RATIONALISME. L'APPARITION DE L'ALLEMAGNE

une solution qui fût acceptée de tous. Wolf donc, qui enseignait à l'Université de Halle y publia une sorte de théodicée de tendance rationaliste, Pensées philosophiques sur Dieu, 1719. Lui aussi avait cru trouver le moyen de réconcilierles confessions religieuses hostiles, en établissant rationnellement des vérités religieuses acceptables pour tous, édifiant ainsi une religion « naturelle », c'est-à-dire rationnelle. Il y cherchait aussi à édifier une morale qui garderait sa valeur, même si Dieu n'existait pas. Il fut ainsi amené à nier le surnaturel : c'est notre raison, dit-il, qui juge de la vérité d'une doctrine révélée. Quant au miracle, il serait contraire à la gloire de Dieu et ne prouverait rien : l'ordre du monde étant infiniment supérieur. Enfin, en 1726, après avoir formulé une morale dont la règle essentielle était : « Fais ce qui te rend plus parfait toi et ton prochain et abstiens-toi de l'opposé », c'est-à-dire une morale individualiste et naturaliste, il proclama la morale de Gonfucius supérieure à celle du Christ. Dans les universités et dans le monde lettré d'Allemagne, ce fut alors l'A u//r/ârun<7, l'époque des lumières, que Kant définissait « l'émancipation de l'homme sortant de la minorité intellectuelle où il a vécu jusqu'alors du fait de sa propre volonté. Ose faire usage de ton jugement! Voilà la formule de VAufklârung ». Cité par J.-L. Spenlé, La pensée allemande, 1934, p. 31.

Mais en Allemagne le christianisme s'identifiait avec l'Écriture. Comme en Angleterre l'on va y chercher à l'interpréter rationnellement. Hermann von derHardt (1660-1746), dès 1723, dans ses JEnigmata prisci orbis, s'efforcera d'éliminer le surnaturel de la Sainte Écriture.

b) L'entourage de Frédéric II. — En 1740, l'avènement de Frédéric II (1712-1786), le roi philosophe, le protecteur de Maupertuis, de La Mettrie, de l'abbé de Prades, l'ami de Voltaire, ne pouvait que donner une impulsion au rationalisme allemand. Humilié de voir ses États en retard sur les autres nations, « il se disait que c'était à lui d'inaugurer cette nouvelle ère de Renaissance dans le Nord ». Sainte-Beuve, Causeries du lundi, t. m, p. 146. Et, dans la lettre où il sollicitera Voltaire, alors à Cirey, d'entrer en relation avec lui, à la louange de Voltaire il unira celle de Wolf. Dès lors, l'Allemagne intellectuelle marche à grands pas dans la voie ouverte. Baumgarten (1706-1757), professeur de théologie à Halle, sera un disciple de Wolf, ainsi que son élève Semler (1721-1791), qui publia 171 écrits théologiques dont le principal est un Traité du libre usage du canon, 1771-1775, 4 in-8°. Il y soutenait que la Bible n'est pas la règle de la foi, mais le catalogue des livres officiellement désignés pour être lus dans l'Église. L'autorité de la Bible est conventionnelle. Est inspiré tout ce qui édifie le lecteur. La Bible contient la vérité religieuse sans la constituer elle-même. Quelques années auparavant, un professeur de théologie et de littérature comparée à Leipzig, Erncsti (1707-1781), dans son Institulio interpretis Novi Testamcnti, 1761, avait récusé, pour l'interprétation de la Bible, l'autorité de l'Église, le sentiment propre, la méthode allégorique, les systèmes philosophiques et repris la règle de Richard Simon : Una eademquc ratio interpretandi communis est omnibus libris, qu'il avait lui-même reçue de Wettstein de Bàle (1693-1754).

c) Lcssing. — D'une tout autre envergure fut Lessing(1729-1781),élèvcd'Ernesti. C'était un sceptique, à la manière de Bayle, avec l'accent de Voltaire. Il était connu de toule l'Allemagne pour ses travaux littéraires, lorsqu'il devint, en 1770, bibliothécaire de Wolfenbuttel. C'est là qu'il publie de 177 1 à 1777, Les fragments de Wolfenbiillel, écrit du déiste Heimarus (1694- 1768), l'auteur du livre intitulé Les principales vérités de la religion naturelle, 1760, où il soutenait que la religion doit être cherchée dans le cœur humain et dans

la nature, autant que dans le catéchisme. Cet écrit n'était pas destiné à être publié. Il attaquait en effet tout ce que vénérait l'Allemagne chrétienne, protestante ou catholique, les Livres Saints et la personne même du Sauveur. Dans la controverse queLessingeut à cette occasion avec le premier pasteur de Hambourg, Goeze, il affirme l'égalité de toutes les religions, parce que toutes, le christianisme comme les autres, ont leur fondement véritable dans le cœur de l'homme. Le christianisme n'est pas vrai parce qu'il est dans la Bible; il est dans la Bible parce qu'il est vrai. Au reste, appliquant à la religion la théorie du progrès indéfini, il soutient dans sa brochure, l'Éducation du genre humain, 1780, que le christianisme n'est qu'un stade dans révolution religieuse de l'humanité. Ce qui importe plus que d'atteindre la vérité absolue c'est de vivre la vérité que l'on détient. A Lessing s'opposera Jacobt (1743-1819), d'accord avec Herder (1744-1803) dans son aversion pour le rationalisme, avec la conscience profonde qu'il avait du mystère partout répandu et au nom du sentiment très vivant en lui des vérités morales.

d) Kant. — « Tiré de son sommeil dogmatique par Hume », plus encore peut-être par Rousseau, cf. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris, 1905, p. 125, Kant (1724-1804), (voir son article), refuse à la raison théorique le droit d'établir les bases de la religion et repousse l'idée que la religion puisse dépendre de traditions historiques quil'imposent à l'homme passif. Mais il a été élevé dans le piétisme et il est disciple de Rousseau : il maintiendra donc la religion, mais uniquement sur le plan de la morale qui la crée; disciple de Wolf, il ne l'admettra que « dans les limites de la raison ». «La religion consiste pour lui dans la volonté stable d'accomplir nos devoirs pour plaire à Dieu. » É. Bréhier, loc. cit., p. 554. Il ne refuse pas au christianisme le droit d'être « la religion » ainsi entendue, parce qu'il peut s'adapter. Pour exprimer ses théories, Kant usera du langage chrétien. « Au moment de rédiger la Religion dans les limites de la simple raison, 1793, il relira le catéchisme qui, quelque soixante ans auparavant, lui avait fait connaître les thèmes fondamentaux du christianisme. »Brunschv/ieg, L'idée critique et lesystème kantien, dans Revue de métaphysique et de morale, avril-juin 1 924, p. 197. Mais, si « la religion » n'est que le bon vouloir moral se rapportant à Dieu, le christianisme ne peut être la religion, qu'en laissant tomber tout ce qui ne va pas à cela : ses données et ses preuves historiques; l'idée de révélation qui d'ailleurs n'est pas d'une expérience possible; l'inspiration des Écritures, qui n'ont aucune valeur dans tout ce qui est autre chose qu'une leçon de morale; le miracle, qu'on ne peut d'ailleurs constater dans le déterminisme phénoménal universel; ses affirmations doctrinales; ses exigences cultuelles, la prière même. Vaines sont donc les querelles entre théologiens; vaine la prétention du christianisme d'être transcendant et vrai par rapport aux autres religions positives. Et même dans les dogmes qu'affirment ensemble le christianisme et la religion kantienne, quelles différences 1 Comme le Dieu de Kant est loin du Dieu de Luther I loin de la Providence de Bossuet. Cette Providence, Kant la condamne spécialement, puisqu'elle subordonnerait l'effort moral de l'homme autonome à des desseins définis de toute éternité. Le christianisme est donc bien la religion en tant qu'il satisfait à l'idée de moralité. Toutefois, « ce n'est pas seulement d'une façon négative, parce qu'il en respecte les exigences, c'est aussi dans ce sens positif qu'il ajoute à ce que, par lui-même, l'homme est capable de déterminer, même de concevoir. »Brunsch\vicg, op. cit., p. 192. Kant adapte à sa doctrine le dogme du péché originel et le transforme en « mal radical ». « Le mal radical, c'est la volonté mauvaise, en son fond, soumise aux passions

RATIONALISME. LE XIXe SIÈCLE, FRANCE

que chaque homme apporte en naissant. » Bréhier, loc. cit. Ce mal se constate en ce que l'impératif de la raison se présente comme une « contrainte assumée à contrecœur ». On est loin ainsi du péché originel, tel surtout que l'entendit Luther, et de la théorie rousseauiste : c'est la société qui déprave l'homme. Il y a aussi la notion d'Église. L'acte moral, qui complaît à Dieu, dit Kant, qui garde autant que possible, on l'a vu, les formules chrétiennes, nous fait entrer dans le royaume de Dieu. « En méditant Rousseau, Kant a compris que l'un des aspects essentiels du problème moral était dans la liaison entre la destinée propre de l'individu et l'orientation de la culture dans la société et qu'il ne pouvait être résolu pour l'homme à part de l'humanité. » De là, il garde la notion de l'Église. Il la définit à la manière de Luther : l'ensemble des hommes de bonne volonté, animés d'une foi pure. Mais « une faiblesse particulière de la nature humaine a cette conséquence qu'il ne faut jamais compter sur cette foi pure, autant qu'elle le mérite, pour fonder une Église sur elle seule ». Dès lors, il faut des Églises, créations humaines, qui soutiennent l'humaine faiblesse, mais qui doivent se rapprocher autant que possible de ce que serait l'Église universelle. » Cf. W. Reinhard, Ueberdas Verlidltnis von Sittliclikeit und Religion bei Kant, Berne, 1927; E. Boutroux, La philosophie de Kant, 1926.

VI. Le xixe siècle. — Deux périodes : 1° De 1815 à 1850; 2° Depuis 1850.

1° Première période de 1815 à 1850. — 1. En France : Les grands systèmes constructeurs. — De 1815 à 1848, sous les Bourbons où le catholicisme a recouvré son titre de religion d'État, sous la monarchie de Juillet où, la crise anticléricale de 1830 passée, l'Église est néanmoins une puissance, le rationalisme du xvme siècle n'est pas mort. Il est à l'arrière-plan, mais il vit, d'autant plus que certains partis politiques en font une arme de combat. On l'appelle alors plutôt le voltairianisme. Il affecte souvent en effet cette forme que donnait Voltaire, mais combien supérieurement, â sa critique religieuse : atteindre une idée en la rendant ridicule. Ce rationalisme, fidèle au xvme siècle, se nourrit de ceux qui l'ont créé : « Du mois de février 1817 jusqu'au mois de décembre 1824, écrit A. Nettement, Histoire de la littérature française sous la Restauration, t. il, 3e édit., 1874, p. 359, on publia 31 600 exemplaires des œuvres de Voltaire », soit « 1 598 000 volumes. Les ouvrages les plus sceptiques de cet écrivain furent publiés à part, sous le titre de Voltaire des chaumières. » Toutefois, tandis que les écrivains romantiques sont opposés à la tradition rationaliste du xvme siècle — encore que quelques-uns rendent parfois un son plutôt en accord avec le siècle qu'ils combattent — Paul-Louis Courier (1772-1825), dans ses pamphlets, Béranger (1780-1857), dans ses chansons, excitent le sentiment antichrétien. Enfin, en 1828, Broussais (1772-1838) osera, dans son célèbre Traité de l'irritation et de la folie, attaquer le spiritualisme et reprendre les thèses matérialistes de Cabanis. Au premier plan, dans le conflit des idées, en face de l'école catholique dont Lamennais prend la tête, figurent l'école éclectique et aussi les écoles socialistes et positivistes. C'est le temps des grandes doctrines constructives.

L'éclectisme s'incarne dans Victor Cousin (1792- 1867). De 1815 à 1820, de 1828 à 1852, il occupa, sauf quand il fut ministre, la chaire de philosophie à la Sorbonne. Ce véritable pontife de l'Université, désireux d'échapper à l'empirisme, mais aussi au subjectivisme kantien, eût voulu, remarque Sainte-Beuve, fonder une grande école de philosophie, école du juste milieu, « qui ne choquât point la religion, qui existât à côté, qui fût indépendante, souvent auxiliaire, en apparence, mais encore plus protectrice et par instants domina-

trice, en attendant peut-être qu'elle en devint héritière ». Cité par É. Bréhier, loc. cit., p. 666. Or le clergé ne cessa de lui reprocher le caractère antireligieux de sa philosophie, un peu sans doute parce que, désireux de conquérir la liberté d'enseignement, il n'était pas fâché de souligner ce caractère dans le chef reconnu de la philosophie universitaire, mais aussi parce que la philosophie de ce chef appelait cette critique. Cousin en effet oppose sans cesse au « Dieu abstrait de la scolastique » le Dieu a de la conscience partout présent dans la nature et l'humanité ». « Incompréhensible comme formule et dans l'École, dit-il, Dieu est clair dans le monde qui le manifeste et pour l'âme qui le possède et qui le sent. Partout présent, il revient en quelque sorte à lui-même dans la conscience de l'homme qui en exprime les attributs les plus sublimes, comme le fini peut exprimer l'infini. » « L'n Dieu sans monde, dit-il encore, est aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu — La création n'est pas seulement possible, mais elle est nécessaire — Dieu est à la fois Dieu, nature et humanité. » Cousin ne put donc échapper au reproche de panthéisme.

C'est pour d'autres raisons que son disciple le plus célèbre, Joutïroy (1796-1842), fut également combattu. Tout en défendant la spiritualité de l'âme contre l'école de Cabanis et de Broussais, il était détaché du christianisme et émettait des théories en conséquence. En 1825, parut dans le Globe, organe des libéraux du temps, son célèbre article : Comment les dogmes finissent. En 1830, dans ses leçons sur Le problème de la destinée humaine, posant en principe que chaque être a une destinée, il affirme que la solution chrétienne de la question ne saurait plus suffire et que la philosophie est loin de pouvoir donner la réponse définitive. En attendant, que chacun prenne le parti qui lui paraîtra le mieux répondre à l'état présent de l'humanité. Cf. P. Janel, Victor Cousin et son œuvre, 1877; Barthélémy-Saint Hilaire, Victor Cousin, sa vie, sa correspondance. 3 vol., 1885 ; L. Ollé-Laprune, Théodore Jouffroy, 1899 : M. Salomon, Théodore Jouffroy, 1907.

Dans ses Éludes de philosophie et d'histoire, 1836, un autre professeur de philosophie, ancien rédacteur du Globe, I.erminier, continuera Jouffroy, affirmant, lui aussi, que le christianisme a fini son temps et que la philosophie est appelée â le remplacer.

Enfin le socialisme naissait, qui écartait également le christianisme et faisait appel à la raison et à la science. Fourier (1772-1837), rattache ses projets de réforme sociale à des théories philosophiques du xvme siècle. La Providence, dit-il, a mis une harmonie parfaite dans les mouvements des mondes matériel, organique et animal. Or « le mouvement social » est désordonné. Il n'est donc pas ce que veut la Providence. L'homme est fait pour le bonheur. Le bonheur, il ne peut le trouver que dans l'accord entre sa nature, autrement dit, les passions primitives qu'il tient de la nature, et les conditions de son existence assurées par la productivité du travail. Or, jusqu'ici, la loi, la morale, la religion enserrent les passions de l'homme dans leurs contraintes. Pour le bonheur de l'homme, il faut doue laisser ses passions se développer. Pour Saint-Simon (1760-1825), autre prophète d'une réforme sociale, il préconise l'action d'un « nouveau christianisme » ou plus exactement du vrai christianisme avec un personnel renouvelé. Le christianisme se résume pour lui dans le précepte : « Aimez-vous les uns les autres », qu'il traduisait pour son époque dans celui-ci : <■ La religion doit diriger la société vers le grand but de l'amélioration la plus rapide possible du sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. » Or le christianisme sous toutes ses formes a perdu le sens de sa mission. Le catholicisme s'est laissé absorber par ses préoccupations dogmatiques ou cultuelles, par

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l'ambition de dominer et il s'est fait l'instrument des puissants. Le luthéranisme est plus coupable encore. Le personnel religieux doit être remplace par un personnel nouveau : les « philanthropes », savants et industriels, remplaceront les prêtres. L'âge de la connaissance théologique ou métaphysique fera place ainsi à un état positif, c'est-à-dire, reposant sur la science expérimentale. Cf. le Système industriel, 1821; le Nouveau christianisme, 1825.

Son disciple. Auguste Comte ( 1 708-1857) a une bien autre importance, puisque son influence dominera la seconde moitié du xixe siècle. Cf. Cours de. philosophie positive, 1830-1812; Discours sur l'esprit positif, 1844; Discours sur l'ensemble du positivisme, 1848; Système de politique positive, 1851-1854; Catéchisme positiviste, 1852; Synthèse subjective ou système universel des conceptions propres à l'étal normal de l'humanité, 1856. Son but est la réorganisation de la société pour le bonheur de l'humanité. Le xvm0 siècle avait attendu ce bonheur, soit, avec l'Encyclopédie, d'un développement général de la raison, affranchie des croyances religieuses, éclairée parles sciences, selon la loi du progrès; soit, avec les économistes, des sciences se rapportant directement aux faits sociaux. Comte unit les deux courants. Il y a dans le positivisme des négations et une partie constructive. Suivant une loi nécessaire d'évolution intellectuelle, l'humanité a passé par deux phases : la phase théologique, où, pressé par son besoin d'explication, l'homme a eu recours aux causes surnaturelles ou anthropomorphiques; la phase métaphysique, où à ces causes il a substitué des causes abstraites, occultes, causes premières et causes finales, créations de son esprit. Il est arrivé avec les progrès de la science à un troisième stade, l'âge positif, où, répudiant toutes les hypothèses métaphysiques, n'acceptant pas plus l'athéisme et le panthéisme que la providence, excluant toute recherche des causes premières ou des causes finales, cessant de chercher l'explication de l'univers en dehors de lui, la science se contentera « de découvrir, par l'usage bien combiné du raisonnement et de l'observation, les lois effectives des phénomènes, c'est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude ». Cours de philosophie positive, lrc leçon. C'est la négation de la théologie cl de la métaphysique. Dieu devient l'inconnaissable; l'âme humaine également. Kant avait précédé le positivisme dans cette voie. D'autre part, la religion étant le pouvoir de régler les volontés individuelles et de les rallier, Comte sera amené par ses déductions à la religion de l'Humanité. Cette religion mettra fin à « la régence de Dieu », indispensable pendant la minorité de l'humanité, et dès lors au conflit entre l'intelligence critique et la théologie.

2. En Allemagne. — a) Les philosophes. ■ — Il n'y a pas à s'arrêter longuement à Goethe (1749-1833) et à Schiller (1759-1805). Il faut parler d'eux cependant car ils orientèrent la pensée allemande dans le sens d'une culture purement humaine. Pris d'abord dans le mouvement romantique du Slurm und Drang, réaction contre Y Aujldàrung et le classicisme, ils revinrent, à peu près en même temps, à l'idée (l'humaniser l'âme allemande — ■ nullement de la christianiser — et pour cela de la mettre à L'école de la Grèce antique. C'est la qu'il fallait chercher « le Canon éternel de l'humanité », « l'Universel humain »; c'est a celle école qu'ils réalisèrent « la sagesse de Goethe ».

De ce momenl datent également trois penseurs continuateurs de Kant, Fichte(1762 181 I), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831). Fichte, professeur a l'université d'Iéna, finit par devenir professeur à l'I Ini versité de Berlin où il prononça ses fameux Discours (i la nation allemande, Dans son livre Sur la croyance d'un gouvernement divin du monde, 1798, reproduisant

la critique de Kant contre les preuves de l'existence de Dieu, il ramenait le divin à l'ordre moral ou à la Raison suprême qui rend le monde intelligible. Faire ce qu'on doit sans songer aux conséquences, se conformer par conséquent à l'ordre moral, voilà le divin pour nous; n'agir qu'en vue des conséquences heureuses ou malheureuses, voilà l'athéisme. Celui qui croit au devoir croit à Dieu. Plus tard, il fait de Dieu l'Absolu dont nous tirons lumière et béatitude .« Le philosophe voit comme du dehors et par ré flexion l'éternelle production du Verbe par l'Absolu; il la voit dans la mesure où ce Verbe se réfracte en des consciences individuelles, dont l'une est lui-même, et où l'aspiration libre de sa conscience vers la vie spirituelle se pose comme devoir moral. Mais, ni mystique, ni naturaliste, la pensée de Fichte trouve son expression dernière dans le dogme fondamental du christianisme: ce dogme c'est l'incarnation du Verbe; et cette incarnation, c'est le développement progressif de la moralité et de la raison dans le monde. i L'homme devient l'instrument de Dieu. • É. Hréhier, loc. cit., p. 710.

Schelling, comme Fichte, professe un panthéisme idéaliste pour qui Dieu, l'Absolu, est tout. Nature et Esprit ne diffèrent de l'Absolu qu'en ceci : dans le sujet-objet Nature, il y a un excès d'objectivité; dans l'Esprit, il y a un excès de subjectivité. Plus tard, sans renoncer à l'unité de substance, mais pour se séparer du panthéisme logique de Hegel, Schelling revient à une certaine notion de la personnalité divine. Et il affirme que, de la religion telle qu'elle est donnée parle christianisme, la philosophie doit tirer la religion pleinement spirituelle. Von Hartmann appelle ce système le panthéisme de la personnalité. Cf. Weber, Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling, Strasbourg, 1860.

Plus abstrait encore est le panthéisme de Hegel. Dieu, pour Hegel, n'est pas seulement l'Être en soi, la Substance: il est surtout l'Esprit absolu. Il n'y a de réel que l'Idée. L'Esprit c'est l'Idée prenant conscience d'elle-même. Où l'Idée prend-elle conscience d'ellemême? Cène peut être qu'en l'homme; l'esprit humain, c'est donc l'esprit universel lui-même. L'Art, la Religion, la Philosophie expriment l'Idée d'une manière de plus en plus parfaite. Parmi les religions, la religion absolue, vraie, où 1'Ksprit se dévoile, c'est le christianisme, mais le sommet c'est la philosophie, qui traduit le christianisme en langage spéculatif et Dieu ne se connaît que dans et par cette culture. Cf. Renan qui fera de Dieu la« catégorie de l'idéal ». Voir P. Roques, Hegel, sa vie, ses œuvres, 1912; B. Hermann, System und Méthode in Hegels Philosophie, Leipzig, 1927; P. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1931.

Ces théories provoquèrent des réactions de la part des orthodoxes assurément, mais aussi de la part de non orthodoxes. Tel Schleicrmacher (1768-1834). Il est loin d'être un rationaliste à proprement parler, mais son christianisme se ramène au fond à une religion naturelle. Le christianisme c'est moins le dogme — la dogmatique chrétien ne doit comprendre uniquement les croyances indispensables — que le sentiment qui nous unit au Christ historique, tel du moins qu'il se présente dans l'évangile de saint Jean. Manière de voir qui reconnaît la valeur de la critique historique. Peu importe maintenant que l'Être suprême dont nous nous sentons dépendants soit un être personnel ou non. La religion c'esl le sentiment de notre dépendance et nous nommons Dieu, l'être multiple ou un, personnel ou non, selon les religions, dont nous dépendons. Schleicrmacher pense d'ailleurs que Dieu et le monde ne sont que deux valeurs pour une même chose, sans accepter cependant d'être panthéiste.

D'autres ramenèrent le matérialisme. Feucrbach

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(1804-1872), un de ces jeunes hégéliens de gauche, comme on les a appelés, qui tirèrent les conséquences extrêmes des doctrines du maître, après avoir critiqué Hegel d'avoir dit que religion et philosophie ont le même objet traduit en deux langages différents, montre dans son Essence du christianisme, 1841, qu'en réalité l'homme crée Dieu. « Pour trouver un Dieu dans la nature — ■ comme avaient fait les déistes du XVIIIe siècle — il faut d'abord, dit Feuerbach, l'y mettre. » Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs élevés, sagesse, amour..., qui appartiennent à l'espèce humaine et que l'homme projette au dehors de lui-même, les attribuant à un sujet personnel, Dieu. Feuerbach ne condamne pas cependant le christianisme, « révélation solennelle des trésors du cœur humain » et besoin de ce cœur. Il lui refuse le droit de se dire la vérité et de devenir une théologie. Il faut remplacer la théologiepar une anthropologie positiviste, qui montrera dans le fait religieux un fait simplement humain et l'intégrera, dépouillé des illusions qui le transforment, dans la science générale de l'homme. A côté de cela, dans ses Grundsàtze der Zukunft, il incline vers un sensualisme qui logiquement conduisait au matérialisme. — Vogt (1817-1805), dans la Foi du charbonnier et la science, déclare : « Les activités spirituelles ne sont que les fonctions du cerveau »; et encore : « La physiologie se déclare catégoriquement contre une immortalité individuelle, comme en général contre toutes les hypothèses qui se rattachent à l'existence d'une âme distincte ». — Moleschott (1822- 1803), dans son livre sur la Circulation de la vie, 1852, va, comme Feuerbach, du sensualisme au matérialisme. La matière et la force sont inséparables, dit-il, et il y a une circulation perpétuelle de la matière et de la force. — Buchner enfin (1824-1890) part également de l'empirisme. La force et la matière, aflumc-t-il, sont inséparables, éternelles : « L'âme n'est qu'un ensemble de forces converti en unité. » D'autre part, désordres de la création, organes inutiles ou nuisibles, monstruosités, tout semble prouver que les énergies fatales de la matière ont donné naissance â d'innombrables formes, dont seules ont survécu celles qui se sont trouvées appropriées aux conditions environnantes. Cf. Force et matière, 1852. Il retournait ainsi en arrière jusqu à d'Holbach.

D'autres enfin aboutissent au pessimisme : Schopenhauer (1788-1 860), dans ses ouvrages :La quadruple racine du principe de raison suffisante, 1813; Le monde comme volonté et comme représentation, 1818; La volonté dans la nature, 1836; Les deux problèmes fondamentaux, 1841 ; les Parerga und Paralipomena, 1851. Sa doctrine est une construction du monde :1e seul réel, c'est nousmêmes et c'est la volonté qui constitue la substance et l'essence de l'homme. Voltairien, il écartera toute philosophie chrétienne, » ce centaure », comme il dit, de la construction du monde. Il n'admet ni l'idée du libre arbitre contradictoire dans son système, ni la règle morale, puisque la volonté n'est déterminée en toute occasion que par le vouloir-vivre, au fond l'égoïsme. Puisque d'autre part les obstacles que rencontre le vouloir-vivre font du monde un mauvais rêve, le moyen de le g.iérir c'est de considérer l'identité absolue des êtres, dont chacun a la volonté absolue, inconditionnée de conserver son existence; cette connaissance s'accompagne de la piété qui a trouvé son expression dans l'Évangile; mais cela est insuffisant; il faut aller jusqu'à la suppression du vouloir-vivre, dont l'ascète hindou nous donne le modèle puisqu'il supprime en lui l'humanité. Cf. Ribot, La philosophie de Schopenhauer, 1874 ; J. Volkelt, A. Schopenhauer, seine Persônlichkeil, seine Lehre, sein Glaube, Stuttgart, 1000; Ruyssen, Schopenhauer, 1011.

bj Les exégètes. — Mais l'attaque principale menée alors en Allemagne contre la révélation vint de la cri-

tique biblique. L'éditeur des Fragments de Wolfenbiitlel avait fait bon marché des miracles. Qu'importe, avait-il dit, qu'ils soient faux. N'est-on pas assuré de l'origine divine de la morale chrétienne par ses fruits? Dans la voie ainsi ouverte, des commentateurs entrèrent aussitôt, enlevant au christianisme ses preuves protectrices. Ainsi Eichhorn (1752-1827). Il ne s'en prend, il est vrai, qu'à l'Ancien Testament, mais il en nie tous les récits surnaturels en vertu de ces trois principes : 1. Les peuples anciens, incapables d'expliquer par leurs causes naturelles les phénomènes qui les frappaient, les attribuaient à la Divinité; 2. les Sémites tout particulièrement; 3. dans la conviction où ils étaient que Dieu intervenait, les Hébreux ont négligé de rapporter certains caractères qui montraient dans les soi-disant miracles des phénomènes naturels. Paulus (1761-1851), va plus loin. Nourri de Spinoza, dont il a traduit les œuvres, et de Kant, il ramène le christianisme « aux limites de la raison ». Il s'en prend au Nouveau Testament et, dans les miracles de Jésus, il cherche à distinguer les faits, tous naturels, des jugements qui les transformaient pour des causes diverses en miracles. A cette explication, de Wette substitue l'explication mythique. Mythes historiques, mythes philosophiques, mythes poétiques allaient maintenant expliquer les faits surnaturels racontés par les Livres saints. De Wette (1780-1849), Introduction à l'Ancien Testament, 1806, rappelle ce principe cher à tous les rationalistes, que les Livres saints doivent être interprétés comme les ordinaires et pose celui-ci, que. dans l'interprétation de l'Ancien Testament, il n'y a pas à tenir compte des données de la tradition, incontrôlables, mais uniquement de la critique interne. Il concluait de là : le Pentateuquc n'est pas de Moïse et les miracles de l'Exode sont des mythes. En 1817, dans son Introduction historique et critique à l'Ancien Testament, il portait ce jugement : i Au pragmatisme historique est substitué le pragmatisme théocratique. Un plan divin domine l'histoire d'une manière visible et tous les événements sont subordonnés à ce plan; bien plus, Dieu lui-même intervient immédiatement dans l'histoire par des révélations et des miracles ; ...l'histoire cède la place à la mythologie. Strauss (1808-1874), étendit le système au Nouveau Testament. Étudiant à Tubingue, il avait perdu la foi à la lecture de Schleiermachcr et surtout de Hegel, pour qui, on s'en souvient, christianisme et philosophie ont même contenu, le premier sous la forme de l'image, le second de l'idée. En 1835 cl 1836, paraissaient a Tubingue les deux volumes de sa Vie de Jésus, Das Leben Jesa, kritisch bearbcilel. Les croyants, disait-il, ont une foi entière aux récits évangéliques ; ils ont tort. Soumis à la critique, les évangiles, en raison de leurs contradictions, perdent toute valeur de témoignages, lue vie de .lésas basée sur de tels témoignages s'écroule d'elle-même. Les critiques qui ont interprété comme des faits naturels les miracles évangéliques n'y ont rien vu. Les miracles racontés sont vraiment tels, mais ils sont des mythes, création collective et impersonnelle des premiers disciples de Jésus, convaincus de sa messianité. désireux de faire partager leur certitude et de glorifier leur Maître. Christian Baur (1792-1860) opposa une explication soi-disant historique mais pas plus orthodoxe au mythisme de Strauss : l'explication des tendances doctrinales. Les premiers temps de l'Église nous la montrent partagée : il y a le pétrinisme des judaïsants, le paulinisme des partisans de la conciliation avec les païens. Les trois évangiles dils synoptiques sont les fruits postérieurs de ce conflit. Quant à l'évangile de Jean, c'est une œuvre théologique tardive, synthèse de toutes les tendances de l'âge apostolique.