RELIGION. ORIGINE DANS L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE

Que l'on considère une sainte Thérèse ou un saint Jean de la Croix, à qui leur passion de pureté et de chasteté donne une clairvoyance toute particulière, habitués par ailleurs à s'analyser, à discuter leurs motifs d'action, à dépister Fégoïsme sous des apparences de vertu, qu'on ait égard aussi aux fruits spirituels de leur expérience; comment admettre qu'ils aient été les jouets inconscients d'une sensualité même raffinée? Qui n'a pas posé à priori l'impossibilité d'un amour vrai autre que l'amour sensuel trouvera que l'interprétation spirituelle de ces métaphores fait infiniment plus justice au contexte psychologique et à toutes les vraisemblances que celle qu'on nous propose. Concédons du reste qu'il y a certaines hardiesses de langage — et d'imagination — qui doivent être réservées aux saints, et que telle page de sainte Thérèse écrite par une personne de vie religieuse médiocre deviendrait très suspecte,

« Allons plus loin, si nous suivons saint Jean de la Croix, l'auteur qui a peut-être dégagé le mieux l'essence du sentiment religieux dans sa pureté, la vie spirituelle demande le renoncement non seulement aux plaisirs sensibles, mais à toutes les consolations spirituelles, si purifiées qu'elles soient; elle est une exigence de dépassement constant de soi-même. Chaque fois que le mystique se rend compte qu'il agit par un motif qui peut être représenté ou senti, il doit faire effort pour le dépasser. Le motif de son activité est un effort incessant de purification. Si c'est vraiment là ce qu'il y a de plus profond dans le sentiment religieux, il est impossible qu'il s'alimente secrètement dans ce qu'il cherche à dépasser. Il a sa source, hors de la nature, dans un attrait exercé par Dieu.

« Une analogie tirée de la « réflexion » au sens philosophique du mot pourrait être éclairante. La réflexion ne peut être un produit de la « vie », car les tendances vitales nous poussent à l'action immédiate, tandis que le propre de la réflexion est de suspendre l'action, de poser le monde comme un objet à connaître, et peutêtre un obstacle à réduire. C'est exactement l'inverse du mouvement vital qui nous lance vers lui.

« Le sentiment religieux nous apparaît donc irréductible, non seulement à une sexualité plus ou moins grossièrement entendue, mais à toute activité située dans le plan humain. Aussi, même si on entend par sublimation de la libido, non plus la recherche d'un autre moyen de satisfaction pour une tendance qui demeure identique, mais une véritable transformation et élévation intérieure de cette tendance, l'expression n'est peut-être pas très heureuse. Elle laisserait facilement entendre qu'on cherche à faire sortir le supérieur (sentiment religieux) de l'inférieur (libido, vouloir-vivre, élan vital). Mais, de même que Bergson, au-dessous de l'élan vital par lequel se constitue l'espèce humaine, a découvert un courant plus profond qui explique le premier, c'est à un niveau plus profond que celui de la libido qu'apparaît le sentiment religieux. Poursuivons la comparaison, qui est suggestive. Lorsqu'il est parvenu à la religion dynamique, l'homme n'a plus besoin de la religion slalique pour obtenir ce qu'elle lui assurait : confiance en la vie, cohésion de la société. Ne peut-on pas admettre que le sentiment religieux va pour ainsi dire absorber, aspirer les forces vives de la libido, si bien que ce sera dans l'amour de Dieu et dans l'amour des autres en Dieu que l'homme religieux trouvera l'épanouissement, la libération, la satisfaction que d'autres ne trouvent qu'en cédant aux impulsions de la libido? Cette absorption sera en même temps purification, car en l'homme l'instinct sexuel est partiellement corrompu par suite du péché originel; mais, on le sait, cette corruption n'est point totale; a fortiori, elle ne constitue pas l'instinct. Cet amour spiritualisé rendra possible la chasteté religieuse ou la chasteté dans le mariage, suivant

les vocations individuelles, sans que soient à craindre les dangers du « refoulement ». L'état limite vers lequel on tend ainsi ne serait-il pas celui où tout ce qui est « tyrannie » dans l'instinct sexuel aurait disparu, cl où, en ce qu'il a de physiologique comme en ce qu'il a de psychique, la tentation n'existerait même plus de l'exercer au-delà de ce que permet ou de ce qu'exige l'amour spirituel? Notons que pour Freud « la sublimation ne peut supprimer qu'une partie delà libido» (Introduction à la psychanalyse, p. 372). La psychologie qui constate d'abord l'existence d'une libido impérieuse, puis voit s'en atténuer les exigences dans l'ordre sensible à mesure que se développe le sentiment religieux, parle volontiers de sublimation: nous avons vu pourquoi il vaut peut-être mieux renverser les perspectives pour mettre en relief l'intervention originale qui opère la transformation. » R. P. de Montcïieuil, S. J., Les attaches biologiques et sociales des formes de la vie religieuse dans Formes, vie et pensée. Groupe lyonnais d'études médicales, philosophiques et biologiques. Lyon, 1932, p. 396-399. .

//. LE SUBCONSCIENT A VALEUR OBJECTIVE. — Les

théories psychologiques que nous venons d'examiner s'efforcent de réduire le sentiment religieux à un autre sentiment dont il serait sorti par une transfiguration illusoire. Elles sont le pendant des théories ethnologiques qui expliquent la religion par tout autre chose qu'elle-même. Voici maintenant des doctrines qui, tout en faisant encore intervenir le subconscient comme les précédentes, y voient le moyen d'atteindre une réalité objective, un au-delà véritable qui légitimerait l'attitude religieuse.

1° Exposé. — Dans une lettre de 1901, William James avait précisé le dessein des conférences Gifford où se trouvent la première esquisse de ses articles, puis de son livre sur l'expérience religieuse : The varieties of religious expérience, New- York, 1902 (trad. française : L'expérience religieuse, 1905). « Dans mes conférences je me place sur le terrain suivant : Le réservoir et la source de toutes les religions, je les vois dans l'expérience mystique individuelle. Toutes les théologies et règles ecclésiastiques ne sont que des excroissances secondaires venues s'y greffer et l'expérience se combine avec tant de souplesse aux préventions intellectuelles du sujet, qu'on pourrait presque dire qu'elle n'a pas d'expression intellectuelle propre, mais appartient à une région plus profonde, plus vitale et plus agissante que le domaine de l'intelligence. Elle est donc également invulnérable aux arguments et critiques intellectuels. Selon moi la conscience mystique ou religieuse est inséparable d'un moi subliminal qui laisserait filtrer des messages au travers de sa mince cloison... Nous sommes ainsi dûment avertis de la présence d'une sphère de vie plus grande et plus puissante que notre conscience ordinaire, dont elle n'est pourtant qu'un prolongement. Les impressions, émotions et excitations qui nous en parviennent nous aident à vivre, elles apportent l'insensible confirmation d'un inonde au-delà des sens, elles nous attendrissent, donnent à tout un sens et un prix qui nous rendent heureux, voilà ce qu'elles procurent à qui les ressent et il n'est bientôt plus seul. Ainsi comprise, la religion est strictement indestructible. La philosophie et la théologie donnent leur interprétation conceptionnelle de cette expérience vitale. Comme nous ignorons tout des limites extérieures du domaine subliminal, libre à l'idéalisme transcendant al de le considérer comme un esprit absolu dont une partie ferait corps avec nousmême, ou libre à la théologie chrétienne d'y voir une divinité distincte agissant sur nous. Il y a quelque chose qui n'est pas noire moi immédiat et qui influe sur notre vie. » Cité par Gilbert .Maire, William James cl le pragmatisme religieux, Paris, 1933, p. 178-179.

RELIGION. L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE, EXPOSÉ

Le subconscient fut pour William James une véritable révélation :

• La psychologie courante d'ilyavingt ans, tout en admettant qu'il est bien difficile de tracer cette limite, prenait néanmoins pour accordé : 1° que toute l'activité consciente, obscure ou claire, centrale ou périphérique, qui est présente a un moment donné, constitue un champ unique, bien qu'il soit impossible d'en assigner les limites ; et 2° que ce qui est tout à fait en dehors de l'extrême périphérie n'existe absolument pas comme lait psychologique. Le progrés le plus considérable qu'on ait fait en psychologie depuis que j'étudie cette science, c'est, à mon avis, une découverte qui date de 1886 et qu'on peut résumer ainsi : Il existe, au moins chez certains sujets, des souvenirs, des idées et des sentiments tout a fait en dehors de la conscience ordinaire, et même de sa périphérie, qui, cependant doivent être comptés comme des faits conscients, et qui se manifestent au dehors par des signes irrécusables. Cette découverte me parait d'une Importance capitale, parce qu'elle nous a révélé une particularité de la nature humaine qu'on n'avait jamais soupçonnée auparavant. L'on ne saurait en dire autant d'aucun autre progrés accompli en psychologie.

Jusqu'à présent, les individus chez qui l'on a pu observer de prés ces faits curieux sont relativement peu nombreux, et plus ou moins excentriques ; ce sont bien des sujets particulièrement sensibles à la suggestion hypnotique ou bien des hystériques. Cependant, le mécanisme élémentaire de la vie mentale étant le même partout, ee qui apparaît d'une manière frappante chez plusieurs personnes, et se realise chez quelques-unes avec une extraordinaire intensité, doit être vrai pour tout le monde.

Quand la conscience subliminale, comme l'a baptisée Myers, est fortement développée, il en résulte pour le sujet une conséquence très importante : certains éléments de cette conscience peuvent subitement faire irruption dans le champ de la conscience ordinaire. Comme le sujet ne saurait en deviner l'origine, ils revêtent à ses yeux la [orme d'impulsions mystérieuses, d'inhibitions, d'idées obsédantes, et même d'hallucinations de la vue ou de l'ouïe. Le sujet peut être conduit à prononcer ou écrire des mots, des phrases, dont il ignore le sens. Myers, généralisant ce phénomène, appelle automatisme, sensoriel ou moteur, émotif OU intellectuel, tout ce qui résulte des incursions de la conscience subliminale dans le champ de la conscience ordinaire. Expérience religieuse, p. 198-199.

Le recours au « subliminal » permet d'expliquer les phénomènes religieux sans les réduire à des faits organiques et de maintenir la valeur de la religion.

1. Les faits (lre partie de l'Expérience religieuse). — Il arrive aux mystiques comme aux hallucinés de sentir présent un objet — pour les mystiques c'est l'être divin — sans en avoir aucune représentation. Or le rationalisme n'a jamais donné une explication satisfaisante de ce sentiment de présence qui survit à toutes les raisons qu'on donne à ceux qui l'éprouvent de le tenir pour illusoire, il est aussi indestructible que la croyance à la réalité des objets des sens. Il est donc permis de croire que l'homme perçoit une réalité autre que celle que lui donne l'expérience sensible ordinaire. C. ii r, La réalité de l'invisible.

Au point de vue de la vie spirituelle, il y a deux sortes d'hommes: ceux qui, pour être heureux, n'ont qu'à naître une fois, once boni churacters, les optimistes, et ceux qui, nés malheureux ou se sentant tels, ont besoin de renaître, twice boni chnracters, les pessimistes. Or l'optimisme religieux peut fort bien tenir à ce qu'on renonce comme d'instinct à son petit moi pour s'abandonner avec confiance à l'action d'un moi supérieur. C. iv. Quant aux âmes douloureuses, obsédées par le sentiment d'une misère irrémédiable, le scrupule, l'inquiétude, si leur guérison est possible, elle ne peut venir que d'une intervention surnaturelle, et le surnaturel n'est peut-être pas fort différent du subliminal; du moins par coïncidence partielle. C. v. Mais il est un état d'âme qui participe à la fois de l'optimisme et du pessimisme, la volonté se trouvant partagée entre celui-ci et celui-là. C. vi. Le retour à l'unité des êtres

déchirés, quand il a lieu, de même que toute conversion, surtout la conversion soudaine, les brusques revivais des foules, s'explique au mieux par l'intrusion et, dans les cas d'action rapide, par l'irruption du subliminal dans la conscience claire et ordinaire. C. vu. D'une façon générale la vie religieuse, du moins dans ses états intenses, implique le déplacement du centre d'énergie personnelle et la conscience de l'agrandissement de l'être par la fusion avec un plus grand que soi. (Emile Boutroux, Science et religion, Paris, 1908, p. 306. Analyse de W. James.)

2. Les fruits. — C'est à ses fruits seulement, à son efficacité pratique uniquement que W. James veut reconnaître la valeur et la vérité de la religion. I! commence la seconde partie par une hymne véritable à la sainteté. C. vin. Grâce à la dévotion, il y a des heures oii la beauté de l'existence nous pénètre comme une chaude atmosphère. La charité épanouit l'âme et renverse toutes les barrières. La force d'âme crée la résignation, la sérénité, le mépris du danger, la concentralion de la conscience sur le moment présent. La pureté crée l'harmonie et grâce à elle l'âme rejette d'instinct tout ce qui risque de la ternir. Si l'ascétisme n'est plus guère en faveur, il faut néanmoins reconnaître que la plupart des hommes ont besoin, pour goûter la vie. qu'il s'y mêle un peu d'austérité. L'obéissance est pour beaucoup d'âmes un besoin profond que nous devons nous efforcer de comprendre. Quant à la pauvreté elle est souvent synonyme, même dans la vie laïque, d'indépendance spirituelle. Notre auteur reconnaît (pie l'enthousiasme moral n'est pas le monopole exclusif des âmes religieuses el cite (p. 277), à ce sujet, une belle page de Jules Lagneau. Mais il ajoute : « A ceux qui seraient tentés d'opposer ce grave enthousiasme, cette charité si raisonnable et cet ascétisme philosophique aux extravagances des âmes religieuses, je rappellerai seulement qu'on ne comprend pas tout à fait clairement un sentiment qu'on n'a pas éprouvé soi-même. Un citoyen des États-Unis n'arrivera jamais à comprendre le loyalisme d'un Anglais pour son roi ou d'un Allemand pour son empereur. Ht de même un bourgeois de Londres ou de Merlin ne comprendra jamais le bonheur intime qu'éprouve un Américain à n'avoir ni monarque, ni kaiser, ni aucun vain étalage de sottise humaine, entre lui et son Dieu. Mais, si des sentiments aussi simples sont impénétrables pour quiconque ne les a pas respires dès sa naissance dans l'atmosphère morale de son pays, combien plus doivent rester énigmatiques au spectateur indifférent les émotions religieuses, si subtiles et si complexes. Un tel état d'âme ne se laisse pas sonder du dehors. Pour celui-là seul qui en est illuminé, son rayonnement dissipe les ténèbres, éclaire les mystérieuses profondeurs où nous ne voyons que d'incompréhensibles divagations. On peut dire que chaque émotion a sa logique propre, d'où elle tire des conséquences qu'aucune autre logique ne pourrait lui fournir. La piété, la charité, l'ascétisme ((instituent un foyer d'énergie personnelle qui n'a rien de commun avec les craintes et les convoitises vulgaires. C'est un esprit tout différent et par suite un tout autre univers, lue extrême affliction peut changer en consolations certaines douleurs, transformer en joies bien des sacrifices, de même la confiance absolue en Dieu supprime les craintes et les préoccupations terrestres. Dans la ferveur d'une émotion d'où l'égoïsme a disparu, les précautions mesquines et les ressources matérielles sont indignes d'une âme qui se repose en Dieu. » P. 278-279. Expertus solus potest credere quid sil Jesum diligere.

Au chapitre suivant W. James institue une critique de la sainteté. Sans doute l'ascétisme a ses excès, la dévotion, ses extravagances. Mais l'ascétisme maintient l'héroïsme à l'ordre du jour et l'héroïsme reste.

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pour l'humanité une nécessité vitale, car celle-ci ne subsiste qu'en se créant et se recréant continuellement. Le saint peut être mal adapté à la société au milieu de laquelle il vit. c'est qu'il est adapté à une société plus parfaite qu'il annonce et prépare. Avec son idéal d'amour et de paix il est préférable à l'homme de proie. « En somme, sans faire appel à des considérations théologiques, en ne nous fondant que sur le bon sens et notre critère empirique, nous laissons à la religion sa place éminente dans l'histoire de l'humanité. La sainteté est un facteur essentiel du bien-être social. Les grands saints sont des vainqueurs, les petits sont au moins des avant-coureurs, des hérauts, s'ils ne sont pas eux-mêmes des initiateurs. Soyons donc nousmêmes des saints, si nous le pouvons, sans nous inquiéter du succès visible. » P. 322-323.

3. La religion est utile, est-elle vraie? P. 233. Deux voies ont été tentées pour démontrer sa vérité : le mysticisme et la spéculation. G. xi. «On peut dire que la vie religieuse a sa racine dans des étals de conscience mystiques. Notre sujet étant proprement l'expérience religieuse intime, l'étude du mysticisme devrait l'éclairer d'une vive lumière. Je ne sais si j'obtiendrai ce résultat, car mon tempérament m'interdit presque toute expérience mystique, et je n'en puis parler que d'après les autres. Ne pouvant observer que du dehors, j'observerai du moins avec impartialité, avec sympathie; j'espère convaincre mes lecteurs de la réalité des états mystiques, et de leur importance capitale dans la vie religieuse. » P. 324. Les expériences mystiques révèlent quatre aspects caractéristiques : 1° Inefjabilité: les mots ne peuvent les exprimer, elles sont incommunicables et, pour les comprendre, il faut être mystique, comme il faut être musicien pour comprendre la musique et amoureux pour comprendre l'amour. 2° Intuition : « Si les états mystiques sont des sentiments. ils apparaissent aussi au sujet comme une forme de connaissance. Ils lui révèlent dos profondeurs de vie insondables à la raison discursive. C'est une illumination, d'une richesse inexprimable, dont on sent qu'elle aura sur toute la vie un immense retentissement. » P. 325. 3° Instabilité : Les états mystiques durent une demiheure, une ou deux heures tout au plus. Après on se les rappelle difficilement, mais revenant on les reconnaît, et l'âme par eux s'enrichit et s'épanouit. 4° Passivité : On peut favoriser leur apparition par la fixation de la pensée, des mouvements rythmiques, etc.; mais une fois réalisés « le sujet sent sa volonté paralysée; parfois même il se sent comme dompté par une puissance supérieure ». Il en est ainsi en d'autres états : glossolalie, écriture automatique, extase médianimique, etc. « Il y a cependant une différence : dans les cas morbides, les phénomènes ne laissent d'ordinaire aucune trace, dans la mémoire et n'influent pas sur la conscience normale, qu'ils interrompent brusquement. Les états mystiques proprement dits n'interrompent jamais entièrement le courant de la pensée: il en reste toujours quelque souvenir et le sentiment de leur importance, ils modifient toute la vie intérieure du sujet. La distinction n'est au reste qu'approximative entre lis états mystiques cl les phénomènes d'automatisme. » P. 325. De ces caractères W. James donne de nombreux exemples el il conclut comme il suil : « .Malgré tout , la seule existence des élats de conscience mysl iques ruine la prétention des élats non mystiques à décider souverainement de toutes nos croyances. En général, les états mystiques ne font qu'ajouter une valeur ineffable aux objets ordinaires de la conscience. Va- sonl des Stimulants, comme l'amour ou l'ambition; c'est une pure grâce qui transligure de sa lumière ce que nous connaissons déjà cl renouvelle notre activité. Ils ne suppriment pas les données Immédiates de notre sensibilité ; c'est bien plutôt le rationaliste

qui esl le négateur; et ses négations n'ont pas de force, car il ne saurait exister un fait à qui l'on n'ait le droit d'attribuer un nouveau sens, pourvu que l'esprit s'élève à quelque point de vue plus compréhensif. La question doit toujours rester ouverte de savoir si les états mystiques ne seraient pas de tels points de vue, des fenêtres donnant sur un inonde plus étendu et plus complet. Quand même chaque mystique verrait par sa fenêtre un monde difïérent, cette diversité n'infirmerait en rien notre hypothèse. Le monde plus grand qu'ils aperçoivent serait aussi complexe qu'est le nôtre, voilà tout. Il aurait ses régions célestes et ses régions infernales, ses tentations et ses délivrances, ses expériences vraies et ses illusions; il ressemblerait à notre monde, tout en étant plus grand que lui. Pour mettre à profit les données qu'il nous fournirait, nous devrions user des mêmes procédés que dans le monde naturel, choix, subordination, substitution. Nous y serions sujets à l'erreur autant que dans notre vie de chaque jour. Et cependant, pour atteindre à la plénitude de la vérité, ce pourrait être une condition indispensable de tenir le plus grand compte, dans chacune de nos actions, de ce monde plus compréhensif. » Hypothèses, sans doute, « mais que nos raisonnements ne sauraient renverser. Le surnaturalisme optimiste auquel elles nous amènent pourrait bien être après tout la formule la plus juste du sens de la vie. » P. 362.

Quant à la spéculation, son rôle est très réduit dans la pensée de W. James. Sans doute il reconnaît que si le cœur est la source de la vie religieuse, l'intelligence entre en jeu dans chacune de nos fonctions. Mais il se rallie au pragmatisme de Charles Sanders Peirce, tel qu'il l'exposa dans un article du Popular science monthlg, (janvier 1878, t. xn, p. 286 sq.) : « La pensée en mouvement ne saurait avoir d'autre but que la croyance, c'est-à-dire la pensée en repos. C'est seulement quand notre pensée a trouvé son équilibre que notre action peut être ferme et sûre. Les croyances sont des règles d'action : la fonction première de l'intelligence est de permettre à l'homme l'acquisition d'habitudes actives. S'il y a dans une pensée quelque élément qui ne puisse rien changer aux conséquences pratiques de cette pensée, c'est un élément négligeable. Pour en développer tout le sens, il suffit donc de déterminer tous les actes qu'elle est apte à faire naître : de ses effets pratiques, elle tire toute sa valeur. A la base de toutes nos distinctions théoriques, si subtiles qu'elles soient, on ne trouvera rien d'autre que des différences d'efficacité pratique. Pour atteindre à la parfaite clarté d'une idée nous n'avons qu'à nous demander quelles sensations pourrait nous donner son objet, et quelle devrait être notre conduite s'il était une réalité. Tout le sens que peut avoir la conception d'un objet se réduit à la représentât ion de ses conséquences pratiques. » P. 374-375. Oe ce point de vue, les attributs métaphysiques de Dieu n'ont pas de valeur. Ses attributs moraux en ont une grande, mais ce n'est pas la théologie dogmatique qui peut les démontrer. P. 375-376. La philosophie de la religion doil devenir la science des religions, mais une science qui traite vraiment la religion comme un l'ail et un l'ait étudié dans sa réalité vivante. P. 381- 382. Le c. xii de ['Expérience religieuse est consacré à la religion pratique : sacrifice, confession, prière surtout, c'est-à-dire effort pour s'aider de l'énergie divine elle-même.

W. James conclut que, par la religion, « l'homme voit clairement que son moi supérieur et potentiel est son véritable moi. Il arrive à se rendre compte que ce moi supérieur fait partie de quelque chose de plus grand que lui, mais de même nature; quelque chose qui agit dans l'univers en dehors de lui, qui peut lui venir en aide, et s'offre à lui comme un refuge suprême quand son être inférieur a fait naufrage. » P. 12 1 (c'est W. James qui

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souligne). Cette conclusion se rattache pour notre auteur à la science positive de la façon suivante : « Mon hypothèse est donc celle-ci : quel qu'il puisse être au delà des limites de l'être individuel qui est en rapport avec lui dans l'expérience religieuse, le « plus grand » fait partie, en deçà de ces limites, de la vie subconsciente. En se fondant ainsi sur un fait psychologique admis de tous, on conserve avec la science positive un point de contact qui manque d'ordinaire au théologien. .Mais, en même temps, on justifie l'affirmation du théologien que l'homme religieux subit l'action d'un pouvoir extérieur; car les irruptions du subconscient dans la conscience claire ont pour caractère de s'objectiver et de donner au sujet l'impression qu'il est dominé par une force étrangère. Dans l'expérience religieuse cette force apparaît, il est vrai, comme étant d'un ordre supérieur; mais puisque, suivant notre hypothèse, ce sont les facultés les plus hautes du moi subconscient qui interviennent, le sentiment d'une communion avec une puissance supérieure, n'est pas une simple apparence, mais la vérité même. » P. 427.

2° Critique. — M. Boutroux, qui n'a pas ménagé les louanges à W. James, a néanmoins fait remarquer que, si riche et pénétrante que fût son analyse, elle n'en a pas moins un domaine trop étroit.

« Le sujet, dit l'auteur de l'Expérience religieuse, connaît que le mystère religieux s'accomplit en lui, lorsque à son cri de détresse : au secours 1 il entend une voix qui répond : aie courage! ta foi t'a sauvé. Le moi humain est naturellement divisé avec lui-même et défaillant. Si l'harmonie s'y rétablit, si une force qu'il ne pouvait se donner lui est ajoutée, c'est qu'un plus grand que lui l'assiste.

« 1. Mais, fait, à bon droit, ce semble, observer Hôfîding (Philosophie moderne, 1905), ces phénomènes eux-mêmes semblent insuffisants pour caractériser une expérience comme religieuse, s'il ne s'y joint une appréciation de la valeur de l'harmonie et de l'énergie que le sujet voit ainsi s'introduire en lui. Conçues comme purement analogues aux choses naturelles, cette harmonie et cette force ne supposeraient aucune intervention divine. Mais, si le phénomène psychique est interprété par le sujet comme le rétablissement d'un accord entre Dieu et l'homme, entre l'idéal et le réel, ou, selon la doctrine précise de Hôfïding. entre les valeurs et la réalité, alors le sujet rapportera l'apparition de cette harmonie et de cette force à l'action de Dieu comme principe des valeurs, et l'expérience, par là, présentera un caractère religieux.

« Et, en effet, c'est le concept, c'est la croyance jointe au sentiment, qui, seule, caractérise ce dernier. Pour qu'une émotion soit religieuse, il faut qu'elle soit considérée comme ayant en Dieu, entendu lui-même religieusement, son principe et sa fin. C'est donc la foi, enveloppée dans l'expérience religieuse, qui la caractérise, et comme expérience, et comme religieuse.

« L'importance de la foi est ici d'autant plus grande que, selon W. James lui-même, elle n'accompagne pas seulement l'émotion, mais a sur elle une réelle influence, et peut, dans certains cas, la produire à elle seule. La foi religieuse, qui, peut-être, porte Dieu en elle, n'est pas une idée abstraite : elle guérit, elle console; elle crée son objet. Tandis qu'il cherche en gémissant, Pascal entend le Sauveur qui lui dit : «Consoletoi, tu ne me chercherais pas. si tu ne m'avais trouvé. » « Mais, s'il en est ainsi, l'expérience religieuse n'est pas ce principe entièrement indépendant des concepts, des dogmes, des rites, des traditions et des institutions que semblait dégager et isoler l'analyse de W. James. Car ces conditions extérieures sont, en quelque manière, des éléments de la foi. Comme elles la supposent, ainsi elles réagissent sur elle et déterminent son contenu. Dans l'expérience religieuse d'un individu donné,

si on l'analyse, on trouvera toujours, incorporée à sa foi, une foule d'idées et de sentiments liés aux formules et aux pratiques qui lui sont familières. De la foi religieuse elle-même, il faut dire qu'elle est, pour une part, une traduction de l'action en croyance.

« Il semble donc permis de se demander, avec Hôfîding, si le fait même de l'expérience religieuse survivrait à la disparition de tous les éléments intellectuels, extérieurs et traditionnels de la religion.

« 2. Les éléments, d'ailleurs, n'ont-ils d'autre valeur que celle qu'ils tiennent de leurs rapports à la conscience religieuse des individus'? La religion personnelle est-elle, à elle seule, tout l'essentiel de la religion?

« Sans doute le rôle social de la religion, si considérable que l'histoire nous le montre, ne sufïit pas à démontrer que la religion soit, originairement et essentiellement, un phénomène social. Il se peut qu'en fait la religion soit née dans les âmes d'individus enthousiastes et que, s'étant propagée par imitation, par contagion, elle ait revêtu peu à peu la forme de dogmes et d'institutions, comme il arrive aux croyances propres à assurer la conservation et la puissance d'une société donnée. Mais, alors même que le côté social de la religion serait un effet et non une cause, il ne s'ensuivrait pas que la religion purement personnelle fût, aujourd'hui même, la seule forme haute et vivace de la religion.

« Déjà l'individu, en tant qu'il vise pour lui-même à la perfection religieuse, constate qu'il ne saurait s'enfermer dans une sainteté solitaire. Nul ne peut faire son salut tout seul. Car la personnalité humaine ne se développe, ne se crée, n'existe que dans l'clïortquc font les hommes pour s'entendre, s'unir et vivre la vie les uns des autres. Et ainsi, les choses communes, actes, croyances, symboles, institutions, sont une partie essentielle de la religion, même dans sa forme personnelle.

« Mais la personne individuelle n'esl pas seule une valeur religieuse. Une société est aussi une sorte de personne, susceptible de déployer des vertus propres : justice, harmonie, humanité, qui débordent le cadre de la vie individuelle. Jadis c'étaient les religions qui avaient en mains les destinées matérielles et morales des sociétés. Si aujourd'hui elles ne disposent plus du gouvernement politique, ne peuvent-elles encore prétendre à démontrer aux nations leurs fins idéales, et à développer en elles, la foi, l'amour, l'enthousiasme, l'esprit de fraternité et de sacrifice, l'ardeur et la constance, nécessaires pour travailler à les réaliser?

« Une pareille tâche dépasse la religion purement personnelle. Elle suppose chez les membres d'une société donnée, le culte collectif des traditions, des croyances, des idées qui tendent à l'accomplissement de sa mission et à la réalisation de son idéal.

■ Si le sentiment est l'âme de la religion, les croyances et les institutions en sont le corps; et il n'y a de vie, en ce monde, que pour les âmes unies à des corps. » E. Boutroux, Science et religion, Paris, 1908, p. 335-

Sans doute il est parfaitement légitime dans l'étude de la religion de se borner, par raison de méthode et pour limiter un sujet immense, de s'en tenir à l'élément individuel. Mais cette limitation n'est recevablc que si d'abord on ne laisse pas croire qu'elle permet de donner raison de tous les éléments essentiels de la religion et \V. James le laisse croire assez souvent, et que si d'autre part on ne témoigne pas d'un certain mépris pour toute organisation ecclésiastique. Or, sur ce dernier point, il y a dans l'Expérience religieuse un passage pénible qui fait contraste avec un exposé généralement si sympathique du phénomène religieux même sous sa forme catholique. « L'histoire nous montre que la plupart des génies religieux exercent autour d'eux une influence qui leur attire des dis-

RELIGION. L'EXPERIENCE RELIGIEUSE, CRITIQUE

ciples. Ces petits groupes de sectateurs tendent, à mesure qu'ils grandissent, à se donner une organisation et à se transformer peu à peu en corps ecclésiastiques, ayant une vie propre, enclins à s'étendre et à dominer. L'esprit politique et le dogmatisme insolent envahissent alors l'Église naissante et corrompent la source de la vie religieuse. Quand nous entendons prononcer aujourd'hui le mot de religion, nous avons une tendance à nous représenter toujours telle ou telle Église. Et, pour bien des hommes, le mot d'Église désigne un si horrible mélange d'hypocrisie, de fanatisme et de superstition, qu'ils proclament d'un air triomphant et sans entrer dans les détails que la « religion » est une pure abomination dont il s'agit de purger le monde. Ceux mêmes qui appartiennent à une Église englobent volontiers toutes les autres dans une même réprobation. » P. 288. Il faut immédiatement ajouter que W. James a fait preuve d'une intelligence sympathique des formes catholiques de la religion très louable chez un prolestant.

Cependant il est permis de penser que M. Loisy luimême a porté sur la forme sociale de la religion un jugement bien plus équitable que le sien, quand il félicitait Durkheim d'avoir mis en lumière cet aspect du phénomène religieux : « Assurément rien n'était plus légitime que de rattacher la religion, la science et l'histoire des religions à la sociologie; rien n'était plus nécessaire, dans l'éparpillement des travaux purement critiques, dans la criante insuffisance des explications tirées de la psychologie individuelle et des besoins réels ou prétendus de l'âme religieuse, que de montrer comment ni la religion ni rien de ce qui constitue le patrimoine intellectuel et moral de l'humanité n'était le produit spontané de l'homme comme tel, de l'individu humain, mais des hommes socialement élevés, entraînés, soutenus: que la religion a un aspect social ; que ses origines sont principalement sociales et que son évolution a été coordonnée à celle des sociétés. » Revue d'hist. et de UU. rel., Paris. 1913, p. 70.

3. Le pragmatisme de W. James est une philosophie ruineuse dans l'ordre religieux lui-même. «Si les pragmatistes dénoncent parfois à juste titre les procédés excessifs d'abstraction et de construction dont use l'intellectualisme, n'ont-ils pas, eux aussi, leur procédé familier qui consiste, devant une opération logique indispensable à la vérification ou à la preuve, à en présenter la signification sous l'aspect affectif, qu'elle revêt plus ou moins dans les esprits.de telle sorte que, sans en perdre le bénéfice, ils en dissimulent la rigueur formelle? C'est par là qu'ils se dispensent vraiment trop de mettre en lumière les efforts que l'intelligence, quand elle a la charge de vérifier et de prouver, doit faire contre les préjugés inévitablement créés par les desseins et les intérêts individuels, par les intentions d'atteindre de préférence telles fins. Ces efforts, s'ils n'arrachent pas entièrement l'intelligence à l'empire des dispositions affectives et actives qui sont le fouet de notre vie concrète, l'en libèrent du moins relativement et momentanément, de façon à la pousser à chercher entre les idées ou entre les choses des rapports tels que toutes les intelligences les attendent de même. Or, pour que cette dernière condit ion se réalise pleinement, il ne suffit pas de constater qu'il y a entre certaines de nos conceptions cl certains objets des relations signifiant une possibilité d'action pratique; car la l'acuité d'agir efficacement, si on l'admet comme donnée, peut tenir à des circonstances accidentelles et singulières, parfaitement capables de se répéter sans rendre pour cela plus claire l'in llncncc qui leur est attachée; il faut encore (pie les rclal ions des idées à leurs conséquences puissent supporter en quelque mesure l'épreuve d'une analyse toute intellectuelle qui en suive les moments successifs, selon des règles uni-

verselles d'enchaînement, selon des principes de liaison indépendants des réussites contingentes de la pratique. Que l'idéal défini par ces règles et ces principes doive s'approprier à la diversité des objets de connaissance comme aux imperfections de nos moyens de connaître : soit. Encore est-ce lui qui permet de faire le départ entre les recettes de l'expérience vulgaire et les méthodes de l'expérience scientifique, entre les notions en gros charriées par l'action qui réussit et les vérités lumineusement détaillées par l'intelligence qui analyse, encore est-ce lui qui empêche les divers esprits de se perdre dans leurs différences individuelles, ainsi que dans la confusion des choses, qui les fait concourir, non par rencontre extérieure, mais par rencontre intime, à l'œuvre de la science, qui les porte à affirmer que toute vérité tient à d'autres, non point comme une découverte fortuitement ajoutée aux découvertes antérieures, mais comme l'expression d'un ordre total, objet commun des recherches d'abord les plus divergentes. » Victor De\boa. Conférences Foietvie, p. 128-130.

Sans doute le pragmatisme ne néglige pas l'accord des esprits et la formation d'ensembles d'idées, mais il reste un empirisme qui explique le tout par les parties oubliant le rôle vivificateur des synthèses.

Quant au point de vue plus spécifiquement religieux il ne tient pas assez compte des solidarités spirituelles. « Est-ce donner de la vie religieuse une idée parfaitement exacte que de représenter les croyances qui la forment comme les effets d'une convergence relative d'expériences individuelles? La religion, à mesure qu'elle est plus approfondie, ne découvre-t-elle pas son principe dans un esprit de vérité universelle qui nous trace la voie hors des petits sentiers que chacun irait se frayer à ses risques? N'est-elle qu'une façon à nous de nous faire notre destinée, ou ne semble-t-il pas plutôt que ce qu'elle enferme dans le problème de notre salut, c'est, avec la pensée d'une réalisation totale de notre nature, la représentation d'un lien qui nous unit à Dieu et à nos semblables pour et dans l'accomplissement de cette œuvre suprême? A coup sûr le pragmatisme ne néglige pas, il décrit même parfois très vivement la conscience que le sujet a de son union avec Dieu et avec les autres hommes, et le déplacement que cette conscience opère du centre de son activité. Mais la valeur même de l'idée de la paternité divine et de la fraternité humaine ne tient-elle qu'à l'usage que nous en faisons, à la perception plus ou moins singulière que nous nous en donnons? N'est-elle pas vraie avant cet usage, vraie d'une vérité qui contient en puissance la valeur de nos expériences individuelles? Tiendronsnous pour un élément dérivé, relatif ou approximatif de la conscience religieuse, la not ion de l'unité du Verbe qui illumine tout homme venu au monde? C'est pourtant par là que la conscience religieuse s'est libérée des formes contingentes des vies nationales; c'est par là qu'elle doit rester libre des formes non moins coid ingénies des vies individuelles. Il ne suffit pas, pour trouver un équivalent de celte pensée fondamentale, de décrire des procédés de fusion ou de contagion mentale par lesquels les hommes s'assimilent les uns aux autres; car, outre (pie cette représentation de la société des esprits peut, sembler bien naturaliste pour être authentiquement religieuse, la question que j'indiquais reste entière, comme la solution qui, selon moi, doit y répondre : l'esprit d'universalité est-il, dans la religion philosophiquement comprise, un caractère dérivé ou un caractère primitif, un terme hypothétique et lointain ou un principe immédiat et certain? »Ibid.,p. 131-

Puis la not ion même d'expérience religieuse est décevante, si oii entend par là, non pas simplement la constatai ion de certains faits mais leur vérification par leurs conséquences pratiques. « Si l'on se contente de

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l'efficacité comme preuve, ne va-t-on pas ouvrir la voie à toutes les formes de l'imagination visionnaire et à toutes les pratiques de l'occultisme? Il y a de par le monde tant de sujets naturellement délirants et qu'enchante leur délire! M. W. James songeait récemment à cette objection et y répondait en des termes plus ingénieux, ce me semble, que rassurants." Qu'il se « produise, disait-il, de folles végétations de croyances « étranges et superstitieuses, eh bien, après? Si l'on n'a « point beaucoup trop, l'on ne peut jamais avoir assez « de quoi que ce soit. Combien ne faut-il pas de livres « médiocres, de mauvaises œuvres d'art, de discours « ennuyeux, d'hommes et de femmes de dixième ordre « pour rendre possibles quelques spécimens exquis! » N'insistons pas trop, si vous voulez bien, sur le rôle de la superstition comme ferment de la religion; mais tirons de cette défense le demi-aveu d'une importante vérité : l'expérience religieuse, dès qu'elle prétend ne tirer sa force probante que d'un sentiment d'efficacité et de bienfaisance pratique, est inévitablement superstitieuse par essence et ne devient purement religieuse que par accident : qu'est-ce à dire, sinon que l'expérience religieuse, pour valoir, demande à être homologuée par la doctrine? » Ibid., p. 134.

« Concluons donc en constatant que le pragmatisme a renversé la hiérarchie des ternies. Veritas, vita et via! Ce n'est pas à la vie de se faire son chemin en prenant pour guides les inspirations plus ou moins heureuses de quelques génies mystiques, élevées au rang de vérités, c'est à la vérité qu'il appartient de gouverner la vie, de l'engager et de la diriger dans sa voie. La vérité reste en droit, et absolument la première. «Ibid., p. 135.

4. Sans nier la réalité de faits de subconscience chez les individus normaux eux-mêmes, ni celle d'une subconscience organisée chez les individus anormaux (cf. J. de La Vaissière, S. J., Éléments de psychologie expérimentale, ÔL' édition, Paris, 1921, p. 252-275, en particulier la conclusion, p. 275), on doit constater que W. James fait à la névropathie une place exagérée et lui attribue une valeur qu'elle n'a pas. « James ne dit pas un mot (ou le mot sera si court qu'il m'a échappé) sur saint Thomas d'Aquin, Bossuet ou François de Sales... Mais tous les hommes qui ont été déséquilibrés, qui ont une fêlure quelconque dans le cerveau, trouvent dans ce livre une royale hospitalité. » Emile Faguet, Revue latine, 1906. James peut répondre qu'il n'enquêtait pas sur le raisonnement religieux, mais sur l'expérience religieuse. Sans doute, « mais pourquoi a-t-il peu ou point pris les faits d'expérience religieuse parmi ceux qui les contrôlaient par la froide raison, puisque plusieurs de ces spéculatifs ont éprouvé des phénomènes rentrant dans les faits étudiés? Pourquoi, lorsqu'il cite des sujets doués d'une haute puissance de jugement comme sainte Thérèse, ne mentionne-t-il pas les analyses données par les sujets de leurs phénomènes? D'après l'objet môme de l'enquête, James ne pouvait avoir comme sujets que des névropathes ou des individus exceptionnels : c'est une grave erreur d'avoir cité pêle-mêle des malades, des gens d'une moralité douteuse, des hommes de génie, des saints. » De La Vaissière, op. cit., p. 325-320.

« Les névropathes en particulier, continue le P. de La Vaissière, sont-ils des témoins autorisés en matière de réalité, quand la névrose apouretïet caractéristique de troubler la fonction du réel? » Et il renvoie à Pierre Janet, Les névroses, Paris, 1919, Ire part., c. vi. Ce dernier observe au sujet des psychasthéniques que, pas plus chez ceux-ci que chez les hystériques, on ne constate de véritables modifications des organes sensoriels, mais seulement « des sentiments pathologiques à propos de l'appréciation des perceptions et des agitations qui s'y ajoutent », et il donne à ce sujet l'appréciation suivante : « Les principaux sentiments obser-

vés sont, comme on l'a vu, le sentiment d'absence de relief, d'obscurité, de lointain, d'étrange, de jamais vu, de faux, de rêve, d'éloignement, d'isolement, de mort. Quel est le sentiment auquel se rattachent tous les autres? On a souvent dit que c'était le sentiment de nouveau et d'étrange, je crois plutôt que c'est le sentiment de non-réel, le sentiment d'absence de la réalité. C'est ce sentiment de l'irréel qui donne les impressions de rêve, de simulation, de jamais vu, de fantastique, c'est cette absence de réalité psychologique qui leur fait dire cpie les autres hommes sont des automates cl qu'eux-mêmes sont des morts. On pourrait dire qu'ils ont conservé toutes les fonctions de perception, mais qu'ils n'y ajoutent plus les sentiments de confiance, de certitude qui constituent dans notre esprit la notion de la réalité. Nous retrouvons à propos de la perception le même doute qui troublait la mémoire et l'intelligence. Ce doute est une sorte d'inachèvement de la perception, exactement comme le défaut de conscience personnelle que nous avons noté chez l'hystérique, c'est pourquoi les troubles de la perception présentés par le psychasthénique méritent d'être rapprochés îles dysesthésies et des anesthésies hystériques : ce sont, malgré les apparences, des phénomènes très voisins l'un de l'autre. » Op. cit., p. 197 198. Cf.II* part., C. ni. L'état mental hystérique, § 4. Le rétrécissement du champ de la conscience. C. iv. L'état mental psychasthénique, § 3. La perte de la fonction du réel, fait rattaché à un autre fait plus général, étudié au § 1 : l'abaissement de la tension psychologique.

De plus « les conclusions de James sont en partie des tautologies formellement contenues dans les prémisses. Si les éléments rationnels sont systématiquement écartés, il est bien clair que la primauté dans l'ordre religieux appartiendra à l'inconscient et à l'irrationnel. » De La Vaissière, ibid., p. 32G.

Lutin W. James fait de tous les initiateurs des névropathes : « En somme, on peut dire que tous les initiateurs sont sujets à de pareils phénomènes d'automatisme: ils ne seraient pas ce qu'ils sont s'ils n'avaient plus ou moins un tempérament de névropathe, c'est-àdire de soudaines illuminations et des impulsions obsédantes. » L'expérience religieuse, p. 403. Or Pierre Janet, un de ceux qui ont le mieux étudié l'automatisme psychologique, nous dit tout le contraire:» Quelles que soient les analogies dans les circonstances extérieures, la folie et le génie sont les deux termes extrêmes et opposés de tout le développement psychologique. Toute l'histoire de la folie, comme l'a soutenu Haillarger, et après lui beaucoup d'aliénistes, n'est que la description de l'automatisme psychologique livré à lui-même, cl cet automatisme, dans toutes ses manifestations, dépend de la faiblesse de synthèse actuelle qui est la faiblesse morale elle-même, la misère psychologique. Le génie, au contraire, est une puissance de synthèse capable de former des idées entièrement nouvelles qu'aucune science antérieure n'avait pu prévoir, c'est le dernier degré de la puissance morale. Les hommes ordinaires oscillent entre ces deux extrêmes, d'autant plus déterminés et automates que leur force morale est plus faible. » L'automatisme psychologique, Paris, 1903, 4e éd., p. 478.

5. Enfin, sur la réalité avec laquelle le subliminal nous mettrait en rapport, ou bien W. James est très vague, ce qui se conçoit aisément, car le sentiment à quoi il réduit l'expérience religieuse et dont les accompagnements intellectuels sont secondaires ne saurait nous donner des précisions sur le plus grand moi, ou bien il donne des indications assez troublantes dans le sens d'un pluralisme. «Après tout, pourquoi le monde ne serait-il pas composé de plusieurs sphères de réalité se pénétrant les unes les autres? Pour atteindre chacune d'elles, nous devrions nous munir d'une concep-

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tion différente de l'univers. » L'expérience religieuse, p. 105. Ces expressions assez énigmatiques s'éclairent dans une certaine mesure quand on les rapproche de ce (pie James nous a dit du Pluralistic Universe (trad. française, sous le titre de Philosophie de l'expérience, Paris, 1010, l'année même de la mort de W. James). Voici d'après M. G. Miehelet les idées principales de cet ouvrage : « Le théisme (philosophie catholique) représente Dieu et la création comme deux entités distinctes, et fait de nous « des êtres étrangers à Dieu et «lui restant étrangers». L'homme étant ainsi un simple sujet, Dieu n'est plus le cœur de notre cœur, mais un souverain. Ce dualisme s'est toujours trouvé en lutte avec le monisme, plus simple, plus logique, plus rationnel, plus radical: et avec les expériences mystiques des âmes religieuses sur un Dieu intime. Cette intimité du divin et de l'humain écarte tout autant le panthéisme, système spéculatif issu du besoin d'unité. Le pluralisme nous fait découvrir des zones multiples d'existences, dans le monde, des régions nouvelles et inexplorées, l'expérience naturelle n'est qu'un fragment de l'expérience totale, et le monde du pluralisme ressemble à une république fédérale plutôt qu'à un empire. Il y a, non un univers, mais un muttivers. Cet empirisme pluraliste établit pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu; avec Dieu conçu comme fini, qui n'a plus à expliquer le mystère de la chute, le mystère du mal, le mystère du déterminisme universel : notre conscience humaine, par l'expérience religieuse, s'unit donc à cette « conscience surhumaine », elle-même finie dans l'univers ». Art. Religion dans Diclionn. apol., t. îv, Paris, 1022, col. 904. Nous renvoyons sur cette question philosophique à l'article Dieu de ce dictionnaire où l'on verra que la conception d'un Dieu fini est une contradiction dans les termes et on constatera plus loin que l'expérience religieuse est orientée vers un absolu. Quant à la science moderne, elle postule l'unité de l'Univers.

3° Mérites du système. — ■ Ces réserves capitales ne doivent pas empêcher de reconnaître non seulement le succès persistant (dont nous avons une preuve dans l'abondante bibliographie qui termine l'ouvrage de M. G. Maire sur \V. James paru en 1933), la riche documentation, les fines analyses, l'humour, l'entrain de V Expérience religieuse mais ses mérites positifs. Nous en empruntons rémunération à G. .Miehelet, loc. cit., col. 900 à 902.

« 1. La théorie de W. James reconnaît la réalité des faits de conscience et l'expérience religieuse. — Ainsi s'oppose-t-ellc au système sociologique, pour qui seul l'extérieur, l'objectif, le collectif a une réalité véritable, et seule susceptible de connaissance scientifique, elle réagit tout autant contre les tendances de la psychologie inspirée de l'empirisme anglais, pour qui le fait de conscience est secondaire, sorte d'épiphénomène, sans efficacité, pure réplique ou ombre du phénomène physiologique. Suivant l'école expérimentale anglaise et la psychologie de Ribot, qui a importé en France ces théories, en opposition si nette avec la tradition philosophique française, toute explication psychologique, pour être scientifique, doit s'interpréter en termes de biologie. W. James, et avec lui Bergson, réagissent vigoureusement contre une telle suppression de la psychologie. M. Bergson a préfacé la traduction française du Pragmatisme de W. .lames, parue à Paris en 1911, l'original anglais étant de 1907.

« Les faits de conscience sont réels, constituent des données immédiates. De même, l'expérience religieuse demande à être analysée, avanl «l'en venir à l'étude des institutions; ni la sociologie, ni l'histoire des religions ne peuvent suppléer à la psychologie religieuse. Sans celle-ci, elles demeureront inintelligibles.

«2. Elle affirme l' irréductibilité <tcs faits de conscience

et de l'expérience religieuse. — Même si les faits de conscience sont conditionnés par des données biologiques et des antécédents nerveux, théorie de chevet acceptée par James, et qui est, on le sait, la donnée du composé humain de la scolastique, ces faits ne peuvent se ramener à ces antécédents. Même si l'expérience religieuse s'accompagne de phénomènes de névrose, ou de manifestations pathologiques, en son fond elle garde sa réalité et sa valeur. W. James a énergiquement repoussé et ridiculisé les théories du matérialisme médical, qui ramène la conversion, dans l'adolescence, à une crise de l'instinct sexuel, la conversion de saint Paul « à une décharge épileptiforme dans l'écorce occipitale », et la mélancolie de Carlyle à un « catarrhe gastroduodénal ». Contre ces fantaisies matérialistes la réfutation pleine de verve de W. James gardera toute sa valeur. «3. Elle reconnaît les variétés de l'expérience religieuse.

— Dans les théories sociologiques, l'individu n'est que le résultat du milieu social; son individualité n'existe pas, ou demeure inexplicable, ou du moins ne peut s'expliquer que par l'entrecroisement des facteurs sociaux, qui nient cette illusion de personnalité, toute factice on le voit; ici James insiste sur ces variétés (d'où le titre anglais: The varieties...), sur ces aspects strictement individuels, sur cette coloration personnelle des idées, des sentiments religieux. Cette expérience se réalise dans la personne, et elle partage son inimitable originalité; les expériences ne se révèlent jamais entièrement les mêmes. Pas de conformisme religieux, ni de pure imitation, ni d'écho inerte, mais la vie, la vie individuelle, avec les marques de cette individualité.

« 4. Elle s'attache surtout aux expériences religieuses originales, plus complètes, plus élevées. — Par là, cette méthode nous débarrasse de ce privilège ridicule, de cet engouement des thèses évolutionnistes pour le primitif. Elle rappelle la science des religions au respect des méthodes scientifiques : étudier d'abord ce qui est le mieux connu, le plus directement observable, le plus près de nous; expérience qui, scientifiquement, est plus accessible à la fois et plus significative. Elle renverse donc et d'abord tout l'échafaudage évolutionniste, pour se mettre immédiatement en face des faits religieux, sans théorie interposée, comme James se préoccupe d'entrer dans la psychologie, en oubliant toute explication préconçue. Cf. \V. James, Précis de psychologie, traduction française, préf., p. vu et p. 19.

« 5. Elle met sur le même pied V expérience religieuse et l'expérience scientifique. — ■ Elle n'entend pas supprimer la religion au nom de la science : la méthode scientifique lui impose de reconnaître des faits religieux d'un autre ordre que les faits matériels, observables du dehors, mais tout aussi réels, qui s'imposent à l'observation, et que la science doit, non pas nier arbitrairement, ou dédaigner de parti pris, mais s'efforcer d'expliquer. D'ailleurs, cette expérience nous apporte l'affirmation de nouvelles réalités, plus hautes, plus larges, (|ue les étroites limites où la science prétend nous enfermer.

« 6. Elle proclame la valeur éminente de laide religieuse.

— Et ceci, par application du pragmatisme. Les formules significatives abondent dans l'œuvre de James : » la religion est un rouage essentiel » de la vie, une fonction biologique des plus importantes; la sainteté est un facteur essentiel du bien-être social : les saints comptent parmi les grands bienfaiteurs de l'humanité. En face du scientisme orgueilleux et du scepticisme qui paralyse les âmes, l'œuvre de .lames exaile la valeur de la vie religieuse, source de force, de paix, de joie et d'héroïsme. » Diclionn. apol., art. Religion col. 900 cl 902.

Nota.- -H. Delacroix a émis des idées assez, voisines de celles de W. .lames. Comme lui il fait appel au sub-