XI

NESTORIENNE (L'ÉGLISE). CHRISTOLOGIE

exactement dans le même sens que nos saints Pères, exposé par l'illustre entre les orthodoxes, le bienheureux Théodore d'Antioche, évêque de la ville de Mopsueste, l'interprète des divines Écritures. » Synod. orient., p. 197, trad., p. 457-458; cf. synode de Grégoire Ier, en 605, ibid., p. 210-211, trad., p. 475-476. Les trois docteurs « œcuméniques », Diodore, Théodore et Nestorius, « illustre entre les martyrs », apparaissent liés, en un funiculus triplex dans les discussions du martyr Georges contre les « théopaschites. » Même recueil p. 628-629.

Même autorité prépondérante de Théodore dans la question du canon des Livres saints, de l'autorité différente qu'il faut attribuer aux diverses catégories d'écrits sacrés, de l'interprétation qu'il convient d'en donner. Sur ces divers points on ne comprend, complètement l'attitude de l'Église nestorienne, au moins durant les premiers siècles, qu'en se reportant aux idées de l' Interprète. Pour nous en tenir à la seule question du canon, rappelons que Théodore, outre l'exclusive qu'il avait portée contre la plupart des deutérocanoniques de l'Ancien Testament (il reconnaissait pourtant Baruch et l'Ecclésiastique) avait rangé en une catégorie particulière, sinon exclu du canon, les Chroniques, Esdras, Job et le Cantique. Quant au Nouveau Testament, il rejetait les épîtres de Jacques et de Jude, la Ha Pétri, la Ha et la II la Johannis, enfin l'Apocalypse. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913, c. iv, p. 121-156. Il faut reconnaître d'ailleurs avec ce critique que, ce faisant, Théodore se conformait aux habitudes de l'Église syrienne des me et ive siècles qui ont grandement influé sur lui. Rien d'étonnant donc que l'Église nestorienne se soit cramponnée longtemps aux décisions de Théodore. Le synode de 585, dont il vient d'être question, maintient l'appréciation assez défavorable portée par l' Interprète sur le livre de Job, p. 138, trad., p. 399. Et Timothée Ier, au début de ixe siècle, mettait encore une différence entre les Chroniques et Esaras d'une part et d'autre part le reste de l'Ancien Testament. Voir Pirot, ibid, p. 125-126. Au xine siècle cependant, le canon scripturaire s'est bien rapproché de celui de l'Église universelle. La catalogue d'Ébedjésus s'ouvre par une description des livres de la Bible; or le catalogue de l'Ancien Testament, outre qu'il contient tous les protocanoniques sur lesquels Théodore avait élevé des doutes (Parai., Esdr. I et II, Job, Cant.) signale aussi tous les deutérocanoniques, avec cette particularité toutefois que le « Livre des Machabées » se trouve relégué au milieu des compositions nettement apocryphes, qui terminent la liste. Quant au catalogue du Nouveau Testament, il se montre beaucoup plus aberrant, puisque, en fait de deutérocanoniques, il ne connaît que les trois épîtres catholiques de Jacques, de Pierre et de Jean, laissant dès lors de côté Jude, la Ha Pétri, les deux petites épîtres de Jean et l'Apocalypse. Texte dans Assémani, Bibl. orient., t. ni a, p. 5-12; voir aussi les remarques de celui-ci. t. m b, p. ccxxxvii. Sur cette question assez compliquée du canon des Syriens voir : Th. Zahn, Das \'eue Testament Theodors von Mopsuestia und der ursprùngliche Kanon der Syrer, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1900, t. xi, p. 788-806 ; W. Bauer, Der Apostolos der Syrer in der Zeil von der Mitle des 4. Jahrhunderts bis zur Spaltung der syrischen Kirche, Giessen, 1903; L. Dennefeld, Der A. Tliche Kanon der antiochenischen Schule, Fribourg-en-B., 1909 = Bibl. Studien. t. xiv, fasc. 4.

Il ne faudrait pas croire cependant que l'Église nestorienne n'ait pas connu d'autres docteurs que Théodore. A un moment donné, devant les attaques des jacobites et même des chalcédoniens (il semble bien, que Sahdônâ ait été rallié au ehalcédonisme strict)

elle a éprouvé le besoin de montrer que sa doctrine, celle de l'Interprète, était en conformité avec celle des Pères antérieurs aux controverses christologiques. Des dossiers de textes patristiques se sont ainsi constitués, où l'on voit figurer les Pères cappadociens, Athanase, Jean Chrysostome, Amphiloque d'Iconium. et même des latins, comme Ambroise ou Damase, sans .compter des extraits de l'Expositio rectœ fidei de Pseudo-Justin. Voir, par exemple, la conférence contradictoire de 612, dans le Synod. orient., p. 575 sq., trad., p. 592 sq. Comparer des extraits analogues dans une lettre dogmatique fort importante de Georges Ier, ibid., p. 242 sq., trad., p. 510 sq. Mais ces textes ne doivent pas faire illusion sur l'étendue des connaissances patristiques des nestoriens. Selon toute vraisemblance, ils utilisaient surtout des florilèges, peutêtre des provenance occidentale, et non les ouvrages au complet des auteurs cités par eux. On remarquera enfin que saint Éphrem, le grand docteur des Syriens, est assez rarement mentionné dans les œuvres proprement théologiques. Voir pourtant Synod. orient., p. 196, trad., p. 455.

Pour ce qui est des anciens textes conciliaires, les théologiens nestoriens s'en tiennent aux deux symboles de Nicée et de Constantinople. Il va sans dire qu'ils rejettent le concile d'Éphèse dont ils semblent assez bien connaître l'histoire. Voir Badger, op. cit., t. h, p. 127. Pour Chalcédoine, leur attitude est ambiguë. Sans doute ce concile a accepté le tome de Léon qui a mis en déroute tous les monophysites, perierunt per eum qui sedem Pétri lenebat Leonem mirabilem, écrit Babaï, trad., p. 61 ; le concile a canonisé la doctrine dyophysite, mais il a reconnu aussi l'autorité doctrinale de saint Cyrille, il a anathématisé Nestorius et enseigné l'unique hypostase du Verbe incarné. Le Ve concile œcuménique de 553 a excité de la part des nestoriens les plus vives répulsions. Ce « concile de Justinien » a été systématiquement réfuté par Babaï le Grand. Je n'ai pas vu que l'on ait beaucoup parlé, dans les milieux nestoriens, du VIe concile, de 680. A ce moment les communications étaient plus que difficiles entre la Mésopotamie et Constantinople; la querelle monothélite n'est certes pas passée inaperçue, mais sa définitive conclusion par l'assemblée de 680 n'a pas été remarquée. Quant à la querelle des images, la dernière crise un peu sérieuse de la théologie « occidentale », elle ne sembla pas avoir effleuré l'Église des catholicos.

En définitive, la théologie nestorienne se piésente sous la forme d'un commentaire, indéfiniment repris, de la doctrine de Théodore, à peine interrompu par quelques rispostes à certaines tentatives d'indépendance (Hënânâ, Sahdonâ). Nous sommes aux antipodes de la fermentation de la Syrie jacobite et de l'Egypte copte, du pullulement de sectes qui se remarque en ces dernières contrées. Quand les représentants tardifs de la théologie nestorienne, un Élie de Nisibe, un Ébedjésus vantent la fidélité de leur Église aux traditions dogmatiques d'un passé qu'ils feraient volontiers remonter jusqu'au temps des apôtres, ce n'est, dans leur bouche, ni une exagération, ni une manière de parler. C'est à ce conservatisme, qui a ses avantages et ses inconvénients, qu'il faut attribuer le caractère archaïque qui se remarque en nombre de points de cette théologie.

//. LA CHRH3TOLOQIE DE L'ÉGLISE S BSTORIENNE. —

1°. Enseignement trinitaire. — Toute christôlogie a pour point de départ un enseignement trinitaire. Celui des nestoriens est parfaitement correct. La profession des trois hypostases (ils ne disent jamais les trois personnes) dans l'unité de la substance divine leur apparaît comme le dogme fondamental du christianisme, et ils sont heureux de constater leur accord sur

NESTORIKNNE (L'ÉGLISE), C H RISTOLOG 1 1.

ce point avec les melkites et les jacobites. C'est la raison pour laquelle Timothée Ier reconnaît très explicitement la valeur du baptême, conféré par les autres confessions religieuses qui acceptent le symbole de Nicée-Constantinople.£plsf.,i, trad., p. 9sq. On remarquera les considérants très iréniques de son opinion : « les divisions entre cyrilliens, chalcédoniens, nestoriens, dit-il, laissent intactes les bases mêmes de la foi, c'est à savoir la confession de la divinité parfaite et de la parfaite humanité du Christ. Pour les trois Églises rivales, les fondements de la maison sont bons, c'est la toiture seulement qui est ruinée chez les chalcédoniens et les jacobites, tandis qu'elle est en bon état chez nous »; cf. Epist., xxvi. On remarquera chez les théologiens nestoriens, comme d'ailleurs chez Théodore, l'attention particulière qu'ils apportent à la doctrine de la périchorèse, à laquelle les Grecs ne penseront qu'un peu plus tard. Voir par exemple la deuxième lettre dogmatique d'Abâ Ier, Synod. orient., p. 542, trad., p. 553 : « Cette Trinité existe de toute éternité, elle a créé toutes les choses visibles et invisibles : elle est sans commencement, sans changement, sans séparation, en trois hypostases, qui sont le Père, le Fils et l'Esprit-Saint. Aussi, Notre-Seigneur a-t-il dit qu'en lui on connaissait la Trinité éternelle. En effet, il a dit de lui-même : « Détruisez ce temple, » c'est-à-dire l'humanité qu'il avait revêtue. 11 a dit encore : « Mon Père, qui habite en moi, fait lui-même ces oeuvres, » et il proclame aussi que le Saint-Esprit était en lui, en disant : « L'Esprit du Seigneur repose sur moi, et pour cela il m'a oint. » — Si la théologie nestorienne spécule rarement sur les «relations» divines, elle n'a pes laissé d'ébaucher une théorie de ces relations qi i prend pour point de départ l'âme humaine et ses diverses facultés. Voir l'essentiel dans Ébedjésus, trad., p. 345. Mais cette théorie ne l'a pas empêchée de s'en tenir, pour le Saint-Esprit, à l'unique procession. L'expression même « procédant du Père par le Fils » qui est l'équivalent grec de la procession ab utroque, ne m'a pas paru se rencontrer chez eux. Voir Badger, op. cit.. t. h. p. 79.

2° Les deux natures. — Pour ce qui est de la christologie proprement dite, la théologie nestorienne est strictement dyophysite. «Nous gardons, dit le Synode de Joseph, en 554, la confession orthodoxe des deux natures, dans le Christ, c'est-à-dire de sa divinité et de son humanité; nous gardons les propriétés des natures et nous répudions en elles toute espèce de confusion, de trouble, de mutation et de changement. » Synod. orient., p. 98, trad., p. 355. Inutile de multiplier les citations soit de documents officiels, soit de théologiens énonçant que le Christ est Dieu parfait. Verbe de Dieu consubstantiel au Père, et homme parfait consubstantiel à nous autres hommes, ayant chair et sang de la race d'Adam et de la souche d'Abraham, ayant une âme raisonnable, semblable à la nôtre, étant en somme semblable à nous en toutes choses, hormis le péché. Il va sans dire que la théologie nestorienne réprouve avec la même énergie que nous tout ce qui pourrait rappeler l'adoptianisme soit de Théodote(je n'ai pas vu que celui-ci lui fût connu), soit de Paul de Samosate, qui est expressément anathamatisé. Cf. Syncd. orient., p. 194, trad., p. 453, et aussi p. 198, trad., p. 458 (synode de Sabriso', 596) : « Anathème à qui considère comme un homme simple (^tXoç avôpwTtoç) le temple véritable de Dieu le Verbe. » Pour l'élément humain en Jésus, il est désigné indifféremment soit par le terme abstrait « l'humanité », soit par le terme concret : « l'homme. » Babaï use tout spécialement de l'expression : « l'homme de Notre-Seigneur Jésus- Christ: » mais l'on ne doit pas oublier que ce mot, qui nous étonne quelque peu, a été d'un usage courant dans la théologie latine avant le ve siècle; à l'occasion,

le même Babaï emploie tout aussi bien le terme abstrait d'humanité. Quant à l'existence en cet «homme • des facultés et des opérations humaines, la question, en bonne logique, ne devrait pas se poser. Mais, puisque les nestoriens, tout comme Nestorius, ont été accusés de « monothélisme », nous reviendrons, un peu plus loin, sur la question de la double opération et de la double volonté. Voir col. 299.

3° Le mode d'union. — Comme le dit très justement Timothée Ier dans la lettre déjà citée, les discussioi s entre les confessions chrétiennes ne portent pas tant « sur les substances et les natures », que « sur la qualité et l'espèce de l'union». Episl., i, trad., p. 5. L'Église nestorienne entend bien confesser l'union parfaite, étroite, des deux natures. « Dans une seule unité vraie et ineffable, dit encore le synode de Joseph, nous confessons un seul Fils véritable d'un seul Dieu, Père de vérité. Quiconque pense ou dit qu'il y a deux Christs, ou deux Fils, et, pour quelque raison ou en quelque manière, introduit une quaternité (c'est-à-dire, introduit dans la Trinité une quatrième personne, celle d'un Fils adoptif), nous l'avons anathématisé et l'anathématisons, et nous le considérons cemme un membre rejeté de tout le corps de la chrétienté. » Synod. orient., p. 98, trad., p. 355. Et plus explicitement encore le symbole d'Iso'yahb Ier, en 585 :

Accepte la vérité de la foi et demeure dans le bercail de l'Église rachetée par le sang du pasteur suprême du troupeau, de Jésus-Christ le Fils de Dieu, Dieu au-dessus de tout (cf. Rom., ix, 5), engendré éternellement dans sa divinité par le Père, sans mère, et engendré, le même mais non de même, dans sen humanité, d'une mère, sans père, dans les derniers temps... Le Christ, Fils de Dieu, le mime a souffert dans la chair, mais, dans la nature de sa divinité, le Christ Fils de Dieu était au-dessus des passions : impassible et passible, Jésus-Christ, créateur des mondes et subissant des souffrances; celui qui, à cause de nous, s'est fait pauvre alors qu'il était riche. Dieu le Verbe a supporté l'humiliation des souffrances dans le temple de son corps, économiquement, par l'union suprême et indissoluble, bien qu'il n'ait pas souffert dans la nature de sa divinité, cemme l'a dit lui-même notre vivificateur : « Détruisez ce temple, et en trois jours je le rétablirai. » lbid., p. 195, trad., p. 454-455.

On multiplierait indéfiniment ces citations. Les docteurs nestoriens ont repoussé avec la même énergie que le pape Damase l'hérésie « des deux Fils ». Voir Babaï, trad., p. 74. La formule officielle citée montre qu'ils admettent, tout comme l'orthodoxie chalcédonienne, l'idée de la double génération du Verbe, génération éternelle et génération temporelle, sur laquelle il y avait eu quelque hésitation parmi les maîtres antiochiens. Voir aussi Babaï, trad., p. 67. Mais ils se retrouvent parfaitement d'accord avec ceux-ci pour rejeter la formule de l'union hypostatique. Cela tient évidemment à l'idée qu'ils se font tant de l'hypostase que de l'union hypostatique; et cette idée n'est pas du tout celle que, depuis Léonce de Byzance, la théologie orthodoxe a mise sous ces mots. Pour les nestoriens, et Babaï sur ce point est particulièrement clair, le type le plus net d'union hypostatique, c'est l'union de l'âme et du corps. Babaï a tout un traité contre ceux qui disent : « De même que l'âme et le corps sont une seule hypostase, de même Dieu le Verbe et l'homme (assumé) sont une seule hypostase. » Trad., p. 235-248. Paroù l'on voit clairement que, pour lui et pour tous ses compatriotes, le mot hypostase doit se traduire par nature concrète. Parler, dès lors, de l'union du Verbe et de l'humanité en une seule hypostase, c'est aboutir à la fusion des natures en une seule nature composite, c'est arriverau monophysisme abhorré. Voir du même auteur, p. 54 : «L'union (de l'âme et du corps) est hypostatique, naturelle, passible, finie, nécessaire; ici au contraire l'union est personnelle et volontaire. » Ce qui ne l'empêchera pas

NRSTORIENNE (L'EGLISE), CHRISTOLOG1E

de prendre à l'occasion l'exemple de l'union de l'âme et du corps comme exemple de l'union des deux natures dans le Christ, mais toujours avec cette restriction importante : « Attention ! ces deux unions ne sont pas du même genre. »

Si on ne la nomme point « hypostatique », comment dès lors qualifier cette union « unique et adorable »? En théologien digne de ce nom, Babaï reconnaît qu'elle est inefïabl";, indéfinissable. C'est la décrire de manière très imparfaite que de l'appeler une « inhabitation unitive », bien que nos auteurs tiennent beaucoup à cette image, chère depuis les origines à l'école antiochienne: les expressions « le temple et celui qui l'habite » et autres similaires reviennent souvent dans les profession de foi aussi bien que dans les traités proprement théologiques. Voir aussi Badger, op. cit., t. ii, p. 34-35. On a dit ailleurs, ci-dessus, col. 145, comment elles n'ont, en soi, rien d'hétérodoxe. Tout aussi correcte (et tout aussi insuffisante d'ailleurs) est le terme « d'assomption unitive », qui traduit l'àvàXY)- <\iiç des Grecs. Quant à « l'adhésion indissoluble », réplique de la auvcctpeia grecque, elle n'a en soi, non plus, rien de rédhibitoire, ni de spécifiquement nestorien.

Mais l'expression caractéristique de la théologie nestorienne, c'est à coup sûr le terme d'union personnelle, qui a évidemment ici un sens assez différent de celui de Chalcédoine. Les mots «personne de filiation», « personne d'union », « personne d'économie » reviennent à tout instant, sinon dans les professions de foi qui nous paraissent avoir évité d'ordinaire ce terme technique, du moins dans les théologiens en veine d'explications. On la trouvemêmedans lestextes liturgiques. Badger, op. cit., t. n, p. 34-35. Tout bien considéré, il ne nous semble pas que le mot ait un sens différent de celui que nous avons trouvé dans les œuvres de Nestorius, ci-dessus, col. 151. Encore faudrait-il remarquer que les théologiens évitent d'ordinaire de parler du prosôpon de l'humanité, comme Nestorius a pu le faire. "Voir pourtant Babaï, trad., p. 136. Que l'on note du moins cette définition que donne Babaï de l'union personnelle : Deus Verbum humanitatem nostram ad personam (parsopâ) suam unilive sumpsit, el fecil illum hominem ex nobis secum unum Filium Dominum qui est Jésus Christus heri et hoilie. Texte, p. 50, 1. 7-8; trad., p. 41. Où l'on remarquera, d'ailleurs, que ce n'est pas le mot hypostase (qënomâ) qui est employé, mais bien le mot « personne » au sens nestorien, ce qui interdit de rendre cette définition entièrement superposable à la définition chalcédonienne. Tout au moins reste-t-il clair que l'union de la nature humaine au Verbe aboutit à une «personne unique de filiation », qui est proprement la personne du Verbe incarné. Voir aussi Babaï, trad., p. 39. Sur les conséquences de cette unité de personne et spécialement sur la communication des idiomes, nous nous expliquerons un peu plus loin.

Quant à l'expression d'union volontaire dont la théologie « occidentale » s'est si fort scandalisée, et qui a donné lieu à de si singulières méprises, elle est courante chez les théologiens, sinon dans les professions officielles. Ici encore, Babaï en a donné une explication qui ne laisse place à aucune équivoque. La volonté dont il est ici question, ce n'est pas d'abord et en premier lieu la volonté humaine de Jésus qui aurait mérité, par sa soumission aux influences d'en haut, de s'unir de plus en plus à la personne du Verbe. Bien que cette volonté humaine doive entrer en ligne de compte, c'est avant tout à la volonté divine qu'il faut penser quand l'on parle d'union volontaire. Cette union est ainsi nommée, parce qu'un acte de condescendance parfaitement libre a conduit le Verbe divin à élever jusqu'à lui la nature humaine, disons « l'homme » qu'il

a « assumé ». Mais cette union, pour se réaliser indissolublement, n'a pas besoin d'attendre que la volonté de « l'homme » soit déjà en état d'agir librement et de se porter consciemment vers le Verbe de Dieu. La preuve péremptoire la voici : En anthropologie, Babaï professe que l'animation du fœtus ne se fait qu'au quarantième jour après la conception. Il ne voit pas de raison de soustraire l'humanité du Christ à cette loi générale de développement. Or il affirme avec toute la clarté possible que l'union du Verbe avec l'humanité, sous la forme où elle existait alors, a eu lieu dès le premier instant de la conception, dès Je moment où Marie a prononcé le Fiat mihi secundum verbum tuum, l'âme n'ayant d'ailleurs été créée qu'à l'époque normale où le sont d'ordinaire les âmes humaines : Ecce igilur exinde cognilum est cum omni evidentia el absque dubio quod, una cum annuntiatione angeli, fuit unio el inhabitatio. quamvis homo domini nostri in sua subslanlialitale animala nondum complelus esset quia, sicut et dixi secundum traditionem omnium Palrum orthodoxorum, prœler concubilum, altamen quoad cèleras omnes naturie proprietales ordinem sicut céleri omnes pueri servavit, nam formandus et animandus « in omnibus assimilatus est nobis prader peccatum ». Trad., p. 86. Et la question de l'union durant le triduum passionis, qui pose un problème analogue à celui de l'union du Verbe avec le fœtus encore inanimé, est résolue par notre théologien, et par beaucoup d'autres, exactement de la même manière : le Verbe est resté uni au corps inanimé aussi bien qu'à l'âme. Voir du même auteur les c. xvm et xix, trad., p. 140-160, et déjà p. 93, qui roulent expressément sur la mort du Christ et la résurrection. Nous sommes aux antipodes de ce que l'on a mis sous le nom d'union volontaire, et tout proche des concepts de la théologie la plus orthodoxe. Voir des expressions tout aussi nettes dans Timothée Ier, Epist., xxxiv, trad., p. 106-140, tout spécialement p. 107-108.

4° Conséquences. — 1. Les formules à employer. — Posé ce mode d'union, des conséquences s'en déduisent et tout d'abord relativement à la terminologie à employer. Pendant deux siècles la théologie nestorienne s'en tient, le plus ordinairement, à la formule : deux natures, une personne, qui lui donne un faux air de chalcédonisme. Ainsi le synode d'Ézéchiel, 576 : «Le Christ incarné doit être reconnu et confessé en deux natures : Dieu et l'homme, Fils unique. » Synod. orient., p. 113, trad., p. 372. Et, plusexplicitement, le synode de Iso'yahb Ier, 585 : « Telle est la foi incorruptible, on y proclame parfaitement la personne (parsopâ) du Christ et ses natures divine et humaine, contre ceux qui contestent sa divinité et nient son humanité, et contre ceux qui confessent son humanité et nient sa divinité et contre ceux qui nient sa divinité en confessant qu'il est un homme ordinaire ou qui l'assimilent à l'un des justes. » Ibid., p. 136, trad., p. 397.

Mais, vers la fin du vie siècle, la tendance se manifeste qui prétend compléter la formule de la manière suivante : Deux natures, deux hypostases, une personne. Déjà Babaï a une longue dissertation « sur la différence entre l'hypostase et la personne, et comment la personne est prise tandis que l'hypostase n'est pas prise », c. xvn, trad., p. 129. La conclusion en est très claire : « La personne de l'humanité a été prise unitivement par Dieu, mais son hypostasen'a pas été prise» (p. 136). En d'autres termes, et d'après les explications données au cours du chapitre, les caractères individuels qui distinguent cette nature concrète qui est l'humanité du Christ, s'annexent à la personne même du Verbe, et, si l'on peut dire, s'incorporent avec celle-ci, mais cette nature concrète elle-même (hypostase) ne se fusionne pas avec l'hypostase du Verbe. Cf. ci-dessus dans la théologie de Nestorius, col. 152. Pourtant

NESTORIENNE (L'ÉGLISE), CHRISTOLOGIE

Babal n'appuie pas sur la nécessité d'expliciter cette doctrine dans la formule des deux hypostases.

C'est en réaction contre les tentatives de Sahdonâ (Martyrios) que la théologie nestorienne va insister sur cette terminologie. Sahdonâ avait mis en circulation des idées nettement chalcédoniennes : « La nature de notre humanité, disait-il, le Dieu Verbe, d'une manière toute surnaturelle et dès le début de la formation de celle-ci l'a unie à lui pour toute l'éternité en une seule hypostase (qènomà) et une seule personne (parsopâ). » Cf. H. Goussen, Marlyrius, p. 18. C'est contre cette tentative, partiellement inspirée du souvenir de Hënânâ, que va s'élever le nestorianisme de stricte observance. Les polémiques du martyr Georges (cf. Synod. orient., p. 628) amènent la fixation p?r la réunion épiscopale de 612 de l'orthodoxie nestorienne qui s'établit définitivement sur les lignes tracées par Babaï. Voici le passage capital de cette déclaration : t Quand nous disons le Christ «Dieu parfait», nous ne désignons pas la Trinité, mais une des hypostases de la Trinité, Dieu le Verbe. Quand nous appelons le Christ « l'homme parfait », nous ne désignons pas tous les hommes, mais cette seule hypostase qui a été spécialement prise pour être unie au Verbe en vue de notre salut. » Ibid., p. 566, trad., p. 583. Et, dans leurs ripostes aux sévériens, les évêques de dire : « Le Christ, Fils de Dieu, est-il Dieu en nature et en hypostase, et homme en nature et en hypostase ? Si oui, voici sans hésitation, deux natures et deux hypostases. Si non: lequel des deux est sans nature et sans hypostase? » Ibid., p. 569, trad., p. 587. Où l'on voit clairement ce qui est compris ici sous le nom d'hypostase, c'est à savoir la nature concrète, douée de ses propriétés individuelles, sans que l'attention d'ailleurs se porte sur cette propriété métaphysique qui est la « subsistence. » Quand l'on dit du Christ qu'il a pris la nature humaine, ce n'est pas la nature humaine en général qu'il a assumée : « il n'a pas pris tous les hommes », il a pris une nature concrète, individuelle, une hypostase.

Chose intéressante à signaler, cette argumentation du synode de 612 revient presque textuellement dans une profession de foi, envoyée au pape Grégoire XIII par le catholicos Élie VII, à la fin du xvi« siècle. Voir Giamil, op. cit., p. 496 sq.: le texte est p. 502 en haut : Deum perfectum dum Christum vocamus, etc.

La profession de foi aux deux natures, aux deux hypostases, à l'unique personne devient ainsi tout à fait caractéristique de l'orthodoxienestorienne. Quand le synode tenu à Diarbékir en 1616 (voir ci-dessus, col. 236), voudra exposerau pape PaulVla croyance de l'Église nestorienne, il croira entrer pleinement dans les vues de Rome en écrivant : Assentimur sententiœ Ecclesise Romœ ut faleamur unam personam Verbi in Chrislo; tanquam arbor quœ inserilur in arbore extranea a natura .sua, et manifestum est, quod subsistentia illius prœdictœarboris déterminât ambas naturas. Ibid. ,p.l44. Dans sa concision l'image manquedeclarté. Il faut comprendre sans doute que la nature humaine est le greffon inséré sur le « sujet » qui est le Verbe, greffon qui vit en somme de l'influx même de ce «sujet ». PaulV répondit que cette comparaison lui paraissait suspecte : Ex eomparatione hac facile in/erri possel reperiri in Chrislo duas subsislenlias cum duabus naluris; cum ulraque arbor, et quœ inseritur et altéra in qua Ma insita est, habeanl quedammedo propriam subsistentiam, et toc paclo in pessimum damnatissimumque dogma Nestorii et Thecdori recideretur, qui perverse subdoleque unitalem personœ cum duabus subsistenliis in Chrislo Domino nostro ponebanl. Ibid., p. 161.

2. La communication des idiomes. — Quoi qu'il en soit, il reste que l'Église nestorienne, écartant le problème met aphysique de la subsist ence. s'est cramponnée

à la formule des deux hypostases et de l'unique personne. De même s'est-elle obstinée dans la primitive aversion de Théodore et de Nestorius à l'endroit du mot Théotokos. Jamais elle n'a pu se décider à reconnaître bonnement, simplement Marie comme Mère de Dieu, et toujours elle a cru devoir entourer le mot de restrictions, fort légitimes, à coup sûr, mais qui ne laissent pas de paraître puériles. La chose ne peut tenir qu'à un mystérieux atavisme, car ses meilleurs théologiens ont élaboré toute une théorie de la « communication des idiomes » qui paraît absolument correcte, et ses professions de foi utilisent des formules qui pratiquement font état de cette théorie.

Le synode de 585, par exemple, écrit : « Les hérétiques osent attribuer, à la nature et à la substance de la divinité et de l'essence du Verbe, les propriétés et les passions de la nature humaine du Christ, qui, parfois, à cause de l'union parfaite entre l'humanité du Christ et sa divinité, sont attribuées à Dieu économiquement. mais non naturellement. » Synod. orient., p. 136, trad., p. 398. Et un peu plus loin reprenant l'exemple même donné par le tome de Léon, le synode ne craint pas de dire : « Notre Seigneur lui-même fait connaître l'existence de l'unité personnelle dans une union sans confusion, quand il dit : « Personne n'est monté au ciel sinon celui qui est descendu du ciel : le Fils de l'homme qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans les cieux. » Ibid., p. 195, trad., p. 455. Ou encore et d'une manière plus explicite : « Ceux qui disent simplement que Dieu fut engendré par Marie, ou que Dieu a grandi, ou que Dieu a mangé, ou que Dieu a bu, ou que Dieu a dormi, ou que Dieu a eu faim et soif, [ou que Dieu a souffert, ou que Dieu a été crucifié et qu'il est mort, sont éloignés de l'orthodoxie, de la vérité de la foi et de la confession qui convient à Dieu I ils sont réellement privés de l'intelligence même de la raison; ils osent ce que les démons eux-mêmes n'osent pas dire. Mais toutes ces choses que l'économie de Dieu le Verbe a accomplies dans son humanisation peuvent être attribuées au Christ et au Fils. » Synode de Georges Ier, en 680, Synod. orient., p. 241, trad , p. 508-509. — On sait les luttes auxquelles a donné lieu en « Occident », vers la fin du vie siècle, la question de la formule : Unus de Trinitale passus. Or, nous avons relevé, dans une formule synodale nestorienne déjà citée, un texte qui devrait se traduire en somme : Unus de Trinitale baplizatus : « La Trinité fut dévoilée comme dans un tableau, au baptême de Notre-Seigneur : par le Fils qu'on devait reconnaître en celui qui était baptisé, par le Père qui lui rendait témoignage, et par le Saint-Esprit qui reposa sur lui comme une colombe. » Synode d'Abâ Ier, 544, ibid., p. 542, trad., p. 552. Voir une expression identique dans Salomon de Bassorah, Livre de l'abeille, trad., p. 41.

Quant à Babaï, il a légitimé, du point de vue théorique, ces manières de parler avec une précision que lui envieraient bien des théologiens « occidentaux ».

Hic natura? mutuam personam sumunt, in una unione, in una adhsesione, in uno nomine communi, quod sibi mutuo communicant in ipsa unione : « Filius hominisqui est in cselo » (Joa., m, 13); nomen quidem « Filius hominis » ad naturam ejus humanam pertinet, ob unionem tamen pertinet etiam ad Deum Verbum assumptive. Simili modo et nomen « Jésus » et nomen « Christus ». Ita etiam nomen « Filius » et nomen « Dominus gloriae », etsi ad divinitatem Christi proprie pertinent, ob unionem tamen personalem pertinent ad humanitatem ejus assumptive : » Si enim illam cognovissent, Dominum gloria* non crucifixissent » (I Cor., il, 8); et « Si Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum » (Rom., vin, 32). At crucifixus et mortuus est in humanitate sua, non in divinitate sua, et est Dominus gloria" et Filius Dei propter unionem et adhasionem quae ipsi fuerunt cum Filio aHerno, et Domino gloriae qui est Deus Verbum. Quod proprie ad Verbum pertinet, pertinet ad

NESTORIENNE (L'ÉGLISE), C H RISTOLOGIE

hominem Verbi assumptive, propter unionem. Trad., p. 53- 54; cf. p. 125-126; et aussi tout le c. xx, p. 161-184, sur les liifTévents noms du Christ, Fils de Dieu.

Des expressions non moins nettes se retrouveraient dans les lettres de Timothée I", Episl., xxxvi,trad., p. 171; dans Georges d'Arbèles (ou dans l'auteur, quel qu'il soit, deVExpositiondesof[icesdivins),{rad.,t. xcn, p. 62, et ailleurs. Il n'en reste pas moins qu'à partir du viie siècle, le nestorianisme, sans doute pour s'opposer plus nettement au monophysisme et au chaleédonisme, affecte une hostilité de plus en plus vive à l'endroit du Théotokos, aussi bien qu'à l'endroit du Deus passus. Élie de Nisibe au début de xie siècle est particulièrement représentai if. A l'en croire, le Théotokos serait proprement une formule jacobite, et il polémique contre l'expression avec une fougue qui rappelle les premières incartades de Nestorius. Voir trad. Horst, p. 46-56. S'il est loin d'unir dans la même réprobation jacobites et melkites, s'il concède que ces derniers ont des point s communs avec l'orthodoxie nestorienne,il ne laisse pas de leur faire remarquer que sur deux points capitaux ils s'en séparent : d'abord en ce qu'ils reconnaissent simplement .Marie comme Mère de Dieu, «ce qui est la racine de tout le mal et de toute l'impiété cyrillienne », ensuit e, parce qu'ilsn'admettent dans le Christ qu'une seule hypostase. Cf. p. 56 sq. Et Élie d'instituer en de longues pages une interminable polémique contre le Théotokos. Cette polémique d'ailleurs n'a jamais porté préjudice au respect dont l'Église nestorienne témoigne à l'endroit de la sainte Vierge. Voir dans Badger, op. cit., t. n, p. 51-57, un fort beau texte liturgique sur les grandeurs de Marie. Il semble donc clair que l'on a perdu, à un moment donné, dans l'Église nestorienne, le sens de la doctrine de la communication des idiomes que les théologiens classiques avaient si correctement exprimée, et qui n'avait pas échappée à Nestorius lui-même. Ci-dessus col. 153.

On remarquera que les professions de foi envoyées à Rome par les nestoriens, désireuxde s'unir aux Latins, témoignent toujours d'une certaine gêne au sujet du Théotokos. Voici une expression correcte, mais dont on sent bien qu'elle est quelque peu alambiquée : Maria peperit Christum, inlelligilur quod ipsa peperit Deum Filium, unam trium personarum unitam homini uni, de quo dicitur in evangelio quod ipse est filius David..., et in hoc quod dicimus Maria peperit Christum intelligitur quod ipsa peperit Deum : tali tamen conditione quod ipse est Deus Filius unitus humanitali. Profession d'Iso'yahb de Nisibe adressée à Innocent IV en 1247. Giamil, loc. cit., p. 4. Et Élie VIII dans la profession adressée à Paul V : El vocamus Mariam Genitricem Dei qui est ex Deo, sine con/usione nalurarum et sine mutatione proprietalum perfectarum naturarum. Ibid., p. 143. L'addition qui est ex Deo semble nécessaire au catholicos pour écarter l'idée que Marie serait la mère « de la Trinité ». Aussi bien Élie de Nisibe avait -il longuement disserté à ce sujet !

3. La dualité des opérations. — ■ Une des conséquences de l'union personnelle, et surtout dans le sens où l'entendent les nestoriens, ce doit être la dualité des opérations, ou, comme disent les Grecs, des énergies. Tout dyophysitc conscient de ce qu'il enseigne est obligatoirement dyénergiste, dithélite. Or, on l'a fait remarquer plus haut, col. 145, il n'est pas jusqu'à Nestorius lui-même que l'on n'ait accusé de monothélisme, et il est curieux que les diverses professions de foi imposées aux nestoriens revenant à l'unité insistent toutes, avec beaucoup d'énergie, sur la condamnation du monothélisme, comme si cette erreur faisait obligatoirement partie de leur doctrine. Des textes de saveur monothélite provenant, dit-on, de Nestorius ou de ses adeptes, ont été versés au concile du

Latran de 649. En fait, on trouve chez les écrivains nestoriens, et qui ne sont pas les premiers venus, des affirmations qui, à première lecture, surprennent. C'est le cas par exemple d'un petit traité du catholicos Timothée I", Episl., xxxvi, trad., p. 164-183; voir en particulier p. 176-177. Voulant montrer que le triomphe final du Christ en son humanité ne lui vient pas précisément de la manière dont il s'est comporté au point de vue moral, mais du fait même de l'union, le catholicos écrit : « C'est de l'union que lui viennent la domination, la filiation, l'empire sur toutes choses; dès le début, la chair (c'est-à-dire l'humanité) possède en effet la domination, la filiation, l'empire : neque dicimus duas volunlales, neque duas proprietates aut operationes. Unio enim inefjabilis unam l'oluntatem et virtutem et unam operalionem et unam proprietatem perficil. Prœter nomina enim hypostalica et naturalia nullibi in Christo duplicitas apparct. » Je ne crois pas qu'on ait jamais exprimé plus clairement le monénergisme, et toute l'argumentation qui suit semble encore renforcer cette impression, et tout spécialement la discussion des textes devenus classiques en la matière: « Je ne suis pas descendu du ciel pour faire ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé », et « Père, que ce ne soit pas ma volonté qui se fasse, mais la vôtre. » Sans compter que l'on voit encore intervenir, p. 180, une considération sur la « science » du Christ que Timothée semble à première vue identifier avec la science divine. Tout cela est vrai. Mais une étude approfondie de ce passage montrerait, pensons-nous, que l'unité de volonté dont il s'agit est essentiellement une unité morale : il n'y a pas eu de lutte réelle entre la volonté humaine du Christ et la divine volonté; et, par ailleurs, la science humaine du Christ est en définitive une irradiation de la suprême intelligence. C'est ce que semble bien indiquer la conclusion de ce texte vraiment difficile : Ergo una est i'olunlas et una operatio Verbi et carnis ejus, sicut unus est motus et una modulatio musici et instrumenti ejus. Ibid., p. 181. Cette dernière comparaison doit, en effet, procurer quelque apaisement. 11 faut donc, pensons-nous, ne pas se hâter de crier au monothélisme, parce qu'on lit sur les tombes des catholicos enterrés à Mossoul la profession de foi suivante : Credidi in Filium Dei, Dominum noslrum Jesum Christum per unionem Deum perjectum et hominem per/eclum : duas naluras, duasque hypostases in uno prosopo et una dominatione et una voluntate. Dans Assémani, Bibl. orient., t. mb,

p. CMXLVIII.

D'ailleurs la théologie nestorienne (et Timothée lui-même) fournirait sans difficulté des textes qui montreraient, dans l'unique personne du Christ, les deux activités divine et humaine. Les plus intéressants sont bien ceux qui affirment un progrès dans cette humanité assumée parle Verbe. On sait le redoutable problème que posent, quand il s'agit de défendre Théodore de Mopsueste, les nombreux passages où l'Interprète parle du progrès moral ou intellectuel qui se serait manifesté en l'âme de Jésus, du rôle considérable que joua le baptême dans l'oriental ion de sa vie, de la confirmation enfin, qu'apporta à son humanité le fait de la résurrection. Ce n'est pas ici le lieu d'étudier ces textes, fournis pour la plupart par le Ve concile. On a fait remarquer ci-dessus, col. 150, que Nestorius avait évité les développements sur ce sujet scabreux. Babaï, lui, s'est attaqué au problème avec résolution, et tout le traité IV de son beau livre, De diuinitate et de humanitale et de persona unionis, est consacré, à résoudre ces difficiles problèmes. Trad., p. 106-128.

Il ne saurait être question de relever ici, même sommairement, les analyses extrêmement subtiles de ce vigoureux penseur, Notons au moins le souci qu'il

NESTORIENNE (L'ÉGLISE), SOTÉRIOLOGIE

apporte à tenir compte de tous les textes scripturaires qui peuvent dirimer la question : Quod « descendit Spirilus et mansit super eum », testalur Seriptura (Matth., m, 16), et quod « proficiebat et confortabatur a Spiritu » (Luc, ii, 40), etiam affirmât; et ex illo : « crescebat statura sua » (Luc., h, 40), etiam itlud « proficiebat in sapientia sua et gratia » (Luc, h, 52) verum invenitur et non falsum. Quod si hœc falsi sunt, mentitiv sunt Scripturœ, quia Scripturœ id dicunt. Est-ce à dire pourtant que « l'union » aurait été, au cours de la vie humaine du Christ, se resserrant, se perfectionnant, pour ne devenir indissoluble qu'après la résurrection? Babaï repousse avec indignation ces concepts blasphématoires. Nous avons dit ci-dessus la précision avec laquelle il aflirme que l'union a eu lieu dès le premier instant de la conception. Mais cette union n'exclut pas l'existence dans l'humanité du Sauveur des «passions», au sens philosophique du mot. Les scolastiques latins ont essayé de faire une discrimination entre les « passions » qu'il est convenable de laisser dans le Sauveur, et celles qu'il y aurait injure à lui attribuer. Cette distinction Babaï ne la fait pas explicitement, quoique les énumérations faites par-lui soient, à coup sûr, révélatrices de sa pensée. Mais il affirme que ces « passions » ne subsistent plus dans le Christ glorieux et ressuscité, et que le baptême (c'est le point curieux de sa théorie) attribue au Christ les arrhes de cette « impassibilité » et de cette « immutabilité ».

Quamvis unio facta sit ab utero et per Spiritum Sanctum formatum sit principium vitae nostrae, id est, homo Domini nostri qui est Adam novus, tam?n non in initio formationis suse perfectus est in sapientia et immorlalitate propterunionera sibi factam cum Deo Verbo, qui eum ad personam suam assumpsit ut esset habitaculum divinitatis. Ita enim non dicimus quod homo Domini noslri ab initio formationis su» omnino perfeclus est et fuit non indigens sicut posl resurrectionem. Quomodo enim ? Ecce esurivit, et sitivit, et fatigatus est, et dormivit, et turbatus est, et timuit, et confortatus est, et fuit in dolore animi et corporis, et dixit se tristem esse, et passus est, et mortuusest, et sepultus est, et resurrexit, et pertulit omnia, et tandem perfectus est, ut supra ostensum est. Trad., p. 119.

Et après un développement où notre théologien montre la part de manifestation extérieure, destinée à notre instruction, qu'il faut reconnaître dans la scène du baptême, Babaï d'ajouter :

Verumtamen hae actiones œconomine apud hominem Domini nostri in baptismo facta? sunt, ut agnosceretur quod ipse baptismum accepit, tanquam in primitiis gratiam Spirilus in arrliam immortalitatis et immutabilitatis. Ibid., p. 210.

Et Timothée, dont nous avons cité plus haut des textes si étrangement monénergistes, est aussi affirmatif que Babaï quand il s'agit des « passions » du Christ, avec une nuance pourtant, qui n'est pas sans intérêt.

Omnes passiones naturales et irreprehensibiles, prseter peccatum, tulit... Sicut enim mortem vohinlarie tulit cum omnino non mori posset (renvoi à Joa., x, 18), ita etiam omnes passiones naturales et irreprehensibiles volunlarie pro nobis tulit salvator noster, ut passiones nostras in sua passione et mortem nostram in sua morte solveret et destrueret.

En définitive, la christologie nestorienne nous apparaît, à plus ample examen, beaucoup moins aberrante de la christologie chalcédonienne qu'elle n'en a la réputation. Fondée sur des définitions de la nature, de l'hypostase, de la personne, passablement différente de celles qui ont finalement prévalu dans la théologie « occidentale », elle propose du « mode de l'union » un concept qui, sans doute, n'est pas immédiatement superposable à celui de Chalcédoine ; mais peut -être des traductions opportunes pourraient-elles ramener ce concept à celui de l'orthodoxie catholique. Les divers

problèmes que soulèvent les conséquences de l'union sont résolus en théologie nestorienne, comme en théologie chalcédonienne, sensiblement de la même manière, sauf sur des points de détail. Jusqu'à quel point cette théologie a-t-elle éliminé, pour se constituer en l'état où on la trouve à sa plus belle période, certaines audaces ou certaines maladresses d'expressions des docteurs antiochiens, c'est ce qu'il est bien difficile de dire, dans l'état si imparfait de nos connaissances sur l'œuvre d'un Diodore, d'un Théodore ou même d'un Nestorius.

///. AUTRES QUESTIONS THÉOLOGIQUES. — 1° Rédemption, péché originel, grâce. — Que l'incarnation ait eu pour fin (principale ou exclusive) la rédemption de l'humanité, c'est ce que les professions de foi affirment, sans d'ailleurs y insister autrement. « En lui (dans le Fils unique, Dieu et homme), dit le synode d'Ézéchiel, 576, fut renouvelée la vieillesse de notre nature; dans l'enveloppe de son humanité, il a payé la dette de notre race par l'acceptation de la passion et de la mort de la croix. «Synod. orient., p. 113, trad., p. 372. Et le synode de Georges Ier, 680 : «Comment notre dette pourrait-elle être acquittée, si le Christ n'était pas consubstantiel à nous dans son humanité ? lui qui, par la promptitude de sa volonté, par la distinction de ses œuvres, par l'opération de Dieu qui était en lui, était pur de tout péché... Par sa sainteté, nous avons été libérés de notre dette, par sa justice nous avons été justifiés du péché ! » lbid., p. 237, trad., p. 503. C'est, comme on le voit, très clairement exprimée, l'idée de la satisfactio vicaria, et presque dans les termes scripturaires.

Mais par quoi est constituée cette dette collective de l'humanité? Les expressions synodales ne le précisent pas. Il peut s'agir simplement des fautes accumulées par les diverses volontés personnelles des hommes, bien que les phrases très générales des professions de foi n'excluent pas un état morbide et coupable, commun à tous les fils d'Adam, même à ceux « qui n'ont pas péché (personnellement) à la manière dont Adam a péché lui-même. » Mais ici encore sur la théologie nestorienne a pesé la tradition antiochienne. Celle-ci n'est pas favorable, même en ses représentants les plus orthodoxes, à la doctrine du péché originel, telle du moins que l'ont précisée dans l'Occident latin les querelles du début du ve siècle. Théodore de Mopsueste semble bien l'avoir délibérément combattue; il a été suivi, à peu d'exception près, par les théologiens de l'Église nestorienne. Si Hënânâ d'Adiabène a soulevé tant de réprobation parmi eux, c'est tout autant à cause de sa doctrine sur le péché originel qu'à cause de ses « étrangetés » christologiques. Et il nous paraît bien que l'accusation de « fatalisme » que l'on a lancée contre lui, vise, en définitive, une doctrine de la concupiscence mal comprise par ses contradicteurs.

En tout cas, les déclarations officielles entendirent mettre bon ordre à ces « aberrations ». Le synode de Sabriso' Ier, 596, vise probablement les partisans de Hënânâ, quand il s'exprime ainsi: «Certains hommes, revêtus de l'habit religieux, doutent dans leur esprit au sujet de la foi vraie et orthodoxe, s'élèvent contre les docteurs véritables de l'Église, répandent des doctrines hérétiques et pervertissent l'esprit des simples. Parfois ils disent que le péché est placé dans la nature; quelques-uns disent que la nature d'Adam avait été créée immortelle dès l'origine, etc. » Synod. orient., p. 196. trad., p. 456. Contre eux, le synode déclare solennellement : « Nous repoussons et éloignons de toute participation avec nous quiconque admet et dit que le péché est placé dans la nature, et que l'homme pèche involontairement, et quiconque dit que la nature d'Adam a été créée immortelle dès l'origine. » lbid., p. 198-919, trad., p. 459. Et, pour citer encore Babaï,

NESTORIENNE (L'ÉGLISE), SOTERIOLOGIE

il dit, parlant du baptême : Ecce pueri ab infanlia sua baptizantur, non quidem in remissionem peccatorum — quomodo enim ? ecce non peccaverunt — sed in adoptionem filiorum, ut accipiant primitias spiritus ad mysterium resurrectionis et redemptionem corporum suorum. Op. cit., trad., p. 116.

Le synode de Georges Ier, en 680, exprime de manière positive la doctrine qui est désormais la seule reconnue. Après avoir parlé de la création de l'homme et de l'admiration que la beauté de cette nouvelle créature suscita parmi les « natures spirituelles », c'est-à-dire parmi les anges, il continue :

Mais il y en eut parmi ceux-ci qui furent au contraire excités par la jalousie et la méchanceté, et se laissèrent entraîner dans l'abîm ■ de l'orgueil et au mépris de l'homme. Quand notre Dieu bon vit cela, il les priva de leur honneur et les déposséda de leur puissance, c'est-à-dire le Calomniateur, qui avait été préposé a la puissance de l'air, et ceux de sa troupe qui restent depuis lors chassés de sa présence et privés de leur honneur. Au lieu du service de Dieu, du nom et de l'honneur angélique, i!s ont hérité de la rébellion et du nom satanique de diables et de démons. Ils se sont efforcés et s'efforcent de séduire les hommes pour les faire tomber dans l'abîm î de leur méchanceté et de leur désobéissance a Dieu, comme ils ont fait à l'égard des premiers hommes, Adam et Eve, les ancêtres du genre humain, qui, par l'astuce de leur milice, se sont rendus coupables d'avoir transgressé le précepte de Dieu. Synod. orient., p. 230- 231, trad., p. 195.

Ainsi l'humanité pèche à l'exemple d'Adam et d'Eve beaucoup plutôt qu'elle n'est pécheresse en vertu de la l'aute des premiers parents. Et, pour l'aider à vaincre les tentations diaboliques, les théologiens nestoriens semblent compter davantage sur les secours extérieurs : lois, bons exemples, attrait des récompenses, etc., que sur des grâces intérieures. C'est bien le sens du canon 3 du synode d'Iso'yahb Ier, en 585, intitulé : Des avantages qui résultèrent de l'établissement des lois et des canons, dans toutes les générations, sous l'Ancien et le Nouveau Testament. On notera que ce développement fait suite à l'apologie de Théodore de Mopsueste que nous avons précédemment citée, col. 290. Tout le passage est d'un « pélagianisme » qu'il est impossible de méconnaître.

Après avoir façonné l'homm1 et l'avoir marqué à l'image de sa divinité, et avoir fixé en lui une intelligence judicieuse sachant s'avancer utilement ou s'éloigner avec circonspection, il l'assagit par l'imposition de lois qui secourent la raison et conservent la familiarité (avec Dieu). Ces lois contiennent les promisses des biens pour l'encourager et la menace des châtiments pour l'effrayer; les unes ont été incrustées, les autres convninrlces, les autres écrites. Synod., orient., p. 12'.», trad., p. 400.

Suit un très long développement sur les diverses « législations » qui se sont succédé, jusques et y compris les lois données par les Apôtres et les Pères « en leurs générations ». car ceux-ci ont placé autour de nous, « comme un mur et un avant-mur, la garde des lois et des canons divins, sages et justes. » Ibid., p. 130, trad., p. 401.

Que l'on compare encore cette tirade du synode de Georges Ier, en 680, qui fait suite au passage reproduit ci-dessus.

De génération en génération, Dieu a donné au monde des lois utiles, grâce auxquelles nous pouvons faire paraître convenablement la preuve de notre volonté, notre qualité et notre diligence; de sorte que, par la soumission à notre créateur et bienfaiteur, nous montrions notre volonté dans nos propres desseins, et qu'il devienne évident que nous sommes les maîtres de notre arbitre, par le choix de ce qui nous plaît... Or, notre Dieu bon ajouta à ses lois de bonnes récompenses pour ceux qui lui obéissent, et il réprimi d'une m inière terrifiante, selon l'exigence de la justice, ceux qui lui désobéissent.

Par suite de la versatilité et delà liberté qu'il nous a données, comme aux natures intellectuelles et angéliques, de

nombreuses erreurs se sont propagées parmi nous, ainsi qu'une quantité de fautes et de péchés innombrables, des impiétés et des souillures fréquentes, l'éloignement de Dieu, la soumission aux démons, le culte des idoles et une foule d'iniquités et de perversités de toute espèce. Synod. orient., p. 231, trad., p. 495-496.

Et après avoir insisté sur les promesses qui vinrent éclairer les sombres époques de l'humanité, le même document salue de la manière suivante l'apparition dn Rédempteur :

La race humaine avait grand besoin de lui pour nous libérer de la dette du péché, nous racheter de la servitude et de l'esclavage des démons... et, ce qui vaut mieux que tout cela, pour donner, dans sa bonté, à notre race humaine et aux phalanges angéliques, la vie incorruptible, l'intelligence et la stabilité éternelle, avec la perfection de la connaissance de sa divinité. Ibid., p. 234, trad., p. 499.

Ce « pélagianisme » à peine atténué par la confession de l'humaine misère, cf. Badger, op. cit., t. n, p. 94-95, restera toujours une des caractéristiques essentielles de la théologie nestorienne. En voir l'expression populaire dans le Livre de l'abeille de Salomon de Bassorab, trad., p. 20-24; et l'expression théologique abrégée dans le Livre de la perle d'Ébedjésus, trad., p. 347. On comprend dès lors que les professions de foi, imposées aux nestoriens revenant à l'unité catholique, fassent mention très explicite du dogme du péché originel. La profession de Sulâqâ en 1551, exprime que le Verbe s'est incarné « pour nous purifier du péché d'Adam et de nos autres souillures. » Giamil, op. cit., p. 20; cf. p. 35, 156.

2° L'homme, son origine, ses fins dernières. — L'anthropologie nestorienne, à laquelle se rapporteraient déjà les développements ci-dessus, a gardé sur divers points, un archaïsme qui ne manque pas d'intérêt.

La question de l'origine de l'âme humaine a reçu, de bonne heure, une solution qui s'accorde pleinement avec les tendances signalées plus haut. La doctrine de la préexistence des âmes a toujours été considérée comme une hérésie origéniste, et si Hënânâ l'a professée (ce qui n'est pas certain), c'a été un grief de plus contre lui. Le génératianisme a dû la vogue, dont il a joui quelque temps dans l'Occident latin, au fait qu'il semblait fournir une explication facile de la transmission du péché originel. Ce problème ne se posait pas chez les nestoriens, et dès lors on ne relève pas chez eux d'allusion à cette hypothèse. Le créatianisme, au contraire, semble avoir toujours été en légitime possession. Les développements de Babaï sur le moment où l'âme humaine est infusée au corps, quarante jours après la conception (ci-dessus, col. 296) tablent sur le fait de la création immédiate de chaque âme par Dieu, comme sur un fait absolument certain et reconnu par tous. Voir aussi Timothée Ier, Episl., h, c. vu, trad., p. 36 sq., qui réfute les objections que l'on pourrait faire du point de vue moral à cette doctrine. Sur ce point donc, et mise à part la question de la date de l'animation, les nestoriens se rencontrent avec l'orthodoxie catholique. Voir un texte intéressant de Joseph Hazzâyâ, cité par A. Scher dans l'article déjà mentionné de la Rivista degli studi orientait, t. m, 1910, p. 57.

11 n'en est pas de même, tant s'en faut, de leur doctrine des fins dernières. Sur l'état des âmes séparées, ils en sont restés à la très vieille doctrine eschatologique qui, avec bien des hésitations et des reprises, renvoyait récompenses et châtiments après la résurrection générale et le jugement. Ils lui ont donné, en [ail, une précision qu'elle n'avait pas sous la forme de la théorie du « sommeil des âmes ». Bien qu'elle ne leur soit point particulière — presque tous les Orientaux l'ont acceptée — cette théorie prend, chez un de leurs meilleurs théologiens, le catholicos Timothée Ier,