RELATIONS DIVINES LEUR SURSISTENCE

Ce principe posé, il devient évident que, si la relation, comme telle, est totalement étrangère au concept de substance ou d'accident, il lui devient, en réalité, indifférent d'être substance ou d'être accident. Or, la révélation nous faisant connaître l'existence en Dieu de relations réelles, notre esprit, éclairé par cette révélation même, arrive à concevoir que Veste in des relations qui constituent les divines personnes, n'est pas un esse in alio, mais un esse in se. Ainsi, puisque la relation, en tant que telle, n'est pas conçue par rapport au sujet dans lequel elle se trouve, mais par comparaison au terme auquel elle rapporte ce sujet, il s'ensuit que le concept d'un tel rapport est en soi indifférent à la nature de l'être qui lui donne sa réalité. L'aspect de l'esse ad dans la relation réelle s'accommode tout aussi bien d'une réalité qui lui est conférée par un esse in alio (inhérence accidentelle) que d'une réalité qui lui est conférée par un esse in se (subsistence). Et ainsi, nous arrivons logiquement au concept de relation subsistante, lequel, en vérité, ne peut se vérifier qu'en Dieu.

On comprend par là comment les théologiens peuvent affirmer que deux prédicaments seulement, la substance et la relation, peuvent se rencontrer en Dieu. De toute évidence, il ne s'agit pas de faire rentrer la divinité dans les catégories d'Aristote. Mais on transporte en Dieu, d'une manière analogique et transcendante, en le dépouillant de toute imperfection, le concept de la substance et celui de la relation. Cf. S. Thomas, In 7um Sent., dist. VIII, q. iv,a.3:Sum. theol, Ia, q. xxvhi, a. 2, ad lum.

2. Réalité en Dieu. — Que les relations réelles dont la foi nous oblige à admettre la présence en Dieu soient des relations subsistantes, c'est-à-dire s'identi fiant avec la substance divine, la raison théologique le démontre péremptoirement et les documents du magistère l'attestent: à cette double démonstration, saint Thomas ajoute un argument tiré de la liturgie.

a) Raison Ihéologique. - — Dans toute relation réelle, avons-nous dit, l'esse in est le titre même de sa réalité. Or, tout ce qui en Dieu possède un être réel s'identifie avec la substance divine elle-même. D'ailleurs la simplicité divine s'oppose à ce qu'il y ait en Dieu la moindre composition, ce qui serait si les relations ne s'identifiaient pas réellement avec la substance de Dieu.

b ) Documents du magistère. — Le concile de Reims (1148) condamne Gilbert de La Porrée qui distingue Dieu et la divinité, l'essence et les relations. Credimus et confilemur, dit le concile, solum Deum Patrem et Filium et Spiritum sanclum adernum esse, nec aliquas omnino res, sive relationes, sive proprielales, sive singularitales vel imitâtes dicantur, et hujusmodi alia, adesse Deo, quœ sint ab œterno, quœ non sint Deus. Denz.- Bannw., n. 391 ; Cav., n. 597.

Joachim de Flore ne reconnaissait, avons-nous déjà dit, qu'une unité de ressemblance entre les trois personnes, de sorte que, pour lui, la substance divine diffère des personnes, nouvelle et distincte en chacune d'elles, comme l'humanité est nouvelle et distincte en chaque individu humain. Le IVe concile du Latran condamne cette sorte de quaternité en Dieu et rappelle que quseltbet trium personarum est illa res, uidelicet substantiel, essenlia seu naturel dioina. De cette affirmation dogmatique découle immédiatement la vérité que la relation réelle en Dieu est subsistante, c'est-à-dire s'identifie onlologiquement avec l'essence divine : et cette unique réalité de l'essence divine n'est, ajoute le concile, « ni génératrice, ni engendrée, ni procédante, mais elle est le Père qui engendre, le Fils qui est engendré, le Saint-Esprit qui procède ». Denz.-Bannw., n. 432; Cav., n. fini.

c) Argument tiré de la liturgie. — La préface de la Trinité nous fait dire: Et in personis proprielas, et in

essenlia imitas et in majeslate adorelur œqualitas. C'est d'une unique adoration qu'on doit rendre hommage à la propriété, c'est-à-dire à la relation et à l'essence divine. Donc, relation et essence sont la même réalité. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xxvm, a. 2, Sed contra. La note théologique à donner à cet enseignement est théologiquement certain. Ce n'est, en effet, que par voie de déduction que notre esprit conçoit les relations divines, objet de sa foi, comme des relations subsistantes.

3. Fondement des relations subsistantes. — - Le fondement des relations divines subsistantes ne peut être que réel, puisque réelles sont les relations; et d'autre part, il ne pe-it se distinguer réellement des relations.

Au point de vue logique, le fondement qui nous conduit, en Dieu, à connaître les relations subsistantes, ce sont les processions divines. Voir ci-dessus, col. 2136. On doit donc dire que les relations divines, signifiées par mode d'origine, sont à elles-mêmes leur propre fondement. Au point de vue ontologique, les relations subsistantes, précisément parce que subsistantes, sont leur propre fondement : elles se posent elles-mêmes dans l'essence divine. Cf. Billot, op. cit., p. 389-390. Le P. Galtier conçoit les processions, non seulement comme fondement logique, mais encore comme fondement ontologique. Op. cit., n. 270. La chose est de peu d'importance.

De toute façon, il faut conclure qu'en Dieu, procession et relation s'identifient, non seulement dans la réalité, mais même dans leur concept : « la raison d'origine est contenue dans la raison formelle de relation subsistante par le fait même qu'elle est subsistante, tout comme la raison de substance est contenue dans la raison formelle de sagesse divine par le fait même qu'il s'agit de sagesse divine. Toutefois, comme l'une n'est contenue dans l'autre que d'une manière formelle implicite et non explicite (il faut en effet un raisonnement pour faire apparaître leur équivalence), on doit ajouter que la raison d'origine et. la raison de relation subsistante diffèrent entre elles comme l'implicite de l'explicite. » Billot, op. cit., p. 421.

4. Perfection des relations subsistantes : celte perfection est-elle principe de limitation? ■ — Le concept que nous devons nous faire de la perfection des relations subsistantes est en dépendance des principes philosophiques ci-dessus exposés.

L'école de Suarez, qui tient que le concept de l'esse ad implique nécessairement et par lui-même l'esse in, ne peut pas ne pas conclure que, par elles-mêmes, les relations subsistantes sont des perfections, bien plus, puisque les relations se distinguent en Dieu en supposant, des perfections qui s'opposent et s'excluent. Opposition et exclusion qji n'impliquent pas de limitations réciproques. Pour étayer son système, Suarez distingue deux sortes de perfections : les perfections simplement simples et les perfections non simplement simples. Les premières sont préférables à leur privation; les secondes n'apportent à qui les possède aucune supériorité sur qui ne les possède pas, précisément parce qu'il est de leur essence d'appartenir à l'un et non à l'autre. Ainsi, les relations subsistantes sont des perfections non simplement simples : la paternité donne au Père une perfection qui n'apporte aucune limitation, aucune restriction à la perfection du Fils, précisément parce que le Père doit être père et le Fils, lils. De Trinitate, 1. III, c. ix et x. On retrouve cette doctrine chez les jésuites Grégoire de Valencia, Jacques Granado, Arrubal, Ruiz, Plalel, et chez les dominicains Ledesma et Gonzalès; on en retrouve des échos chez les modernes disciples de Suarez : les théologiens de Wurtzhourg, De Trinitate, n. 367; Tepe, De Deo uno et Irino, p. 392-393. Il est difficile de se rallier à pareille explication : Tout d'abord cette distinction

RELATIONS DIVINES ET ESSENCE DIVINE

entre perfections simplement simples et ncn simplement simples paraît bien avoir été inventée pojr les besoins de la cause. Ensuite, elle est non seulement difficile à concevoir, mais véritablemen. inconcevable parce qu'entachée de contradiction. Toute négation de perfection implique une limita ion en celui qui ne possède pas cette perfection : c'est le bon sens lui-même qui l'indique. Et donc, il convient de chercher une autre solution. Cf. Billot, op. cil., p. 397, th. vi, ad 2um.

L'école thomiste apporte une solution en conformité avec les principes qu'elle pose. Ce n'est pas l'esse ad qui donne perfection à la relation qu'il constitue; c'est l'esse in, aspect différent de la même réalité, qui confère à la relation toute la perfection qu'elle peut avoir. « La relation comme telle ne met rien de positif dans le sujet, puisqu'elle est formellement l'esse ad, l'aspect vers un autre. Or la relation de paternité, considérée en son fondement, en ce qui la fait réelle, selon son esse in, son aspect vers le dedans, c'est identiquement l'essence divine infinie et toute sa perfection, que le Père possède ainsi tout entière; et de même le Fils et l'Esprit.

« A l'objection proposée : le Fils n'a pas la perfection qu'est la paternité, il ne possède donc pas toute perfection, nous répondrons : le Fils n'a pas la paternité formellement considérée selon son esse ad, son aspect vers le Fils, assurément; mais cet aspect ne dit aucune perfection absolue. Quant à l'esse in de la paternité, son fondement, qui est la nature infiniment parfaite, le Fils la possède tout entière, puisque le Père engendre son Fils... précisément en lui communiquant toute la nature divine. » A. -A. Goupil, Dieu, 1. 1, p. 151.

Par là, on voit que, si les relations divines comportent une perfection réelle, la perfection divine infinie, ce n'est qu'en raison de leur identité avec l'essence divine qu'elles sont parfaites. Les trois personnes divines n'ont donc pas plus de perfection qu'une seule, toutes trois ayant la même nature infiniment parfaite. Voir le développement de cette thèse dans Billot, th. vu et vin, et dans Van Noort, De Deo uno et trino, p. 172-184. Ch. Pesch, Prwlectiones, t. n, prop. «3, n. 629-631, et P. Galtier, op. cit., p. 203, adoptent une solution moyenne : la relation divine est une réelle perfection et cependant n'ajoute rien à la perfection de la substance. Cette solution ne paraît intelligible qu'à la condition de la comprendre dans le sens de Cajétan, des thomistes, de Billot et de Van Noort. On trouve un bon exposé de l'opinion thomiste dans Genêt, Clgpeus theologiœ llwmistiae, tract. VI, De sacro Trinitatis mijste.rio, disp. III, a. 5, n. 157-194; et dans les Salmanticenses, De Trinitate, disp. VI, dub. n.

III. Rapports des relations et de l'essence divines. — Les rapports des relations divines avec la divine substance sont déjà implicitement indiqués dans le concept théologique de « relation subsistante ». Il est nécessaire cependant de les dégager explicitement.

1° Point de départ dogmatique. — Dans cet exposé qui est principalement, pour ne pas dire purement, scolastique, un double point de départ dogmatique s'impose.

1. Le premier est la condamnation des erreurs de Gilbert de La Porrée et de Joachim de Flore, non moins que le raisonnement théologique, d'où il appert qu'en Dieu, qui est la simplicité parfaite, relations et substance ne peuvent se distinguer entre elle réellement, puisque ce serait placer en Dieu une véritable composition. Les relations divines s'identifient donc dans la réalité avec la substance divine, à l'égard de laquelle elles n'ont pas d'opposition. Le texte du IVe concile du Latran ne laisse aucun doute à ce sujet: queelibel trium personarum est illa res. videlicet substantia... divina.

2. Le second est la réprobation de l'ancienne hérésie des anoméens, ariens rigides, voir t. i, col. 1324, pour qui ]'àyz\iMrtaioL de Dieu est l'essence même très simple de la divinité, de telle sorte qu'aucun concept différent de Vaséité ne peut être admis. Les Pères, notamment Basile et Grégoire de Nysse s'efforcent de démontrer qu'au contraire des rapports différents peuvent exister en Dieu, sans que cependant l'unité de la substance divine soit compromise. Il est donc faux que tout en Dieu se résolve dans le concept d'aséité.

La conclusion immédiate de cette double constatation dogmatique est que, s'il faut admettre, d'une part, que la relation ne se distingue pas en Dieu réellement de la substance, d'autre part il est nécessaire d'établir entre l'une et l'autre une distinction de raison. Sur ce double point de départ dogmatique, on consultera Galtier, De Trinitate, p. 194, n. 278 279.

2° Les opinions. — 1. Opinion irrecevable : L'opinion de Durand de Saint-Pourçain estime qu'en Dieu relation et substance se distinguent entre elles d'une façon simplement modale, c'est-à-dire, non comme une chose et une chose mais comme une chose et son mode d'être, tanquam modum ab ipsa re. In Ium Sent., dist. XXXIII, q. i, n. 23 sq. Les théologiens estiment unanimement qu'une telle distinction, même simplement modale, impliquerait composition réelle en Dieu. Ils rappellent qu'un mode, en Dieu, ne peut être qu'incréé, c'est-àdire acte pur et par conséquent pleinement identique à la substance. Enfin, ils font valoir contre l'opinion de Durand les déclarations doctrinales du IVe concile du Latran contre la quaternité instaurée en Dieu par Joachim rie Flore, quaternité que ressuscite véritablement Durand de Saint-Pourçain. On trouvera l'exposé et le développement de ces arguments dans Gonet, op. cit., disp. 111, a. 1, § 2. Plus brièvement, une bonne mise au point dans Ch. Pesch, Prerlectioncs, t. il, n. 617.

2. L'opinion de Duns Scot est connue : c'est la fameuse distinction « formelle ex natura rei », appliquée aux relations divines et à la substance. On trouvera ici un exact exposé de cette opinion à l'art. Duns Scot, t. iv, col. 1884 : « En dehors du travail de l'esprit connaissant, objectivement a parte rei, il existe des réalités qui s'identifient l'une avec, l'autre véritablement, mais non totalement. La personne du Père s'identifie vraiment avec l'Être divin, parce que le Père est vraiment l'Être divin. Et pourtant l'identification n'est pas totale, parce que le Père engendre le Verbe; or, l'Être divin n'engendre pas le Verbe... La distinction entre des réalités qui s'identifient vraiment, mais incomplètement, n'est pas une distinction réelle, les réellement distincts ne s'identifient point. Elle n'est pas une distinction viituelle, parce que les virtuellement distincts s identifient complètement a parte rei. A cette distinction très spéciale, Duns Scot donne le nom de formelle. »

Nous n'entendons infliger à cette opinion aucune note théologique. Mais il nous semble, au point de vue dogmatique, qu'elle est difficilement conciliable avec les déclarations doctrinales de l'Église, et. au point de vue rationnel, qu'elle implique contradiction.

Difficilement conciliable avec les déclarations doctrinales de l'Église : Licet igitur alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus sanclus, non tamen aliud : sed id, quod est Pater, est Filius, et Spiritus sanctus idem omnino. Conc. Later. IV, Denz.-Bannw., n. 432; Cav., n. 601. Identification non totale, dit Scot; identification parfaite, dit le concile, idem omnino. Au point de vue de la raison, on peut se demander comment des réalités peuvent s'identifier qui cependant ne s'identifient pas totalement? N'y a-t-il pas ici une contradiction in terminis?

Outre ces deux arguments fondamentaux, les théo-

RELATIONS DIVINES ET ESSENCE DIVINE

logiens font valoir contre la thèse de Scot que la distinction formelle ex nalura rei aboutirait logiquement à placer entre la relation et la substance divines une distinction réelle et qu'en somme l'opinion scotiste rejoint fatalement l'erreur de Gilbert de La Porrée. Voir toutes les raisons accumulées contre Scot, dans Gonet, op. cit., §3; cf. §4.

3. Opinions receuables. — a) Principes communs. — Toutes opinions recevables doivent affirmer une double vérité : d'une part, l'identité des relations avec la substance divine; d'autre part, la distinction de « raison raisonnée » entre les relations et la substance.

Sur ce dernier point, quelques éclaircissements sont nécessaires :

On appelle distinction de raison ou distinction virtuelle, celle qui est introduite par noire esprit, distinguant dans un objet de connaissance des formalités diverses : ainsi, dans tel homme, je puis distinguer l'animal, le Français, le musicien, le père de Jacques ou le fils de Pierre. De telles distinctions peuvent amener, certes, composition de concepts divers, mais non composition réelle dans l'objet connu lui-même. Mais cette distinction de raison entre divers aspects du même objet peut elle-même revêtir diverses formalités. Nous laissons de côté la distinction purement logique et sans fondement vrai que les théologiens scolastiques appellent " de raison raisonnante » : elle existe, quand les divers concepts que forme l'esprit d'un même objet ne sont pas vraiment différents. A la distinction opérée par l'esprit ne correspond rien qui soit vraiment, même d'une façon simplement virtuelle, différent dans l'objet : ainsi la distinction entre homme et animal raisonnable. C'est, à peu de chose près, la distinction purement verbale des nominalistes.

Il faut, au contraire, considérer avec attention la distinction virtuelle et vraiment fondée dans la réalité, celle que l'école appelle distinction « de raison raisonnée » : elle existe quand les divers concepts que l'esprit forme d'un même objet sont, en vérité, formellement différents et trouvent dans les virtualités mêmes de l'objet un point d'appui solide à leur diversité. Ce n'est plus alors un jeu d'esprit, comme dans la distinction purement verbale; c'est « un procédé justifié de la raison qui, pour prendre possession intellectuelle d'un objet complexe, le détaille selon les richesses qj'elle y aperçoit. Ainsi l'âme humaine offre réellement, à qui considère la diversité de ses actions, un fondement sérieux pour qu'on distingue en elle trois puissances de vie : végétative, sensitive, intellectuelle. Ainsi l'Être divin offre dans la richesse infinie de son essence un fondement vrai à qui y distingue ses innombrables perfections ». A. -A. Goupil, Dieu, t. i, p. 25.

De plus, cette distinction virtuelle fondée dans la réalité peut être adéquate ou inadéquate, soit parfaite ou imparfaite, soit encore majeure ou mineure. Tous ces termes sont synonymes et s'emploient indifféremment. Parfaite, adéquate ou majeure, quand les divers concepts formés par l'esprit ne s'impliquent pas les uns les autres, quand, entre eux, ils sont adéquatement distincts. L'être vivant peut très bien être conçu sans former le concept d'homme; l'idée d'un Français n'implique pas celle d'un musicien, etc. Imparfaite, inadéquate ou mineure, quand les aspects divers d'un même objet, s'impliquent et s'enchevêtrent. On peut distinguer en un être l'essence et la nature; mais on ne saurait les penser totalement séparées : l'essence est toujours active et donc nature; le principe de l'activité est toujours une essence. Chacun des deux concepts dit explicitement un aspect de l'objet, implicitement l'autre; ils sont inadéqiudcmcnt distincts. Cela dit, nous pouvons affirmer :

b) La doctrine communément reçue : En Dieu, relations et substance se distinguent d'une distinction de

raison raisonnée, c'est-à-dire ayant en Dieu un fondement objectif.

Le fondement de cette distinction de raison raisonnée est double : d'un côté, c'est la disproportion de notre intelligence à saisir par un concept unique les richesses transcendantes de la divinité; de l'autre, c'est, en Dieu lui-même, la distinction réelle qui existe entre les relations elles-mêmes. Ici, il y a un fondement plus objectif encore, si l'on peut dire, que pour la distinction des attributs divins, car les attributs sont simplement conçus comme différents les uns des autres, voir t. i, col. 2233-2234, tandis que les relations sont réellement distinctes entre elles.

L'assertion commune rapportée dans l'énoncé qui précède est une doctrine théologiquement certaine, démontrée et par l'histoire du dogme trinitaire, et par le raisonnement théologique.

Les hérésies trinitaires partent de ce principe — qui, selon l'expresssion de saint Grégoire de Nazianze, est comme leur citadelle, Oral., xxxi, n. 23, P. G., t. xxxvi, col. 157 — qu'en Dieu il est impossible d'introduire une distinction même virtuelle entre la substance et les personnes. Les ariens déclarent qu'il est contradictoire d'attribuer la même substance divine au Père et au Fils, parce que la paternité qui s'identifie avec la substance ne peut être attribuée au Fils. A l'opposé, les sabelliens ne distinguent en Dieu aucune personne, parce que paternité et filiation ne sont que des dénominations extrinsèques à Dieu, mais qu'en Dieu elles s'identifient pleinement avec la substance.

Contre ces assertions, les Pères de l'Église rappellent qu'en Dieu, paternité et filiation indiquent des modes substantiels, qui, tout en s'opposant, se distinguent de la substance à l'instar des attributs. Ainsi la doctrine de la distinction virtuelle est ébauchée. Cf. S. Basile, Adv. Eunomium, 1. II, c. xxvm, P. G., t. xxix, col. 637; cf. c. xxix, col. 640-641 ; Epist., ccx, n. 5, P. G., t. xxxii, col. 776; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxix, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 96; l'auteur du Dialogue contre les macédoniens, i, P. G., t. xxvm, col. 1292; Amphiloque d'Iconium, fragm. 15, P. G., t. xxxix, col. 112; S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. I, c. vin, x, P. G., t. xciv, col. 828, 838; S. Ajgustin, De Trinitate, 1. V, n. 3-6, P. L., t. xlii, col. 913-914. Voir les textes dans Galtier, op. cit., p. 194-195.

Mais le raisonnement théologique lui-même suffit à prouver qu'il faut admettre entre substance et relations divines une distinction simplement virtuelle, avec un fondement objectif en Dieu. En effet, d'une part, sans l'identification des relations et de la substance, nous devrions logiquement admettre, sinon les hérésies arienne ou sabellienne, tout au moins les erreurs de Gilbert ou de Joachim. D'autre part, sans la distinction virtuelle, nous devrions émettre au sujet de Dieu des assertions contradictoires, nos concepts des réalités divines nous amenant logiquement à conclure qje le Père étant Dieu, le Fils étant Dieu, le Père est identique au Fils. La transcendance divine est d'ailleurs infinie; et, par conséquent, il n'apparaît pas contradictoire qu'elle puisse fonder simultanément un double concept de réalité absolue et de réalité relative, à condition toutefois que ce concept de réalité relative se réfère à une relation subsistante, c'est-àdire s'identifiant, dans ce qui fait sa réalité, avec la substance elle-même. Cf. Galtier, op. cit., p. 195-199.

c) Opinions librement disculées. — Les discussions libres portent sur la question, fort subtile d'ailleurs, de savoir si la distinction entre relations et substance est majeure ou mineure. Qui aime les longues et subtiles analyses scolastiques pourra, sur ce point, se reporter à Gonet, op. cit., disp. III, a. 2, n. 48-122. En bref, il suffira ici d'indiquer les tendances des théologiens.

RELATIONS DIVINES ET PERSONNES DIVINES

Un premier groupe affirme la distinction adéquate ou majeure soit de l'essence par rapport à la relation, soit de la relation par rapport à l'essence. Le concept de l'essence divine n'impliquerait à aucun titre le concept de la relation et réciproquement. Cette opinion est celle de Molina, In 7am partem Sum. S. Thomœ, q. xxvin, disp. VI, concl. 4; de Vasquez, id., disp.CXXI, c. n; d'Alarcon, Prima pars theologiœ scholasticee, Lyon, 1633, tract, v, disp. II, c. xm.

Un second groupe affirme que le concept de l'essence est impliqué dans celui de la relation divine, parce que cette relation est subsistante; mais, à l'inverse, que le concept d'essence n'implique pas celui de relation. Sous le premier aspect, il y aurait donc distinction virtuelle mineure, sous le second distinction majeure. C'est l'opinion défendue par Suarez, De Trinitale, 1. IV, c. v; Sylvestre de Ferrare, In Sum. cont. gentes, 1. IV, c. xiv et, de nos jours, après Billot, De Deo trino, thèse vu, § 1, Hervé, Manuale, t. n, n. 192, et Piccirelli, De Deo uno et trino, n. 1041, 1046 sq.

Le troisième groupe enseigne que l'essence est du concept de la relation subsistante et que la relation divine subsistante est du concept de l'essence divine : de part et d'autre il n'y a donc que distinction mineure. C'est l'opinion enseignée par la plupart des thomistes et par un grand nombre de théologiens d'autres écoles (Franzelin,Kleutgen)et à laquelle se rallie le P. Galtier, op. cit., n. 285. « L'essence, écrit le P. Hugon, est comprise dans le concept des relations et des personnes, car cellesci sont vraiment Dieu et, partant, incluent la nature divine, comme notre personne comporte la nature humaine. D'autre part, l'essence divine contient les personnes et les relations, non pas en puissance, car rien n'est potentiel en Dieu, mais en acte, et donc il faut que les relations et les personnes entrent dans le concept plénier de l'essence divine. » Hugon, Le mystère de la très sainte Trinité, p. 339, note

Il ne semble pas qu'on doive opposer la deuxième opinion à la troisième, celle-ci envisageant le concept d'essence divine, tel que nous le fournit la révélation (concept plénier), celle-là envisageant le concept d'essence divine, abstraction faite des données révélées.

IV. Rapport des relations et des personnes divines. — 1° Existence en Dieu de quatre relations réelles (S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xxvm, a. 4). — Ici encore, nous devons partir d'une vérité révélée, par elle-même inaccessible à la raison, le fait de l'existence, en Dieu, de trois personnes égales et distinctes entre elles, le Père, le Fils, le'Saint-Esprit. La distinction des personnes implique la distinction réelle entre les relations divines. Il ne suffit donc pas, comme conclusion théologique immédiate de l'existence en Diea des processions divines, d'admettre des relations réelles; il faut encore confesser que ces relations sont distinctes réellement entre elles en raison de leur mutuelle opposition : In hoc solum numerum insinuant, quod ad invicem sunt. XIe concile de Tolède, Denz.-Bannw., n. 280; Cav., n. 578. Sancla Trinitas, secundum communem essentiam indioidua. et secundum personales proprietates discreta. IVe concile du Latran, Denz.-Bannw., n. 428; Cav., n. 599. (In Deo) omnia sunt unum, ubi non obviai relationis oppositio. Gonc. de Florence, Denz.- Bannw., n. 703; Cav., n. 603.

De ce principe dogmatique, on dédait qu'il existe en Dieu quatre relations réelles : « La doctrine des processions divines nous rappelle que le Fils vient du Père, le Saint-Esprit du Père et du Fils, de telle manière que la nature est identique dans les trois. Or, partout où nous trouvons une procession d'origine, il faut conclure à la relation réelle de celui qui procède à son principe, et aussi à la relation réelle du prinipe au terme quand la nature est la même dans les deux. Il va de soi, tout d'abord, que le terme, recevant da prin-

cipe tout ce qu'il possède de réalité, de vie, de perfection, se réfère à lui par la plus nécessaire des relations. Le principe, en tant que tel, n'ayant rien tiré de son terme, n'a pas forcément de relation réelle avec lui; c'est ainsi que le rapport des créatures à Diea est réel, et non point le rapport de Dieu aux créatures. Mais si le principe et le terme ont la même et unique substance, le principe est ordonné aa terme par cette nature même qui est dans les deux et, par suite, il y a relation nécessaire et réelle du principe au terme, comme du terme au principe. Voilà ce qui se vérifie dans la Trinité. Le Fils, parce qa'il tire son origine du Père, doit avoir une relation réelle avec Iui;le Saint-Esprit, par.e qu'il tire son origine du Père et du Fils à la fois, doit avoir une relation réelle avec tous les deux. A son tour, le Père, parce qu'il a une nature identique avec le Fils, ne peut pas ne pas avoir une relation réelle avec lui; le Père et le Fils, trouvant leur unique nature dans le Saint-Esprit, ont aussi avec lui un rapport nécessaire, qui est un lien d'amour. La relation réelle du Père au Fils est la Paternité; la relation réelle du Fils au Père est la Filiation; la relation réelle du Père et di' Fils produisant le Saint-Esprit comme un souffle est la Spiration active; la relation réelle de l'Esprit soupiré au Père et au Fils qui le soupirent, est la Spiration passive : telles sont les quatre relations réelles que la tradition catholique a toujours reconnues dans la Trinité. » Hugon, Le mystère de la très sainte Trinité,

S'il fallait donner une note théologique à noire assertion, il conviendrait sans doute de distinguer. Qa'il y ait en Dieu quatre relations, c'est là une vérité tliéologiquement certaine, en raison de son étroite connexion avec le dogme trinitaire : le Père engendre, le Fils est engendré; le Père et le Fils sont conjointement le principe « spirateur » de la troisième personne, laquelle procède des deux autres. Il y a donc deux processions réelles, chacune ayant deux extrêmes; d'où nécessairement il existe en Dieu quatre relations. — Qa'il y ait en Dieu au moins trois relations réelles, c'est là également une vérité tliéologiquement certaine. Il est de foi qu'il y a en Diea trois personnes. La distinction des personnes est fondée sur l'opposition des relations. Donc, il faut distinguer au moins trois relations réelles qui constituent les trois personnes réelles. Mais c'est une certitude philosophique que la quatrième relation, la « spiration active », laquelle ne forme pas une personne, est également réelle, puisque le principe spirateur et l'Esprit Saint possèdent la même nature et s'opposent réellement dans la procession de la troisième personne.

2° Les quatre relations réelles ne constituent cependant que trois personnes (S. Thomas, Ia, q. xxx, a. 1,2). — La personne se définit : « substance individuelle de nature raisonnable. » C'est la définition de Boèce. Trois choses sont de l'essence de la personnalité : la nature raisonnable, la subsistence, l'incommunicabilité. Voir pour le développement de ces idées l'art. Hypostase, t. vu, col. 425-426. Cela posé, il y aura donc en Dieu autant de personnes qu'il y aura'de relations subsistantes incommunicables. Or, les i-elations sabsistantes incommunicables sont seulement au nombre de trois: la paternité, la filiation, la spiration passive. Donc, il ne peut y avoir en Diea que trois personnes.

La mineure de ce raisonnement se démontre, d'une part, par le fait qu'en Dieu il n'y a que deux processions, l'une selon l'intelligence, l'autre, selon la volonté; d'autre part, par l'élimination de toute relation distincte là où ne se rencontre pas l'opposition relative d'origine requise à la distin tion réelle des relations.

Tout d'abord, la procession qui est selon l'intelligence ne présuppose pas celle qai est selon la volonté; donc, les deux relations qui appartiennent à la procès

RELATIONS DIVINES ET PERSONNES DIVINES

sion selon l'intelligence, paternité et filiation, sont entre elles tellement opposées que ni l'une ni l'autre ne peut être conçue comme commune à l'un des termes d'une autre procession présupposée. Ce sont donc là deux relations tout à fait incommunicables et, par là même, individuelles. Il s'ensuit que la paternité subsistante est la personne même du Père, la filiation subsistante est la personne même du Fils. Quant aux deux relations de la procession d'amour, elles sont certes opposées entre elles, mais elles n'ont d'opposition ni à la paternité, ni à la filiation. Il est donc impossible qu'elles puissent constituer deux autres personnes en plus du Père et du Fils, car ces deux personnes ne pourraient s'opposer relativement au Père et au Fils, afin de s'en distinguer. II est toutefois nécessaire que l'Amour qui procède tire son origine de la procession qui est selon l'intelligence, comme l'exige le rapport naturel de l'intelligence à la volonté; aussi la relation de spiralion active doit être commune an Père et au Fils. Mais il est impossible que la relation opposée de spiration passive puisse se trouver dans le même sujet où déjà se trouve la spiration active. Il reste donc que celte relation de spiration passive est une relation individuelle, incommunicable, constituant la personne distincte du Saint-Esprit. Ainsi, des quatre relations, une est commune à deux personnes, les trois autres sont incommunicables et, en raison de cette incommunicabilité même, personnelles.

3° La personne en Dieu est donc la relation incommunicable, considérée comme subsistante. — 1. Affirmations générales. ■ — La personne ne saurait être prise en Dieu du côté de l'absolu; car tout ce qui est absoUi en Dieu est commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit. C'est donc du côté des relations incommunicables qj'il faut chercher l'élément constitutif de la personne divine. Toutefois, comme la personne implique la subsistence. il faut dire que c'est la relation incommunicable, en tant qu'elle est subsistante, qui constitue en Dieu la personne. Cf. S. Thomas, Ia, q. xxix, a. 4. Le nom de personne a été choisi providentiellement, nonobstant l'imprécision du ternie au moment où il fut choisi, pour revêtir cette signification souple et complexe à la fois qui permet, tout en affirmant la trinité, de maintenir l'unité de la substance. On lira à ce sujet de beaux passages de saint Augustin, De Trinitale, 1. VII, c. iv-vi, P. L., t. jo.ii, col. 841 sq.,dont Billot donne de larges extraits, De Deo trino, p. 4.37.

2. Précisions. — Sur ce thème général les théologiens ont fixé d'intéressantes précisions. Nous les résumons d'après le P. Galtier, op. cit., n. 302-312.

a) Dans la constitution delà personne divine, notre esprit distingue un double élément : un élément commun aux trois personnes, un élément propre à chacune d'elles. L'élément commun est la substance; l'élément propre est la relation, qui constitue, en chaque personne, la propriété incommunicable. C'est si évident que, en regard du dogme de la Trinité, il est thêologiquement certain que les personnes, réellement distinctes entre elles, ne peuvent être constituées que par les relations. « Les trois sont un par la divinité, et cet un est trois par les propriétés. » S. Grégoire de Nazianze, Orat., xix, n. 9, P. G., t. xxxvi, col. 1 11. Ou encore : Trinilas, secundum personales proprietates, discrela. IVe conc. du I.ntran, Denz.-Bannw., n. 428; Cav., 599. Toutefois, cette considérât ion d'un double élément, l'un commun, l'autre propre ne peut être que dans notre intelligence : a parle rci. rien ne doit être conçu en Dieu comme faisant en lui-même composition : les personnes sont en Dieu les réalités qui se distinguent entre elles, en même temps que ce par quoi elles se distinguent.

b)Les personnes divines tic peuvent être constituées que par les relations d'origine, sans aucune participa-

tion d'élément absolu. C'est la doctrine qui ressort de tous les principes jusqu'ici exposés et qui ne nécessiterait aucune considération spéciale si elle n'avait jadis trouvé un contradicteur en Jean de Ripa (fl325). Ce théologien pense que la personne doit être constituée d'abord par une propriété absolue, avant de l'être par une propriété relative. Il faut être avant d'agir : le Père doit exister avant d'engendrer. Ces priorités doivent s'entendre, de toute évidence, d'une simple priorité logique. On trouvera l'opinion de Ripa rapportée et discutée par Suarez, De Trinitale, 1. VII, c. v. n. 2-3; Vasquez, id., disp. CLVIII, c. in;Billuart, id., dissert. IV, a. 2. Mais il faut, au contraire, tenir comme une certitude théologique que la personne divine ne comporte, comme telle, aucun élément absolu. Telle est la conclusion théologique qui se dégage : a. — des déclarations conciliaires, notamment du XIe concile de Tolède reprenant une affirmation de saint Augustin, In Joa., tract, xxxix, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1683 : In hoc solo numerum insinuant quod ad invicem sunt; et in hoc numéro carenl quod ad se sunl, Denz.- Bannw., n. 703; Cav., n. 603; et du concile de Florence, Omniafin divinis)sunt unum, ubi non obviât relationis oppositio; b. — de la tradition des Pères, tant latins que grecs, tous s'accordant à placer la multiplication des personnes en Dieu uniquement dans la multiplication des relations, disent les Latins après saint Augustin, des modes d'être en soi par l'origine, disent équivalemment les Grecs après Basile, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Amphiloque, dont Jean Damascène résume la doctrine, voir ci-dessus, col. 21 38. Cf. Galtier, op. cit., n. 304-305; c. — du raisonnement théologique lui-même, car une distinction absolue en Dieu amènerait une limitation dans la perfection des personnes. Ainsi donc, c'est la relation, considérée comme telle, qui constitue la personne, bien qu'il faille ajouter qu'il est de l'essence même de la personne divine d'être subsistante, et qu'elle tient cette subsistence de la substance divine avec laquelle elle s'identifie selon son esse in.

c) Toutefois, sur ce dernier point, une légère nuance (purement verbale d'ailleurs à notre avis) sépare les meilleurs théologiens. Précisément parce que la relation n'a de subsistence qu'en raison de son identité avec la substance selon son esse in, certains théologiens se demandent s'il ne conviendrait pas de préciser les formules précédentes de la manière que voici : les personnes divines se distinguent 'une de l'autre par la relation considérée dans son esse ad, mais sont constituées par les relations considérées dans leur esse in. Telle est l'opinion de Durand de Saint-Pourçain, In 7um Sent., dist. XIII, q. n, n. 23; dist. XXIII, q. i, n. 17; In ///""' Sent., dist. I, q. n, n. 1, 7; q. iv, n. 10. Il semble que des thomistes authentiques inclinent vers cette solution : Gonet cite Sylvestre de Ferrare, In Sum. cont. génies, 1. IV, c. xxvi, et Capréolus, In /um Sent., dist. XXVI, q. i, a. 1, concl. 3; (ajoutez : In lll"m Sent., dist. I, q. i, concl. 4, édit. Paban, t. il, p. 233- 235; t. v, p. 12). On peut ajouter Billot, De Deo uno, th. xi, corol., et De Yerbo incarnato, th. vu, § 5, obj. 7, et th. xi, § 2, et Van der Mecrsch, De Deo uno ellrino, § 768.

D'autres théologiens enseignent que la personne en Dieu est constituée par la relation divine consi dérée formellement selon son essead. C'est l'opinion de nombreux thomistes, notamment de Gonet, op. cit., disp. V, a. 2, § 2-5; de Billuart, op. cit., dissert. IV, a. I. Et cependant Hugon, qui, dans Traclatus dogmalici. t. I, p. 371-372, défend la même opinion que Billot, en appelle a l'autorité de Gonet, disp. IV, a. 2, § 2, n.26. Le P. Galtier qui s'attache à démontrer la vérité de la seconde opinion, op. cit., n. 308, cite encore en sa faveur Suarez, De Trinilate, 1. VII, c. vu, et apporte de

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sa préférence la justification suivante : « L'esse ad divin, qui exprime explicitement un être distinct, exprime également d'une manière implicite l'esse in; bien plus, il est et il est connu être réellement cet esse in de telle sorte qu'en raison de l'esse in qu'il signifie implicitement, l'esse ad est tout ensemble et distinct et subsistant. Au contraire, l'esse in divin, qui certes signifie un être indivisé en soi, ne devient à aucun titre, par son identité réelle avec l'esse ad, distinct et incommunicable. En effet, même en le considérant comme signifiant implicitement les trois esse ad, il est conçu et doit être conçu comme étant commun aux trois relations. En conséquence, l'esse in des relations est absolument insuffisant à rendre raison des deux éléments qui constituent la personne. »

4° Subsistences relatives ou subsistence absolue? — La nuance qui sépare les théologiens dans la question précédente vient sans doute de leur divergence sur l'ultime précision que voici : Les relations subsistantes constituent-elles en Dieu une seule subsistence absolue ou trois subsistences relatives?

1. Terminologie. — a) Sens concret. — • Le terme subsistence, voir Hypostase, col. 408, a été inventé pour rendre, quant au sens, le terme grec ù-kôgtolgiç dont la traduction littérale latine substantia n'exprimait pas l'équivalent. Aussi trouve-t-on, dans les documents officiels de l'Église, subsistentia comme l'équivalent d'ÛTc6aTa(Ti.ç ou de persona. Cf. Jean II, Epist., m, Denz.-Bannw., n. 201; Cav., n. 705. Ainsi on parle des trois subsistences divines, Denz.-Bannw., n. 213, 254; Cav., n. 564, 572, comme on parle de l'unique subsistence de Jésus-Christ. Denz.-Bannw., n. 216, 217, 288, 292; Cav., n. 708, 709, 736, 744. On trouve cette signification jusqu'au Moyen Age et saint Thomas emploie encore en ce sens subsistentia. Voir, par exemple, Ia, q. xxix, a. 2, ad 2um; IIIa, q. n, a. 6.

Mais on trouve aussi chez saint Thomas un sens concret qui n'est pas nécessairement le sens d'hypostase ou de personne, mais plutôt celui de substance concrète, considérée comme existant en soi et non en autrui. Subsistentia désigne en ce cas la substantialité même de l'être par opposition aux accidents et aux parties. Exemples : la, q. xxix, a. 2; De potenlia, q. ix, a. 1, c. ; In f™ Sent., dist. XXIII, q. i, a. 1 et ad 4"m: dist. XXVI, q. i, a. 1, ad 3umet 4Qm. cf. Hypostase, col. 409-410.

b) Sens abstrait. — Le concept que Cajétan s'est fait de la subsistence introduisit un sens abstrait dans la signification de ce terme. Cajétan envisage, dans l'incarnation du moins, la subsistence comme « un mode substantiel dont l'effet est de rendre incommunicable la nature, en la terminant en elle-même et en la disposant immédiatement à être actuée par son existence propre ». Hypostase, col. 416. Analogiquement appliqué à Dieu, ce concept de la subsistence prend un aspect abstrait et désigne l'élément formel conçu en Dieu comme principe de l'existence personnelle, distincte, individuelle. Et ainsi, clans la Trinité, ce principe doit être à la fois d'ordre substantiel et incommunicable.

2. Les opinions. — La terminologie ainsi exposée nous permet de mieux comprendre les trois opinions qui se partagent le monde des théologiens.

a) Première opinion : il n'existe en Dieu qu'une subsistence unique, absolue. — ■ Cette opinion correspond à l'opinion, précédemment rappelée, qui considère qu'en Dieu les personnes se distinguent par leur esse ad, et sont constituées par leur esse in. « Ou bien les relations personnelles sont subsistantes par là même qu'elles sont relations, ou bien elles ne sont subsistantes qu'en raison de la subsistence même de l'essence ou substance absolue. Or, le premier terme de

l'alternative est inconcevable en raison de multiples répugnances; subsister est la même chose qu'exister en soi: donc, le principe de la subsistence ne peut être qu'un absolu, précisément sous l'aspect où l'absolu se distingue du relatif. Si les relations étaient subsistantes par là même qu'elles sont ad alterum, nous aurions une contradiction dans les termes. De même, si les relations étaient subsistantes en tant que relations elles s'opposeraient entre elles en tant que subsistantes, et ainsi la difficulté tirée du principe d'identité comparée appliquée aux personnes divines deviendrait insoluble. Enfin, si les relations comme telles possédaient la subsistence, le Père subsisterait par un autre principe que le Fils et le Fils par un autre principe que le Père, ce qui poserait en chaque personne une perfection différente. En ce cas, comment sauvegarder l'infinité et la plénitude de perfection en chacune des personnes? » Billot, th. xi, corol. Ces auteurs acceptent néanmoins de dire — ce que d'ailleurs tout le monde affirme, puisque telle est la foi catholique, — qu'il y a en Dieu trois subsistences concrètes, c'est-à-dire trois personnes subsistantes, trois hypostases.

b) Deuxième opinion : il n'y a en Dieu que trois subsis tences relatives, mais pas de subsistence absolue. — C'est la contre-partie de l'opinion qui tient qu'en Dieu la personne est constituée par la relation divine considérée formellement selon son esse ad. C'est aussi la conclusion logique de ceux qui trouvent dans l'esse ad un principe de perfection relative. Voir ci-dessus, p. 10- 11. Galtier, qui adopte cette opinion, cite en sa faveur Suarez, op. cit., 1. III, c. iv ;Billuart, op. cit., dissert. IV, a. 4; Gonet, op. cit., disp V, a. 2, n. 42-74; Franzelin, De Deo trino, p. 378 ; Pesch, De Deo trino, n. 605. On doit ajouter Vasquez, De Lugo, et de nos jours A. d'Alès, De Deo /mio, th. ix.schol. ii,p.233 sq. Il faut remarquer toutefois que, dans le sens exclusif donné à l'énoncé de l'opinion, bon nombre des auteurs cités doivent être récusés, car ils sont partisans, en plus des trois subsistences relatives, d'une subsistence absolue en Dieu. La deuxième opinion, entendue en son sens strict, est propre à Vasquez, de Lugo, Galtier, d'Alès, Pesch, Franzelin. Elle est défendue par un grand nombre de théologiens, major pars, dit Diekamp, Monnaie, t. i, p. 383. On trouvera dans Pesch, n. 605-611, une bonne discussion sur le sujet, tout d'abord en ce qui concerne la façon dont Giinther a détourné de leur vrai sens les assertions de saint Augustin, dans Vorscliule zur speculativen Théologie des positiven Chrislenthums, Vienne, 1829, t. r, p. 119; t. il, p. 537; ensuite, relativement à la manière dont les anciens théologiens scolastiques posaient le problème, dont les données sont totalement changées par Durand de Saint-Pourçain et Cajétan. Cette mise au point est fort utile pour comprendre les divergences d'opinions.

c) Troisième opinion : il ij a en Dieu trois subsistences relatives et une subsistence absolue. — C'est l'opinion de Suarez, des dominicains disciples de Cajétan (exception faite pour Pègues, dans son Commentaire littéral, t. n, p. 172-177 et 260-261). Cette opinion est rejetée avec véhémence par les partisans de la première opinion ou de la deuxième, entendue en son sens strict : la subsistence absolue est une conception « nouvelle et arbitraire », écrit Galtier, n. 325. « Aucune place pour la quatrième subsistence de la substance divine », dit Billot, loc. cit. Voir dans A. d'Alès une vive attaque contre cette conception d'une subsistence absolue. Sans adopter cette opinion. Franzelin montre en quoi elle est acceptable. Il ne s'agit pas d'une subsistence entendue au sens abstrait du mot (tel qu'on l'entend après Cajétan), mais d'une subsistence entendue au sens large de substance ou essence, par opposition à l'être accidentel. En ce sens, on ne voit pas trop quelle