, Numeri, Tubingue, Fribourg et Leipzig, 1903; G. B. Gray, A crilical and exegetical commenta/y on Numbers, Edimbourg, 1903; A. B. S. Kennedy, Leviiicus and Numbers, Londres, 1910; Me Neile, The book o/ Numbers, Cambridge, 1911; L. Elliot Binns, The book of Numbers, Londres, 1927.
2. Catholiques. — J. Lorin, Comment, in lib. Numerorum, Lyon, 1622; Trochon, Les Nombres, Paris, 1887; F. de Hummelauer, Numeri, Paris, 1899.
Pour les questions critiques, voir les introductions générales et les introductions particulières des commentaires récents. Cf. art.DECTERONOME, t. iv, col. 664-665; on pourra y ajouter les ouvrages suivants parus depuis lors : J. Nikel, Grundriss der Einleitung in das Alte Testament, Munsteren-Westphalie, 1921; J. Gôtlsberger, Einleitung in das Alte Testament, Frihourg-en-Brisgau, 1928; A. Bea, De Pentateueho (Institutions Biblicœ, n, 1), Borne, 1929; F. Sellin, Einleitung in das Alte Testament, 5e édit., Leipzig,
A. Clamer.
NnMINAUSME. ABKLARD
NOMINALISME. — Dans l'histoire de la philosophie et de la théologie chrétiennes, on voit paraître des nominalistes à deux époques : xie et xne siècles, xive et xv» siècles. Nous avons à déterminer pour chaque époque le sens du mot nominalis et si, de l'une à l'autre, il garde une signification unique.
Qu'il y ait un ou plusieurs nominalismes médiévaux, il s'agit toujours de la constitution d'espèces philosophiques et théologiques distinctes : problème qui paraît d'une extrême difficulté à l'histoire doctrinale, de plus en plus défiante des généralisations et préoccupée de sauver la singularité des doctrines. En tout cas, la définition de l'espèce ne semble possible qu'à partir de monographies, qui nous font ici défaut presque totalement, même pour les plus célèbres des nominalistes.
Devant cette difficulté, nous avons essayé d'un procédé qui n'est point sans péril : choisir, en donnant les raisons de ce choix, deux types de nominalistes: Abélard, pour le xne siècle, Occam, pour le xivc — et construire sur ces deux exemples une définition hypothétique du nominalisme médiéval.
Limité à des hypothèses,- nous espérons, en les formulant, qu'elles ne seront pas inutiles à l'avancement de nos connaissances sur ces nominales qui ouvrent et ferment l'âge métaphysique du Moyen Age occidental.
I. Le nominalisme du xne siècle : le problème des universaux. II. Le nominalisme du xive siècle : les universaux et la connaissance humaine (col. 733).
