IV. LA RELIGION ET LA CONSCIENCE CLAIRE: HENRI
beroson. — 1° Exposé. — Trop souvent, nous l'avons vu, ethnologues et psychologues, même ceux qui ont une vive sympathie pour la religion, comme W. James, mettent sur le même pied des phénomènes de valeur très inégale, du moins accordent aux plus bas d'entre eux la même signification essentielle qu'aux plus élevés : les corroboris australiens expliqueraient plus simplement et plus clairement le phénomène religieux, que tout autre fait, nous dit Durkheim, la mind-cure nous met eu relations avec l'au-delà comme l'extase mystique véritable, nous affirme W. James. On comprend ([n'en présence d'assimilations aussi peu justifiées, M. Dergsou ait distingué deux sources de la religion et deux religions. Les deux sources de la morale el de la religion, Paris, 1932,
1. L'obligation morale. — Le premier chapitre des Deux sonnes n'rsl pas consacré à la religion mais à l'obligation morale. Nous le résumerons brièvement. Il y a une pression «le la société sur l'individu pour le
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contraindre à subordonner son égoïsme à l'intérêt général, cette pression crée l'obligation et institue une morale close, où les divers groupements humains trouvent leur sécurité sans s'élever jusqu'à l'humanité prise dans son ensemble. Mais vient l'appel du héros; à la pression se substitue une aspiration, à la loi impersonnelle, l'invitation à imiter une personnalité créatrice. « Fondateurs et réformateurs de religion, mystiques et saints, héros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui égalent à nos yeux les plus grands, tous sont là : entraînés par leur exemple, nous nous joignons à eux comme à une armée de conquérants. Ce sont des conquérants, en effet : ils ont brisé la résistance de la nature et haussé l'humanité à des destinées nouvelles. Ainsi, quand nous dissipons les apparences pour toucher les réalités, quand nous faisons abstraction de la forme commune que les deux morales, grâce à des échanges réciproques ont prise dans la pensée conceptuelle et le langage, nous trouvons aux deux extrémités de cette morale unique, la pression et l'aspiration : celle-là d'autant plus parfaite qu'elle est plus impersonnelle, plus proche de ces forces naturelles qu'on appelle habitude et même instinct, celle-ci d'autant plus puissante qu'elle est plus visiblement soulevée en nous par des personnes, et qu'elle semble mieux triompher de la nature. Il est vrai que, si l'on descendait jusqu'à la racine de la nature elle-même, on s'apercevrait peut-être que c'est la même force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-même, dans l'espèce humaine une fois constituée, et qui agit ensuite indirectement, par l'intermédiaire d'individualités privilégiées, pour pousser l'humanité en avant. » P. 47-48. Il s'agit dans le second cas d'âmes ouvertes et non pas closes, qui grâce à la force propulsive de l'émotion sont créatrices de valeurs morales nouvelles: l'humanité, la justice absolue, invention judéochrétienne; et ainsi la morale ouverte se substitue à la morale close, la mysticité au dressage, l'élan d'amour à la pression sociale. Et ces deux morales relèvent beaucoup plus de la vie que de la raison pure.
2. Les deux religions. — Gomme il y a une morale close et une morale ouverte, il y a une religion statique et une religion dynamique qui opposent également les contraintes sociales et les initiatives d'individualités supérieures .
a) La religion statique et la fonction fabulatrice. — La religion statique est la forme inférieure du phénomène religieux. Absurdités et immoralités y abondent; elles ne tiennent ni à une mentalité primitive, ni à des représentations collectives, mais bien à la fonction fabulatrice, créatrice de représentations fantasmatiques, qui est à l'œuvre dans le roman, le drame, les mythologies et les superstitions des primitifs. Elle a, au début tout au moins, retenu l'intelligence sur une pente dangereuse pour l'individu et l'espèce. Cet instinct virtuel répond aux exigences de la vie.
a. Origine de la fonction fabulatrice. — ■ Pour le comprendre, il faut en revenir à la signification de l'élan vital. Ni le pur mécanisme, ni la pure finalité ne l'expliquent, parce que ce n'est pas quelque chose de prédéterminé, car les formes qu'il crée de toutes pièces par des sauts discontinus sont imprévisibles. A un point de l'évolution, la résistance de la matière a fait que la vie a bifurqué dans deux de ces formes imprévisibles : les insectes et les vertébrés aboutissant à l'homme. Chez les insectes nous voyons apparaître une société immuable, instinctive, où les éléments n'existent qu'en vue du tout. Chez l'homme nous constatons une société qui change. Grâce à l'action de l'intelligence, une grande marge y est laissée à l'individu et le progrès s'y ajoute à l'ordre. Mais, comme les deux types de société sont créés par le même élan vital, on trouvera chez celui-ci, l'humain, comme une frange
d'instinct autour de l'intelligence et chez l'autre des lueurs d'intelligence au fond de l'instinct. Seulement, dans l'un et l'autre cas, il y a société, car, pour agir sur la matière, avec l'outil incorporé à l'organisme de l'insecte ou indépendant, chez l'homme, il faut division du travail et coordination : «le social est au fond du vital. » P. 123. Seulement, tandis que chez l'insecte le social s'impose, il n'en va pas de même chez l'homme et, s'il n'en est plus de même, «c'est que l'effort d'invention, qui se manifeste dans tout le domaine de la vie par la création d'espèces nouvelles, a trouvé dans l'humanité seulement le moyen de se continuer par des individus auxquels est dévolue alors, avec l'intelligence, la faculté d'initiative, l'indépendance, la liberté. Si l'intelligence menace maintenant de rompre sur certains points la cohésion sociale, et si la société doit subsister, il faut que, sur ces points, il y ait à l'intelligence un contrepoids. Si ce contrepoids ne peut pas être l'instinct lui-même, puisque sa place est jus tement prise par l'intelligence, il faut qu'une virtualité d'instinct ou, si l'on aime mieux, le résidu d'instinct qui subsiste autour de l'intelligence, produise le même effet; il ne peut agir directement; mais, puisque l'intelligence travaille sur des représentations, il en suscitera d' » imaginaires qui tiendront tête à la représentation du réel et qui réussiront, par l'intermédiaire de l'intelligence même, à contrecarrer le travail intellectuel. Ainsi s'expliquerait la fonction fabulatrice. Si d'ailleurs elle joue un rôle social, elle doit servir aussi l'individu, que la société a le plus souvent intérêt à ménager .. P. 124.
b. Rôles de la fonction fabulatrice. — D'abord elle réagit contre la tendance à la désorganisation sociale. Un fait recueilli par la science psychique permet de comprendre le mécanisme de cette réaction.
Une dame se trouvait à l'étage supérieur d'un hôtel. La barrière destinée à fermer la cage de l'ascenseur était justement ouverte. Cette barrière ne devant s'ouvrir que si l'ascenseur est arrêté à l'étage, elle crut naturellement que l'ascenseur était là, et se précipita pour le prendre. Brusquement elle se sentit rejeter en arrière : l'homme chargé de manœuvrer l'appareil venait de se montrer, et de la repousser sur le palier. A ce moment elle sortit de sa distraction. Elle constata, stupéfaite, qu'il n'y avait ni homme, ni appareil. Le mécanisme s'étant dérangé, la barrière avait pu s'ouvrir à l'étage où elle était, alors que l'ascenseur était resté en bas. C'est dans le vide qu'elle allait se précipiter; une hallucination miraculeuse lui avait sauvé la vie. Kst-il besoin de dire que le miracle s'explique aisément? La dame avait raisonné juste sur un fait réel, car la barrière était ellectivcment ouverte et par conséquent l'ascenseur aurait dû être à l'étage. Seule, la perception de la cage vide l'eût tirée de son erreur ;mais cette perception serait arrivée trop tard, l'acte consécutif au raisonnement juste étant déjà commencé. Alors avait surgi la personnalité instinctive, somnambulique, sous-jacente à celle qui raisonne. Elle avait aperçu le danger. Il fallait agir tout de suilc. Instantanément elle avait rejeté le corps en arrière, faisant agir du même coup la perception fictive, hallucinatoire, qui pouvait le mieux provoquer et expliquer le mouvement en apparence injustifié. I'. 125,
Or, dans l'humanité primitive et chez les sociétés rudimentaires, il se produisit quelque chose d'analogue. Tandis que, dans les communautés d'insectes, l'instinct assure parfaitement la subordination et la coordination sociales, dans les groupements humains, surtout les premiers, l'intelligence risquait fort de se détourner du service social pour des fins égoïstes. L'instinct devenu virtuel suscita une perception illusoire, une contrefaçon de souvenir pour réprimer l'égoïsme de l'intelligence; un dieu protecteur de la cité intervint alors comme une hallucination utile, de même que la vision du gardien de l'ascenseur : « Envisagée de ce premier point de vue, la religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelli-
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gence. » P. 127. D'ailleurs, à cause de l'indistinction des notions aux premiers âges, de l'absence de barrières conceptuelles entre la loi et la coutume, la responsabilité individuelle et la responsabilité sociale, la chose et la personne, il n'y eut d'abord dans le réducteur de l'égoïsme que des éléments de personnalité, ce fut un tabou, un interdit avant d'être une vraie personne.
Un autre rôle de la fonction fabulatrice et de la religion est de réagir contre la dépression qui résulte du caractère inévitable de la mort. « La certitude de mourir, surgissant avec la réflexion dans un monde d'êtres vivants qui était fait pour ne penser qu'à vivre, contrarie l'intention de la nature. Celle-ci va trébucher sur l'obstacle qu'elle se trouve avoir placé sur son propre chemin. Mais elle se redresse aussitôt. A l'idée que la mort est inévitable elle oppose l'image d'une continuation de la vie après la mort: cette image, lancée par elle dans le champ de l'intelligence où vient de s'installer l'idée, remet les choses en ordre : la neutralisation de l'idée par l'image manifeste alors l'équilibre même de la nature, se retenant de glisser. Nous nous retrouvons donc devant le jeu tout particulier d'images et d'idées qui nous a paru caractériser la religion à ses origines. Envisagée de ce second point de vue, la religion est une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence de V inévitabilité de la mort. » P. 137.' De là découlent un certain nombre de « thèmes généraux de fabulation utile ». La société avait intérêt à une telle réaction surtout à l'époque où, pauvre en institutions, elle n'était bâtie qu'en hommes, les chefs n'ayant pleine autorité que grâce à leur survie. La croyance à « la survie fut dictée par l'idée du corps visuel détachable du corps tactile, idée antérieure à celle de l'âme. La conception du mana, « provision de forces » où viennent puiser tous les vivants, donna aux fantômes ainsi créés des possibilités d'action. Puis l'idée d'âme est rejointe par celle d'esprits et on peuple la nature d'esprits. Devenues esprits, les âmes des morts peuvent nuire ou aider, on les apaise, on se les concilie. De là des puérilités, des monstruosités dans une société qui, changeant en vase clos, ne progresse pas vraiment, «une prolifération du déraisonnable », le temps exaspérant « ce qu'il pouvait y avoir d'irrationnel dans des tendances élémentaires assez naturelles ». P. 143.
c. Formes générales que prend la religion. — Les deux fonctions essentielles de la religion ainsi déterminées, on peut alors dégager les tendances élémentaires qui expliquent les formes générales qu'elle a prises.
En dehors même de la mort, la vie est un risque à cause de l'intervalle que l'intelligence crée entre l'initiative et son effet. De là le recours à une assurance contre l'imprévisibilité par l'intervention de puissances favorables et l'explication de l'échec par des puissances hostiles. Actuellement encore, quand nous suivons nos tendances spontanées, dans le jeu par exemple, nous obéissons à des croyances du même genre quoique plus voilées : on encourage la bille de la roulette par une tension de tout l'être vers elle, on croit superstitieusement à la veine. Ceji n'implique pas l'indifférence aux causes naturelles chez le primitif, qui ne fait pas intervenir les causes mystiques quand l'homme n'est pas en jeu. Tout événement grave et non seulement l'incertitude de l'avenir produit une transposition Imaginative du même genre, parce que sous le choc notre conscience, « débarrassée de l'acquis », se trouve « rendue à sa simplicité originelle ». P. 161.
a) Parmi les /ormes élémentaires qu'expliquent les tendances que nous venons de décrire il y a d'abord la magie. Celle-ci n'est pas issue de la croyance à une force occulte répandue dans toute la nature, mana, orenda, etc., au contraire cette croyance fut le résultat de la pratique magique exercée dès l'origine; l'homme
chargeant la nature de continuer l'action qu'il ne pouvait pas poursuivre... L'homme a agi ainsi, parce que d'instinct il humanisait les choses, les faisait sympathiser avec lui et que sans cela l'élan vital aurait été brisé. Une technique pratiquée à froid n'est venue qu'ensuite. Manipulant la matière, la magie peut servir accidentellement la science, mais en soi elle est l'inverse de la science qui implique effort d'invention et d'accueil, tandis que la magie favorise la paresse en substituant le désir au vouloir. C'est pourquoi cette dernière recule dans la mesure même des progrès scientifiques, bien que nous y ayons encore tendance. La magie fait partie de la religion inférieure, étant comme elle une précaution prise contre les dangers de l'intelligence. Mais, dans la région moyenne des phénomènes religieux, celle des dieux, il y a opposition entre elles : égoïsme, contrainte, objet impersonnel du côté de la magie, désintéressement, prière, rapports avec des personnalités du côté de la religion. Toutes deux divergent à partir d'une origine commune tout en continuant à se heurter réciproquement.
P) La croyance aux esprits ne fut pas la première forme de la spéculation. L'humanité n'a pas commencé, en fait de religion, par des vues théoriques : animisme où chaque être a son âme, préanimisme où règne une forme impersonnelle répandue dans le tout. Il y a d'abord eu les exigences de la vie : « la religion étant coextensive à notre espèce doit tenir à notre structure. » P. 187. L'animal ne regarde que ce qui concerne ses besoins et se comporte comme si tout était combiné en vue de son bien... L'homme qui réfléchit se sentirait perdu dans l'immensité de l'univers, si l'instinct ne suscitait pas chez lui l'image antagoniste d'une «conversion » des choses et des événements vers lui. Ensuite l'intention de la nature ou bien sera de plus en plus matérialisée et la magie tentera de la conquérir par force, ou bien elle sera abordée par le côté moral et personnalisée pour devenir objet de prière. Il y aune donnée des sens immédiate, l'action bienfaisante ou malfaisante vue tout d'abord et se suffisant à ellemême. Ce sera l'esprit à l'état premier. L'esprit diffère du dieu parce qu'il est strictement localisé et sans personnalité nette. Les âmes des morts viennent rejoindre les esprits et les préparent à devenir des personnes. La croyance aux esprits est universelle, elle n'est pas loin des origines, sans être tout à fait originelle et « l'esprit humain passe naturellement par elle avant d'arriver à l'adoration des dieux ». P. 192.
y) Avant d'arriver aux dieux, il faut ouvrir une parenthèse sur la zoolntrie et le totémisme. A une époque où l'intelligence n'avait pas encore fait ses preuves, l'animal en imposait par son absence d'hésitation et son silence qui paraissait fait de mystère et de dédain. Puis on voit en lui une qualité dominante et simple qu'on cherche à capter comme on avait capté les actions. Ainsi, au sortir de la religion primitive, on avait le choix entre le culte des esprits et celui des animaux. Dans l'animal, ce qui importe c'est le genre, tandis que chez l'homme c'est l'individu qui intéresse. Cela peut faire comprendre le totémisme qui consiste àvénérer une espèce animale ou végétale ou même une simple chose, comme le patron, le « totem » d'un clan. Chaque membre du clan est le totem, ce qui n'est pas une identification : « notre verbe être a des significations que nous avons peine à définir. » P. 194. Il s'agit là, en somme, d'un moyen de se différencier d'autres groupes, ce qui correspond à un intérêt vital, car on évite ainsi par l'exogamie la dégénérescence qui résulte de l'union entre proches. L'exogamie a pu d'ailleurs tomber en cours de route.
S) Le dieu, à la différence de l'esprit est une personne avec qualités, défauts, caractère, nom, relations définies avec d'autres dieux, fonctions importantes et
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spéciales. Dénué de ces qualifications, l'esprit est plus près de « la représentation religieuse vraiment originelle qui est celle d'une présence efficace, d'un acte plutôt que d'un être ou d'une chose ». P. 199. Le populaire reste attaché aux esprits, la partie éclairée de la nation préfère les dieux, ce qui fait que la marche au polythéisme est un progrès. Cette marche est d'ailleurs le caprice même : divinités locales grandissant avec la cité et devenant divinités nationales, dieux absorbant d'autres dieux, souverains divinisés, dieux-fonctions, dieux agricoles, surtout au début, dieux présidant aux régions de l'univers, dieux-astres, les panthéons sont des Babels. Les anciens dieux ont tendance « à s'enrichir d'attributs moraux quand ils avancent en âge ». P. 206.
La religion étant action plus que spéculation, s'entretient par des exercices répétés, rites et cérémonies, dont la croyance aux dieux est l'occasion, de là résulte « une solidarité du dieu et de l'hommage qu'on lui rend ». P. 214. C'est ainsi que, tandis que dans la religion dynamique la prière, élévation de l'âme, n'a pas besoin de paroles, dans la religion statique sa forme extérieure importe beaucoup. Celle-ci contribue à donner au dieu plus d'objectivité, parce que les mouvements naissants ou accomplis convertissent, en règle générale, la représentation en chose. Quant au sacrifice, c'est sans doute une offrande faite en vue d'acheter la faveur du dieu ou d'apaiser sa colère, mais c'est aussi un repas fait avec le dieu auquel il donne plus de force et dont — arrière-pensée à peine consciente — ■ il assure plus solidement l'existence.
e) On a pu adjoindre des philosophies aux religions statiques, mais religion et philosophie restent essentiellement distinctes : d'un côté l'action, de l'autre la pensée. A l'origine religion et morale ont coïncidé, mais par la suite la religion statique s'est appliquée non pas au maintien des obligations morales d'un caractère général qui ont évolué à part, mais au renforcement de groupes clos, ce qui fait que chez elle la fonction nationale a primé la fonction morale.
Sous toutes ces formes la religion statique est bien « une réaction défensive de la nature contre ce qu'il pourrait y avoir de déprimant pour l'individuet de dissolvant pour la société, dans l'exercice de l'intelligence», p. 219; perturbation et fabulation s'annulant dans un acte simple en lui-même, bien que l'analyse y découvre de multiples aspects.
b) La religion dynamique. — Avec la religion dynamique (c. m), nous entrons dans un autre monde.
a. Il y a en effet deux sens du mot religion. - - Destinée à « combler chez les êtres doués de réflexion un déficit éventuel de l'attachement à la vie », p. 225, la religion le fait sous sa forme statique par l'exercice de la fonction fabulatrice installée au cœur même de l'intelligence. Sous sa forme dynamique, elle tend au même but, «mais en remontant pour reprendre de l'élan dans la direction même d'où l'élan était venu », p. 226, en intensifiant et en complétant en action la frange d'intuition qui est restée attachée à l'intelligence. Dans ce second cas on se laisse pénétrer « sans que la personnalité s'y absorbe », p. 226, par un être qui peut immensément plus que nous, il y a amour de ce qui n'est qu'amour, don à l'humanité tout entière, confiance transfigurée, détachement de chaque chose en particulier, fait de l'attachement à la vie en général.
Pourquoi donner le même nom à deux choses si différentes? D'abord parce qu'elles tendent toutes deux à la sécurité et à la sérénité, le vrai mysticisme d'ailleurs— qui est la religion dynamique par essence — se jouant d'obstacles avec lesquels la nature a dû composer dans l'ordre statique, ce qui fait qu'il est nécessairement exceptionnel. Ensuite il y a en tout homme quelque chose qui fait écho à ce vrai mysticisme; sub-
sistant, bien que touchée par lui, la religion statique garde ses éléments, « mais magnétisés et tournés dans un autre sens par cette aimantation ». P. 230. Il se crée ainsi une religion mixte d'où résultent « des différences apparentes de degré entre deux choses qui diffèrent radicalement de nature » (p. 229), et on emploie des formules presque vides qui font surgir ici ou là l'esprit capable de les remplir.
b. Religion dynamique et mysticisme. — C'est dans le mysticisme que M. Bergson cherche la religion dynamique, mais il y a mysticisme et mysticisme. Il faut d'abord étudier « la direction commune des élans qui n'ont pas abouti », pour montrer « comment le saut brusque qui fut définitif n'eut rien d'accidentel i. P. 231.
a) Mysticisme différent du christianisme. — La plupart des mystères grecs n'eurent rien de mystique. P. 231. Mais sur tel de ces mystères il peut y avoir l'empreinte d'une personnalité dont il aurait fait revivre l'esprit, et l'enthousiasme, même bacchique, peut annoncer certains états mystiques. L'évolution de la pensée grecque fut, dans l'ensemble, purement rationnelle, néanmoins il y eut, et dans l'orphisme qui y pénétra au début, et dans le néoplatonisme qui fut son dernier épanouissement, « un effort pour aller chercher au delà de l'intelligence une vision, un contact, la révélation d'une réalité transcendante ». P. 235. Mais le vrai mysticisme ne fut pas atteint. On peut le définir comme un mouvement dont « l'aboutissement est une prise de contact et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet elïort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même. Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l'espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine ». P. 235. Or le mysticisme plotinien alla jusqu'à l'extase, mais « il ne franchit pas cette dernière étape pour arriver au point où, la contemplation venant s'abîmer dans l'action, la volonté humaine se confond avec la volonté divine ». P. 236. Plotin ne proclame-til pas, en effet, que « l'action est un affaiblissement de la contemplation »'? (Troisième Ennéade, 1. VIII, c. iv.)
Dans l'Inde — là où l'on pratique le mysticisme, ce qui est loin d'être le fait de tous — ce mysticisme ne se distingue pas radicalement de la dialectique, comme en Grèce. Il y a un mélange de ces deux activités spirituelles, ce qui d'ailleurs les empêche l'une et l'aut.3 d'aboutir au terme de leur elïort. Mais par l'une et par l'autre on s'efforçait de faire un bond au-delà delà nature, soit en suivant le yoga, production artificielle d'états hypnotiques, soit en pratiquant la connaissance non pas pour elle-même mais comme un moyen d'échapper à une existence trop cruelle par le renoncement, conçu comme une absorption dans le Tout ainsi qu'en soi-même. L'illumination bouddhique, en particulier, achemine l'âme au delà du bonheur et de la souffrance, parce qu'au delà de la conscience. Mais ce mysticisme s'arrête à mi-chemin, détaché de la vie humaine, n'atteignant pas néanmoins à la vie divine: il n'est pas «le don total et mystérieux de soimême », il n'a pas cru à l'efficacité de l'action humaine, il a été étoutlé par le pessimisme. C'est seulement quand le christianisme, que la civilisation occidentale porte toujours avec elle, même sous sa forme industrielle, a fait tressaillir l'âme hindoue qu'un Ramakrishna, un Vivekananda ont atteint un mysticisme ardent, agissant, libérant l'homme du poids écrasant de la nature.
p) Le mysticisme chrétien. — « Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques chrétiens... Il n'est pas douteux que la plupart aient passé par des états qui ressemblent aux divers points d'aboutissement du mysticisme antique. Mais ils n'ont fait qu'y passer : se ramassant sur eux-mêmes pour se tendre
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dans un tout nouvel elTort, ils ont rompu une digue; un immense courant de vie les a ressaisis; de leur vitalité accrue s'est dégagée une énergie, une audace, une puissance de conception et de réalisation extraordinaires. Qu'on pense à ce qu'accomplirent dans le domaine de l'action un saint Paul, une sainte Thérèse, une sainte Catherine de Sienne, un saint François, une Jeanne d'Arc, et tant d'autres! » P. 243.
Ce ne sont pas des malades, car ils sont doués d'une santé mentale exceptionnelle, qui « se manifeste par le goût de l'action, la faculté de s'adapter et de se réadapter aux circonstances, la fermeté jointe à la souplesse, le discernement prophétique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicité qui triomphe des complications, enfin un bon sens supérieur ». P. 144. Sans doute on constate chez eux des états anormaux, mais les grands mystiques eux-mêmes neleur accordent qu'une importance secondaire et déclarent qu'ils doivent être dépassés pour atteindre le terme qui est « l'identification de la volonté humaine avec la volonté divine », p. 245, et enfin ils sont très explicables par le bouleversement que produit inévitablement le passage du statique au dynamique et constituent la rançon du mysticisme supérieur et non pas sa cause.
C'est à une union parfaite de volonté avec Dieu qu'ils tendent. Après l'illumination, puis le vide de la nuit obscure, après que l'extase est tombée, et en troisième lieu une phase de préparation finale où l'âme élimine tout ce qui n'est pas « assez pur, assez résistant, assez souple » pour que Diej l'utilise, vient l'union totale et définitive : « Désormais c'est pour l'âme une surabondance de vie. C'est un immense élan. C'est une poussée irrésistible qui la jette dans les plus vastes entreprises. Une exaltation calme de toutes ses facultés fait qu'elle voit grand et, si faible soit-elle, réalise puissamment. Surtout elle voit simple, et cette simplicité, qui frappe aussi bien dans ses paroles et sa conduite, la guide à travers des complications qu'elle semble ne pas même apercevoir. Une science innée, ou plutôt une innocence acquise, lui suggère ainsi du premier coup la démarche utile, l'acte décisif, le mot sans réplique. L'effort reste pourtant indispensable, et aussi l'endurance et la persévérance. Mais ils viennent tout seuls, ils se déploient d'eux-mêmes dans une âme à la fois agissante et «agie», dont la liberté coïncide avec l'activité divine. Ils représentent une immense dépense d'énergie, mais cette énergie est fournie en même temps que requise, car la surabondance de vitalité qu'elle réclame coule d'une source qui est celle même de la vie. Maintenant les visions sont loin : la divinité ne saurait se manifester au dehors à une âme désormais remplie d'elle. Plus rien qui paraisse distinguer essentiellement un tel homme des hommes parmi lesquels il circule. Lui seul se rend compte d'un changement qui l'élève au rang des adjulores Dei, patients par rapport à Dieu, agents par rapport aux hommes. De cette élévation il ne tire d'ailleurs nul orgueil. Grande est au contraire son humilité. Comment ne serait-il pas humble, alors qu'il a pu constater dans des entretiens silencieux, seul à seul, avec une émotion où son âme se sentait fondre tout entière, ce qu'on pourrait appeler l'humilité divine. » P. 249.
Pour juger les grands mystiques à toute leur valeur, il ne suffit pas de décrire leur étal intime il faut encore considérer la rénovation qu'ils opèrent autour d'eux, puisqu'ils sont tout orientés vers l'action. « Car l'amour qui le consume (le grand mystique) n'esl plus simplement l'amour d'un homme pour Dieu, c'esl l'amour de Dieu pour tous les hommes. A travers Dieu, par Dieu, il aime toute l'humanité d'un divin amour. » P. 249. Cet amour n'est ni une conclusion de la raison montrant tous les hommes part icipant à une même essence, froid idéal sans efficacité vraie, ni l'intensification
d'une sympathie innée de l'homme pour l'homme, car l'instinct nature! porte les sociétés closes plutôt à la lutte qu'à l'entente. Ce n'est ni du sensible, ni du naturel, c'est l'un et l'autre implicitement et beaucoup plus... « Car un tel amour est à la racine même de la sensibilité et de la raison, comme du reste des choses, coïncidant avec l'amour de Dieu pour son œuvre, amour qui a tout fait, il livrerait à qui saurait l'interroger le secret de la création. » P. 250-251. C'est l'élan même de vie « communiqué intégralement à des hommes privilégiés qui voudraient l'imprimer alors à l'humanité entière ». P. 251.
Comment le mystique réussira-t-il? Voici la situation devant laquelle il se trouve : « L'humanité est une espèce animale, soumise comme telle à la loi qui régit le monde animal et qui condamne le vivant à se repaître du vivant. Sa nourriture lui étant alors disputée et par la nature en général et par ses congénères, il emploie nécessairement son effort à se la procurer, son intelligence est justement faite pour lui fournir des armes et des outils en vue de cette lutte et de ce travail. Comment, dans ces conditions, l'humanité tournerait-elle vers le ciel une attention essentiellement fixée sur la terre? » P. 251. Deux méthodes sont possibles. Ou bien un immense système de machines, doublé d'ailleurs d'une organisation politique et sociale assurant au machinisme sa véritable destination, libérera l'homme pour ses tâches spirituelles; mais cela ne va pas sans risque de voir le machinisme, simple moyen, devenir le but et ne pourra en tout cas se réaliser que tardivement. Ou bien on créera une élite, une petite société spirituelle, des couvents, des ordres religieux qui garderont l'élan mystique, bien que déjà affaibli, pour l'heure lointaine du changement profond des conditions matérielles imposées à l'homme.
D'ailleurs le grand mystique (et il s'agit ici du mystique chrétien) ne travaille pas sur une table rase. Il part d'une théologie qui a précisément capté un courant de mysticité, et il s'en sert pour exprimer ses expériences. Sans doute la religion et la théologie qu'il professe dans son mysticisme même ont dû se faire comprendre d'une humanité assez ordinaire, qui ne saisit le nouveau que comme une suite de l'ancien, et l'ancien est « d'une part ce que la philosophie grecque avait construit, et d'autre part ce que les religions antiques avaient imaginé ». P. 255. « Mais rien de tout cela n'était essentiel : l'essence de la nouvelle religion devait être la diffusion du mysticisme. Il y a une vulgarisation noble, qui respecte les contours de la vérité scientifique, et qui permet à des esprits simplement cultivés de se la représenter en gros jusqu'au jour où un effort supérieur leur en découvrira le détail et surtout leur en fera pénétrer profondément la signification. Du même genre paraît être la propagation de la mysticité par la religion. En ce sens la religion est au mysticisme ce que la vulgarisation est à la science. »
Mais quel est le mysticisme premier qui s'est cristallisé dans la religion chrétienne? La réponse est simple. « Par le fait à l'origine du christianisme il y a le Christ.» « Les grands mystiques... se trouvent être des imitateurs et des continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Évangiles. » P. 25(5. La religion des prophètes d'Israël est restée trop nationale, son Dieu trop sévère, ses rapports avec ce Dieu trop peu intimes pour que le judaïsme fût un mysticisme complet. .Mais elle a contribué plus qu'aucune autre à susciter le mysticisme chrétien, n'étant pas contemplation pure, mais créant par sa passion de la justice l'élan nécessaire pour passer de la pensée à l'action.
3. De la religion dynamique à Dieu. — C'est du mysticisme ainsi décrit dans sa nature, son action et son
RELIGION. THEORIE DE II. BERGSON, EXPOSE
origine que M. Bergson part pour construire la métaphysique et prouver tout d'abord l'existence de Dieu.
II rejette les preuves que Platon et Aristote ont données de celle-ci, parce qu'elles se ramènent à des hiérarchies d'idées et que les idées sont d'origine sociale et non transcendante. Pour simplifier et coordonner le travail sur les choses, on les réduit en catégories peu nombreuses, propriétés ou états stables « cueillis le long d'un devenir ». P. 260. Le repos apparent qui intéresse notre action se trouve ainsi élevé au-dessus de la mutabilité, on mesure le mouvement par l'écart entre le point où est le mobile et celui où il devrait être, « la durée devient ainsi une dégradation de l'être, et le temps une privation d'éternité ». Et par là se posent toute une série de faux problèmes.
Reste alors l'expérience mystique. Nous avons déjà vu que chez les grands mystiques elle ne dérive pas des états pathologiques qui peuvent lui être concomitants. Mais de plus, et c'est le point capital dans la question qui nous occupe, « les mystiques chrétiens s'accordent étonnamment entre eux ». Pour atteindre la déification définitive, ils passent par une série d'états. Ces états peuvent varier de mystique à mystique, mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route parcourue, à supposer que les stations la jalonnent différemment, aboutit au même terme. Dans les descriptions de l'état définitif on retrouve les mêmes expressions, les mêmes images, les mêmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont généralement pas connus les uns les autres. On réplique qu'ils se sont connus quelquefois et que d'ailleurs il y a une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu subir l'influence. Nous l'accordons, mais il faut remarquer que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition : chacun d'eux a son originalité qui n'est pas voulue, qui n'a pas été désirée, mais à laquel le on sent bien qu'il tient essentiellement : elle signifie qu'il est l'objet d'une faveur exceptionnelle encore qu'imméritée. Dira-t-on que la communauté de religion suffit à expliquer la ressemblance, que tous les mystiques chrétiens se sont nourris de l'Évangile, que tous ont reçu le même enseignement théologique? Ce serait oublier que, si les ressemblances entre les visions s'expliquent en effet par la communauté de religion, ces visions tiennent peu de place dans la vie des grands mystiques; « elles sont vite dépassées et n'ont à leurs yeux qu'une valeur symbolique ». La communauté de tradition et d'enseignement n'explique donc que les ressemblances extérieures; mais l'accord profond de ces grands mystiques « est signe d'une identité d'intuition qui s'expliquerait le plus simplement par l'existence réelle de l'Être avec lequel ils se croient en communication. Que sera-ce si l'on considère que les autres mysticismes anciens ou modernes, vont plus ou moins loin, s'arrêtent ici ou là, mais marquent tous la même direction? » P. 264-265.
A cet accord foncier des expériences il faut joindre la révélation du mysticisme chrétien sur la nature de Dieu : « Cette nature, le philosophe aurait vite fait de la définir, s'il voulait mettre le mysticisme en formule. Dieu est amour, et il est objet d'amour : tout, l'apport du mysticisme est là. De ce double amour le mystique n'aura jamais fini déparier. Sa description est interminable, parce que la chose à décrire est inexprimable. Mais ce qu'elle dit clairement, c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu : c'est Dieu lui-même. A cette indication s'attachera le philosophe qui tient Dieu pour une personne, et qui ne veut pourtant pas donner dans un grossier anthropomorphisme. Il pensera, par exemple, à l'enthousiasme qui peut embraser une âme, consumer ce qui s'y trouve et occuper désormais toute la place. La personne coïncide alors avec cette émotion : jamais pourtant elle ne fut à tel point elle-même; elle est simplifiée, unifiée, intensifiée. Ja-
mais non plus elle n'a été aussi chargée de pensée, s'il est vrai, comme nous le disions, qu'il y ait deux espèces d'émotions, l'une infra-intellectuelle, qui n'est qu'une agitation consécutive à une représentation, l'autre supra-intellectuelle qui précède l'idée et qui est plus qu'idée, mais qui s'épanouirait en idées si elle voulait, âme toute pure, se donner au corps. » P. 270.
Ce témoignage de l'expérience mystique « ne peut apporter au philosophe la certitude définitive », p. 265, mais elle peut être corroborée par l'expérience sensible et la corroborer à son tour, de telle sorte qu'une addition de probabilités équivaille à la certitude. Or « de fait les conclusions que nous venons de présenter complètent naturellement, quoique non pas nécessairement, celles de nos premiers travaux. Une énergie créatrice qui serait amour et qui voudrait tirer d'elle-même des êtres dignes d'être aimés, pourrait semer ainsi des mondes dont la matérialité, en tant qu'opposée à la spiritualité divine, exprimerait simplement la distinction entre ce qui est créé et ce qui crée, entre les notes juxtaposées de la symphonie et l'émotion indivisible qui les a laissé tomber hors d'elle. Dans chacun de ces mondes, élan vital et matière brute seraient les deux aspects complémentaires de la création, la vie tenant de la matière qu'elle traverse sa subdivision en êtres distincts, et les puissances qu'elle porte en elle restant confondues ensemble dans la mesure où le permet la spatialité de la matière qui les manifeste. Cette interpénétration n'a pas été possible sur notre planète : tout porte à croire que la matière qui s'est trouvée ici complémentaire de la vie était peu faite pour en favoriser l'élan. L'impulsion originelle a donc donné des progrès évolutifs divergents, au lieu de se maintenir indivisée jusqu'au bout. Même sur la ligne où l'essentiel de cette impulsion a passé, elle a fini par épuiser son effet, ou plutôt le mouvement s'est converti, rectiligne, en mouvement circulaire. L'humanité, qui est au bout de cette ligne, tourne dans ce cercle. Telle était notre conclusion. Pour la prolonger autrement que par des suppositions arbitraires, nous n'aurions qu'à suivre l'indication du mystique. Le courant vital qui traverse la matière, et qui en est sans doute la raison d'être, nous le prenions simplement pour donné. De l'humanité, qui est au bout de la direction principale, nous ne nous demandions pas si elle avait une autre raison d'être qu'ellemême. Cette double question, l'intuition mystique la pose en y répondant.
« Des êtres ont été appelés à l'existence qui étaient destinés à aimer et à être aimés, l'énergie créatrice devant se définir par l'amour. Distincts de Dieu, qui est cette énergie même, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi l'univers a surgi. Dans la portion d'univers qu'est notre planète, probablement dans notre système planétaire tout entier, de tels êtres pour se produire ont dû constituer une espèce et cette espèce en nécessita une foule d'autres, qui en furent la préparation, le soutien ou le déchet : ailleurs il n'y a peut-être que des individus radicalement distincts, à supposer qu'ils soient encore multiples, encore mortels; peut-être aussi ont-ils été réalisés d'un seul coup et pleinement. Sur la terre, en tout cas, l'espèce qui est la raison d'être de toutes les autres n'est que partiellement elle-même. Elle ne penserait même pas à le devenir tout à fait, si certains de ses représentants n'avaient réussi, par un effort individuel qui s'est surajouté au travail général de la vie, à briser la résistance qu'opposait l'instrument, à triompher de la matérialité, enfin à retrouver Dieu. Ces hommes sont les mystiques. Ils ont ouvert une voie où d'autres hommes pourront marcher. Ils ont, par là même, indiqué au philosophe d'où venait et où allait la vie ».
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M. Bergson fait suivre ces considérations essentielles de brèves remarques sur le problème du mal et la survie. Il observe que la souffrance physique est due bien souvent « à l'imprudence et à l'imprévoyance, ou à des goûts trop raffinés, ou à des besoins artificiels », p. 279, que la souffrance morale souvent amenée par notre faute ne serait « pas aussi aiguë si nous n'avions surexcité notre sensibilité au point de la rendre morbide », ibid., que l'humanité dans son ensemble juge la vie bonne, puisqu'elle y tient et qu'il y a la joie suprême du mystique. Quant à la survie, à la preuve fournie par ses ouvrages précédents de l'indépendance de l'âme par rapport au corps, surtout à propos de ia mémoire, il ajoute ce fait de la participation de l'essence divine par les mystiques, pour aboutir non pas simplement à ce sujet, au peut-être? de L' évolution créatrice mais à « une probabilité capable de se transformer en certitude. » P. 284.
2° Critique. — Presque tous les recenseurs du livre sur Les deux sources de la morale et de la religion y ont vu une des œuvres les plus marquantes de ce temps. Ils y ont loué à peu près unanimement la puissance de la synthèse, la finesse des analyses, un style qui suit admirablement le mouvement même de la vie intérieure.
Nous, chrétiens, devons être reconnaissants à M. Bergson du témoignage qu'il a apporté à la transcendance de notre religion en y montrant le type de la religion supérieure et dynamique, différente par nature des religions statiques, en élevant ses grands mystiques bien au-dessus de ceux de la Grèce ou de l'Inde, en proclamant Jésus comme le seul maître ayant pleinement vécu la vie mystique, en montrant dans la justice et la charité évangélique le seul vrai remède à nos maux (ceci dans le dernier chapitre). Le dédain de certains philosophes pour le christianisme, du moins pour le christianisme historique, fait ressortir l'heureuse originalité à cet égard de l'auteur des Deux sources.
1. Objections injustifiées. — Il faut en plus de la reconnaissance de ce mérite éminent écarter des objections injustifiées.
a) M. Bergson n'est pas panthéiste. Depuis une lettre écrite par lui au P. de Tonquédec, le 12 juin 191 1 (voir Éludes, 20 février 1912, p. 515) on ne pouvait plus en douter puisqu'il y disait : « Les considérations exposées dans mon Essai sur les données immédiates aboutissent à mettre en lumière le fait de la liberté; celles de Matière et mémoire font toucher du doigt, je l'espère, la réalité de l'esprit; celles de L'évolution créatrice présentent la création comme un fait : de tout cela se dégage nettement l'idée d'un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l'effort de création se continue, du côté de la vie, par l'évolution des espèces et par la constitution des personnalités humaines. De tout cela se dégage, par conséquent, la réfutation du monisme et du panthéisme en général. Mais pour préciser encore plus ces conclusions et en dire davantage, il faudrait aborder des problèmes d'un tout autre genre, les problèmes moraux... » Or, c'est précisément dans Les deux sources que ces problèmes sont abordés et nous y lisons sur la nature de Dieu les précisions suivantes : Ce que le mysticisme dit clairement «c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu : c'est Dieu Lui-même ( c'est le Deus carilas est de saint Jean |. A cette indication s'attachera le philosophe qui lient Dieu pour une personne et qui ne veut pourtant pas donner dans un grossier aulhropomorphismc ». P. 270. (Le contexte montre clairement que ce philosophe n'est autre que M. Bergson lui-même.) Un peu plus loin, une autre déclaration rend le menu- son nettement « personnaliste d: « Des êtres ont été appelés à l'existence qui
étaient destinés à aimer et à être aimés, l'énergie créatrice devant se définir par l'amour. Distincts de Dieu, qui est cette énergie même, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi l'univers a surgi. » P. 276. On a objecté que telle ou telle phrase trahirait le panthéisme latent de M. Bergson, phrase qu'on citait d'ailleurs en la détachant de son contexte. Voici un des passages allégués dans ce sens. « A nos yeux, l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même. » On a conclu de ces derniers mots que Bergson identifiait Dieu avec l'élan vital, c'est-à-dire le confondait avec le monde lui-même. Or rien n'indique une telle identification dans tout le reste du livre et de plus, c'est M. Bergson lui-même qui nous l'a dit, si, dans la phrase incriminée, signifie puisque et non pas à moins que.
En somme, s'il doit y avoir en Dieu quelque chose ( qui lui permette d'agir sur notre durée, // n'est pas dans notre durée. (Parole de M. Bergson à l'auteur.)
b) M. Bergson n'est pas subjectiviste. On a déduit ce prétendu subjectivisme du fait qu'il a constamment recours à l'expérience. Mais, s'il y a en effet une théorie de l'expérience religieuse qui est du subjectivisme pur (voir ici l'art. Expérience religieuse, t. v, col. 1786- 1868), il est une autre espèce et une autre doctrine de l'expérience religieuse qui est de tradition catholique certaine et constante. « Les personnes divines, écrit saint Thomas, en imprimant en quelque sorte leur sceau sur nos âmes y laissent certains dons... Il en résulte que cette connaissance est, d'une certaine façon, expérimentale. Jpsge personse divinse quadam sui sigillatione in animabus noslris relinquunl quœdam dona... Unde cognitio ista est quasi experimenlalis. » In ium Sent., dist. XIV, q. xi, a. 2, ad 2um. Bemarquez que les dons du Saint-Esprit dont parle saint Thomas ne sont pas le privilège des seuls mystiques, mais la grâce même de la confirmation, que normalement tous les chrétiens doivent recevoir. « C'est un fait, dit Jean de Saint-Thomas, un très pur thomiste, qu'on trouve souvent cette connaissance mystique et affective chez des hommes simples et sans culture qui, cependant, ont un sens parfait des réalités spirituelles. Cette connaissance n'est donc pas fondée sur l'étude et la métaphysique discursive, mais sur l'expérience. Constat etiam multolies inveniri istam mysticam et afjeclivam eognitionem in hominibus simplieibus et idiotis qui tamen oplimc senliunl de spiritualibus : ergo ista cognitio non fundatur in studio, et quasi metaphysico diseursu, sed in experienlia. Opéra, éd. Vives, t. VI, p. 60. Quiconque a lu saint Jean de la Croix sait que le mot expérience est un de ses termes favoris, or Jean de la Croix a été proclamé docteur de l'Église. Quant aux modernes, voici une phrase significative de Scheeben : » La connaissance contemplative et, pour ainsi dire, expérimentale, est si peu identique à la science acquise uniquement par L'étude, qu'elle peut subsister sans elle, bien qu'elle marche ordinairement sous elle. » Handbuch ilrr kalhplischen Dogmatik, t. i, p. 412.
c) On a aussi reproché à M. Bergson un certain biologisme qui ramènerait tout à la vie physique. On a Invoqué en particulier, pour fonder ce reproche, le passage suivant : « Si la société se suffit à elle-même, elle est l'autorité suprême. Mais, si elle n'est qu'une des déterminations de la vie, on conçoit que la vie qui a dû déposer L'espèce humaine en tel ou tel point de son évolution, communique une impulsion nouvelle à des individualités privilégiées qui se seront retrempées en elle pour aider la société à aller plus loin. Il est vrai qu'il aura fallu pousser jusqu'au principe même de la vie. Tout est obscur, si l'on s'en tient à de simples manifestât ions, qu'on les appelle toutes ensem-
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ble sociales ou que l'on considère plus particulièrement dans l'homme social, l'intelligence. Tout s'éclaire au contraire, si l'on va chercher, par delà ces manifestations, la vie elle-même. Donnons donc au mot biologie le sens très compréhensif qu'il devrait avoir, qu'il prendra peut-être un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspiration, est d'essence biologique. » Les deux sources, p. 102, 103.
Mais, remarquons-le, il s'agit d'un sens très compréhensif du mot biologie, sens qu'il n'a pas encore dans le langage courant. Or ce sens fait penser à certains textes où saint Paul donne une portée cosmique à l'incarnation et à la rédemption, et établit ainsi un lien très étroit entre le monde physique et le monde spirituel. « J'estime, écrivait l'apôtre aux Romains, que les souffrances du temps présent sont sans proportion avec la gloire à venir qui sera manifestée en vous. Aussi la création attend-elle avec un grand désir la manifestation des enfants de Dieu. La création, en effet, a été assujettie à la vanité — non de son gré, mais par la volonté de celui qui l'y a soumise — avec l'espérance qu'elle aussi sera affranchie delà servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. Car nous savons que, jusqu'à ce jour, la création tout entière, racaa r; xtîctiç, gémit et souffre les douleurs de l'enfantement. » Rom., vin, 18-22.
Dans l'épître aux Colossiens «il y a non seulement la création du monde par le Fils de Dieu, mais une création en lui, une orientation du monde entier vers lui, et une cohérence de toutes choses par sa médiation ». €ol., i, 15-20. (Commentaire du P. Huby.)
2. Difficultés sérieuses. — ■ Ces objections injustifiées écartées, restent des difficultés plus sérieuses.
a) L'exposé de M. Bergson ne tient pas compte de l'existence de l'idée de Dieu chez les primitifs que nous avons établie plus haut. — Nous avions exposé et critiqué la doctrine des Deux sources dans plusieurs articles de la Semaine religieuse de Paris (25 juin, 9 et 10 juillet 1932); dans celui du 9 juillet nous écrivions : « On s'étonne que M. Rergson, si attentif à tous les progrès de la science, se taise sur ces orientations nouvelles de l'ethnographie religieuse (étude des religions des divers peuples). On peut conjecturer que, rattachant à la religion statique le préanimisme [auquel il adhère en ce qui concerne cette religion, d'accord en cela avec la grande majorité des ethnologues non catholiques], et réservant son intérêt à la forme supérieure et dynamique de la religion, il n'a accordé que peu d'importance, en somme, aux idées de Durkheim [et des préanimistes non Durkheimiens ] et en a pris congé après leur avoir fait la politesse d'un examen sympathique.
« En tout cas, l'Église catholique enseigne que l'humanité a commencé par la foi en Dieu, impliquée dans cet état de sainteté, et de justice où Adam avait été établi. Concile de Trente, ive sess., can. 1 : Si quis non con/itelur, primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuissel transgressus, statim sanclilatem et justiliam, in qua conslitulus fuerat, amisisse. On remarquera que par l'emploi de l'expression conslitulus, préférée à celle de creatus, le concile a voulu éviter de trancher la question de savoir si Adam avait été créé dans l'état de justice et de sainteté ou élevé à cet état après coup. Il n'est donc pas de foi que la connaissance parfaite de Dieu résulte chez l'homme de l'état où il aurait été créé dès le début. L'humanité divine dont M. Bergson dit qu'elle « aurait dû théoriquement exis- « ter à l'origine », p. 256, a réellement existé au début ou presque au début. D'ailleurs, on peut trouver singulier que notre philosophe ne l'admette pas. Dieu selon lui (et selon la doctrine catholique), a créé l'homme pour l'aimer et en être aimé et c'est à ce double amour
que tend tout l'élan vital, d'après les Deux sources. De plus, M. Bergson estime que la création de l'homme suppose un bond en avant, une mutation brusque où cet élan vital a concentré ses énergies. Comment l'évolution n'aurait-elle pas alors obéi plus que jamais à la direction essentielle que lui avait imprimée le premier amour et rapproché intimement Dieu et l'homme, pour lequel, toujours au dire de M. Bergson, tout notre monde existe et se développe? Des croyances élevées ne devaient-elles pas répondre aux premières et fraîches intuitions de la créature privilégiée? [Adam aurait été ainsi, du moins avant la chute, le premier des grands mystiques]. Libre ensuite au penseur et à l'ethnologue de s'arrêter aux ravages de l'animisme [qui ne sont que trop certains] et même du préanimisme; du point de vue de l'orthodoxie, nous ne verrions rien à y objecter, attribuant cette dégénérescence au péché originel. Mais, alors que toute chair avait corrompu sa voie, comme dit la Bible (Gen., vi, 11-12) de la période immédiatement antérieure au déluge : « Or la terre se corrompit devant Dieu et se remplit de « violence. Dieu regarda la terre et voici qu'elle était « corrompue, car toute chair avait corrompu sa voie sur « la terre », quelques âmes [Xoé et ses proches, nous enseigne la Bible pour la période indiquée ] n'auraientelles pas pu garder la nostalgie du Paradis perdu? » Op. cit., p. 39-10.
M. Bergson avait bien voulu lire les bonnes feuilles de nos articles avant leur publication, et nous laissa l'interroger dans une interview de deux heures sur son ouvrage, interview qui parut dans La vie catholique, du 7 janvier 1932, après qu'il l'eût revue et qu'il eût rédigé lui-même une notable partie de ses déclarations.
Aux craintes exprimées par nous qu'il n'eût systématiquement laissé de côté les données fermes que semblent établir les travaux récents d'A. Lang et du P. Schmidt, M. Bergson répondit qu'il était au courant de ces travaux, mais que les vues auxquelles ils aboutissaient lui semblaient insuffisamment fondées. Pour sa part, il leur préférait les conclusions auxquelles étaient arrivés les ethnologues : l'humanité primitive aurait eu plutôt l'idée vague et grossière d'une force diffuse dans le monde (mana), sur laquslle d'ailleurs elle était incapable de spéculer. La connaissance du Dieu personnel et unique a demandé sans doute un certain temps de maturation de la pensée et de l'âme humaines. Ce que nous avons dit plus haut du caractère primitif de l'idée de Dieu montre l'insuffisance de la réplique.
b) M. Bergson croit que pendant un certain temps — ■ ce certain temps se chiffrant sans doute par des dizaines, peut-être des centaines de millénaires — l'humanité n'aurait connu que la religion statique. — Au moment où il passe de la notion d'esprits à celle de dieux, il fait la remarque suivante : « Nous croyons que, pour pénétrer jusqu'à l'essence même de la religion et pour comprendre l'histoire de l'humanité, il faudrait se transporter tout de suite, de la religion statique et extérieure dont il a été question jusqu'à présent, à cette religion dynamique, intérieure, dont nous traiterons dans le prochain chapitre. La première était desdinée à écarter des dangers que l'intelligence pouvait faire courir à l'homme : elle était infra-intellectuelle. Ajoutons qu'elle était naturelle, car l'espèce humaine marque une certaine étape de l'évolution vitale; là s'est arrêté, à un moment donné, le mouvement en avant; l'homme a été posé alors globalement, avec l'intelligence par conséquent, avec les dangers que cette intelligence pouvait présenter, avec la fonction fabulatrice qui devait y parer : magie et animisme élémentaire, tout cela était apparu en bloc, tout cela répondait exactement aux besoins de l'individu et de la société l'un et l'autre bornés dans leurs ambitions,
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qu'avait voulu la nature. Plus lard, et par un effort qui aurait pu ne pas se produire, l'homme s'est arraché à son t ournoiement sur place : il s'est inséré de nouveau, en le prolongeant dans le courant évolutif. Ce fut la religion dynamique, jointe sans doute à une intellectualité supérieure, mais distincte d'elle. La première forme de la religion avait été infra-intellectuelle : nous en savons la raison. La seconde, pour des raisons que nous indiquerons, fut supra-intellectuelle. C'est en les opposant tout de suile l'une à l'autre qu'on les comprendrait le mieux. Seules, en effet, sont essentielles et pures ces deux religions extrêmes. Les formes intermédiaires qui se développèrent dans les civilisations antiques, ne pourraient qu'induire en erreur la philosophie de la religion, si elles faisaient croire qu'on a passé d'une extrémité à l'autre par voie de perfectionnement graduel : erreur sans doute naturelle, qui s'explique par le fait que la religion statique s'est survécue en partie à elle-même dans la religion dynamique. » P. 197-198. Notons aussi que, dans l'interview citée plus haut, M. Bergson affirme la nécessité d'un temps de maturation pour que notre « médiocre » humanité accède à la religion dynamique. 11 y aurait donc eu une période religieuse de « statisme » pur, ce qui implique, qu'on le remarque bien, que pendant longtemps la religion a été purement utilitaire, ne visant qu'à se servir des forces invisibles supposées en œuvre dans la nature et nullement à entrer en rapport d'intimité quelque peu cordiale avec elles, et qu'aussi elle a été, pendant aussi longtemps, un produit de l'hallucination fabulatrice, et uniquement un tel produit.
Nous avons peine à le croire, car, alors même, il y avait la poussée de l'élan vital qui devait aboutir à tout autre chose, c'est-à-dire à une religion d'amour et à l'expérience môme du Dieu véritable et il y avait aussi ce Dieu, auquel croit M. Bergson. Et l'homme poussé par cet élan et le Père céleste n'ont-ils donc jamais pu se rencontrer dans la confiance et la miséricorde, dans la foi et la vérité pendant d'interminables millénaires. Quand M. Loisy était encore dans l'Église, il écrivait la belle page que voici :
« Il est certain que, dans les premiers temps, d'affreuses ténèbres que les siècles n'ont fait que rendre plus épaisses ont recouvert a peu près toute l'humanité. Mais qui oserait soutenir et qui pourrait prouver que cette nuit sombre a également enveloppé durant les siècles sans histoire tous les représentants de l'humanité sur tous les points du globe où ils étaient répandus? Les géologues essaient d'évaluer approximativement ic temps qu'il a fallu à une couche de terrain pour se former : quel philosophe se vantera de déterminer le temps qu'il a fallu à l'homme pour trouver Dieu? La nature ne tient pas le même langage a tous les hommes, et tous ne la regardent pas de la même façon. On veut nous montrer l'humanité primitive dans un état d'effarement perpétuel en face des éléments, comme si les cléments, toujours et partout n'avaient pu que l'effrayer. ( [ci M. l.oisy a en vue Renan, If. Bergson a une théorie plus nuancée que la renanienne sur l'origine de la religion, même statique.) N'y eut-il donc jamais un seul être humain qui, dans le silence' d'une nuit sans nuages, leva tranquillement son
regard vers le ciel, sentit la pais universelle des choses entrer
dans sou âme, et, sous l'harmonieuse unité du monde visible, devina son invisible auteur? Fallait-il donc pour cela beaucoup de syllogismes ou une connaissance approfondie de la nature? [Il fallait même peut-être un moindre effort
d'imagination «pie pour croire aux fantômes créés par la
fonction fabulatrice.] El que savons-nous si, pendant que quelques individus mieux doués in! ellecl uciucnl cl moralement, placés dans des conditions d'existence relativement supportables, observaient curieusemenl le monde et cherchaient Dieu, Dieu de son coté n'avait pas un regard de préférence et ne les cherchait pas? En pareille conjoncture il y a chance pour qu'on se trouve. Ernesi Renan historien
il' I -n II, dans Revue anglo-romaine, I. m, 1896, p. 260.
Curiosité de l'esprit, ou peut-être aussi cri d'appel instinctif vers une Bonté suprême, au moins vague-
ment devinée ou pressentie, fait psychologique qui lui aussi ne sciait pas plus compliqué que la création subconsciente d'un fantôme sauveur.
Puis, si nous passons des conjectures aux faits, rappelons tout d'abord que le caractère primitif de l'idée de Dieu a été démontré plus haut [au sens relatif que nous avons dit ), et qu'à lui seul il suffit à renverser l'édifice si ingénieusement construit par M. Bergson, traitant de la religion statique pure. De plus les primitifs actuels, les seuls que nous connaissions, prient et dans toute prière, même intéressée, il y a au moins une ébauche d'intimité avec un être divin personnel. D'ailleurs l'être suprême des primitifs est assez généralement un Père, et traiter Dieu comme un Père, c'est avoir envers lui un élan de confiance qui fait sortir du « statique » pur. Voici, par exemple, une touchante prière de Pygmées de l'Afrique équatoriale et une prière désintéressée, de pur hommage, lors de la consécration de l'enfant mâle nouveau-né : « A toi le Créateur, à toi le .Puissant, j'ofïre cette plante nouvelle, fruit nouveau de l'arbre ancien. Tu es le Maître, nous sommes tes enfants, à toi, le Créateur, à toi le Puissant. » G. Babeau, Dieu, Paris, 1933, p. 50. LIciler, qui, dans son livre sur La prière, trad. fr., Paris, 1931, traite longuement de la prière primitive, la définit comme la fréquentation d'un dieu vivant et présent où l'homme « vide son cœur » et il estime que « toute prière naïve — non pas seulement celle des multitudes populaires, mais aussi celle des grands génies, des prophètes et des saints, des poètes et des artistes — n'est au fond que de la prière primitive ». P. 163.
M. Bergson reconnaît d'ailleurs qu'à partir de l'introduction de la notion de dieu — supposée à tort tardive — il n'y a plus statisme pur, surtout quand le mysticisme grec ou hindou s'efforce de dépasser le cercle des intérêts sociaux ou individuels. Qu'est-ce à dire, sinon que la religion close ne l'est pas tout à fait, et qu'avant même le saut en avant, la mutation brusque, la phase créatrice d'évolution créatrice qui devait fonder la vraie religion dynamique, c'est-à-dire le christianisme (ou du moins le mysticisme chrétien), les religions antiques se montraient perméables à des éléments étrangers à la forme primitive de la religion, qui y produisaient inquiétude, aspiration vers un audelà, mouvement profond des âmes et donc une sorte de prédynamisme.
c) Il n'y a donc pas eu de religion statique absolument pure, il n'y a pas eu davantage de religion dynamique pure, au moins au sens où l'entend M. Bergson.
D'ailleurs celui-ci constate le fait et en donne même une explication et une certaine justification. Quand le mystique « parle, il y a au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement écho », ainsi « la religion statique a beau subsister, elle n'est déjà plus entièrement ce qu'elle était ». P. 228. Une religion mixte se crée, où il arrive que des formules presque vides font « surgir ici ou là l'esprit capable de les remplir ». P. 229. Des éléments statiques subsistent « mais magnétisés et tournés dans un autre sens par cette aimantation mystique ». P. 230. Dans le christianisme cette aimantation [et au fait il ne s'agit que du christianisme ou de l'influence du christianisme sur d'autres religions] est d'autant plus puissante que le mysticisme n'est pas venu s'insérer, original et ineffable, dans une religion préexistante, formulée en termes d'intelligence, car d'une doctrinequi n'est que doctrine sortira difficilement l'enthousiasme mystique, mais a fourni l'élément incandescent qui par un refroidissement savant s'est cristallisé en une doctrine et une religion. De cette façon «tous peuvent obtenir un peu de ce que possédèrent pleinement quelques privilégiés. Sans doute cela suppose qu'on a dû s'assimilei et ce que la philosophie grecque avait construit et ce
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que les religions antiques avaient imaginé. Mais il en résulte une « vulgarisation noble » qui a permis une participation approximative du mysticisme permettant d'attendre sa pleine réalisation ». P. 255.
Mais nous croyons qu'il y a plus et mieux dans les rapports entre le mysticisme et le christianisme historique, avec sa doctrine et ses rites et sa vie sociale surtout, que doctrine et rites entretiennent pour une bonne part.
a. — Il y a un mysticisme collectif, et d'une façon générale une religion dynamique collective, qui existent à l'état complet, sinon parfait, dans le christianisme, parce que l'Église est à la fois une société visible et extérieure et une société invisible et intérieure. D'une part elle a recours et elle doit avoir recours à des moyens d'ordre matériel, à une discipline de nature statique et conservatrice, pour adapter la religion aux conditions de notre existence temporelle et terrestre. Ce ne sont là que des moyens. D'autre part, en utilisant ces moyens qui sont nécessaires et de plus se trouvent bienfaisants pour qui les emploie « en esprit et en vérité », l'Église réalise la communion des âmes par une participation à une même vie qui est celle du Christ. M. Bergson reconnaît que tout le mysticisme chrétien vient de Jésus. Or ce mysticisme, cette vie intime du Sauveur vient à toutes les âmes, y compris celles des grands mystiques, non pas par conservation statique, refroidissement, cristallisation, ni uniquement par action directe de personne à personne, mais par la collaboration, la coopération, l'influence active et dynamique de tous les membres de l'Église qui ne sont pas délibérément séparés de Dieu. Tous, tant que nous sommes, c'est-à-dire ceux dont l'influence paraît au grand jour et les héros obscurs, les mystiques inconnus auxquels M. Bergson rend hommage (p. 47) et la grande masse même des médiocres, si à leur médiocrité se joint quelque bonne volonté, nous faisons vivre le Christ et en nous et dans la société spirituelle, société vivante par tous ses membres en même temps qu'éminemment par son chef toujours présent, animée par eux de mouvement et de progrès. 11 ne s'agit plus seulement de reploiement de l'élan vital sur lui-même pour la défense du groupe et l'exercice de l'instinct de conservation. C'est le dogme de la communion des saints, entendu en un sens dynamique qui dépasse le sens courant et surtout statique d'une mise en commun de mérites. Plus de quatre siècles avant que la formule en ait été introduite dans le Credo, saint Paul l'avait prêchée par sa doctrine du corps mystique dont Jésus est le chef et chaque chrétien l'un des membres. Cf. I Cor., xn, 12 sq.
Sans doute il s'agit là d'un dogme qui, comme tel, ne peut être présenté à titre d'argument à un philosophe considéré lui aussi comme tel. Mais la communion des saints est aussi un fait dans la mesure où elle se traduit par des expériences religieuses collectives : par exemple, la vie intense de ces communautés auxquelles saint Paul prêchait la doctrine du corps du Christ, celle des sociétés spirituelles groupant un petit nombre de privilégiés, couvents et ordres religieux destinés à conserver et continuer l'élan mystique «jusqu'au jour où un changement profond des conditions matérielles imposées à l'humanité par la nature permettrait au côté spirituel, une transformation radicale », dont parle M. Bergson lui-même, sans compter la vie liturgique bien comprise et tous les groupements d'apostolat.
b. — Il y a des emprunts des mystiques à la société religieuse. A la société, les mystiques empruntent non seulement l'élan d'une collaboration des âmes, mais encore une doctrine vivifiante et en particulier les dogmes de l'incarnation et de la rédemption, ce qui va contre l'assertion des Deux Sources sur un contenu original du mysticisme, «indépendant de ce que la reli-
gion doit à la tradition, à la théologie, aux Églises ». P. 268.
En effet, la foi au Dieu incarné et rédempteur, qui est d'abord la foi de l'Église, est au cœur du mysticisme chrétien, non pas élément statique dont il s'accommoderait vaille que vaille, mais inspiration et foyer de vie profonde et de dynamisme spirituel. La médiation toujours agissante du Sauveur hante la pensée et l'âme des grands mystiques. C'est le cas de Paul qui déclare que le Christ vit en lui. Gai., n, 19-21; cf. Phil.,1,21. On a eu raison de dire qu'il était « un possédé » du Christ et on ne peut pas concevoir un seul de ses états mystiques, une seule même de ses prières d'où Jésus ait été absent. Il a ainsi créé une tradition qui a passé à tous les grands mystiques. Le c. xxn de la vie de sainte Thérèse écrite par elle-même est intitulé : « Si les contemplatifs veulent marcher par une voie sûre, ils ne doivent pas se porter d'eux-mêmes aux choses sublimes, c'est par l'humanité de Jésus-Christ qu'on parvient à la plus haute contemplation. Erreur où elle resta quelque temps à ce sujet. Ce chapitre est d'une grande utilité. » Œuvres de sainte Thérèse, traduites par les carmélites de Paris, t. i, p. 222. C'est un sujet qui tenait grandement à cœur à la sainte, puisqu'elle y revient longuement, à trois reprises dans le Château intérieur (Tables du t. iv de la traduction précitée). Saint Jean de la Croix, disciple de sainte Thérèse, est du même avis. Quand il parle du rôle du Christ, écrit un de ses plus pénétrants interprètes, «il atteint au plus haut lyrisme. Il faut lire dans l'âpre texte espagnol les pages où Dieu repousse celui qui exigerait de nouvelles révélations. En Jésus nous trouverons la parole et la révélation totales. Attendre de Dieu de plus rares secrets serait en quelque manière demander un autre Christ. Toutes les réponses sont cachées en lui : mystère de l'amour en ce fils obéissant jusqu'à la mort, mystère de l'essence divine en un Dieu inaccessible qui se révèle, mystère même de la vision corporelle en un Dieu que nous découvrons se faisant homme. « Il est « toute ma parole et ma réponse; il est toute ma vision « et ma révélation. » Toute autre parole et toute autre vision seraient trop littérales et trop empiriques ». J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience myrtique, 2e édit., Paris, 1931, p. 515.
M. Bergson y a peut-être pensé quand il fait des grands mystiques chrétiens les continuateurs du Christ (p. 236). Mais on aurait aimé à le voir expliciter sa pensée, de façon à ce que l'on comprît bien que Jésus n'est pas seulement pour ceux qui le continuent un initiateur plus ou moins lointain, mais la vie même de leur vie, l'âme même de leur âme.
c. — Enfin le mysticisme n'est pas la seule forme de religion dynamique, de très grands saints l'ont ignoré. Le cas de saint Vincent de Paul est significatif à cet égard. II n'a eu que deux visions. Quant à son oraison quotidienne faite en communauté, c'était la méditation commune toute orientée vers l'action, sans les caractères de la contemplation mystique et au sujet de laquelle il recommandait de ne rechercher ni les extases, ni les ravissements. P. Coste, Monsieur Vincent, t. m, Paris, 1931, p. 407 sq. Et cependant qui niera le dynamisme de sa vie? Les visions de Jeanne d'Arc furent-elles des états mystiques? Une communion fervente peut être génératrice de vertus héroïques, sans créer une union mystique entre l'âme et Dieu. Et dans l'ordre de la religion dynamique collective, de pieux entretiens, un entraînement réciproque à l'apostolat peuvent donner un grand élan à l'amour de Dieu et du prochain sans relever du mysticisme, si du moins on donne à ce dernier le sens précis qu'iladansles écrits mêmes des mystiques et que lui maintient M. Bergson. La prière liturgique peut bien, elle aussi, être un acte de religion dynamique sans être mystique. « La commu-
RELIGION. THÉORIE DE H. BERGSON, CRITIQUE
nion des saintss'y dilate jusqu'aux extrémités du monde, et chacun pour y participer renonce à ses absurdes prêtent ions de suprématie personnelle, à cette forme subtile d'orgueil qui se glissedans ses relations avec Dieu:vouloirtraiteravecLuisans médiateur et sans consorts. Car le croyant accepte volontairement toute une vie spirituelle qui lui est présentée par une autorité extérieure et qui, débordant infiniment le cercle de sa vie propre, l'associe pour une œuvre commune à toute bonne volonté. » La communion des saints, par Fr. V. Breton, O. F. M., Paris. 1933, p. 163. Ainsi se réalise la société spirituelle, rendue possible depuis que le christianisme a distingué le spirituel du temporel, de telle sorte que le social puisse être autre chose que la poursuite de fins égoïstes, collectives ou individuelles, de telle sorte qu'il y eût avec et par la religion dynamique une morale et une société ouvertes.
d) M. Bergson présente l'œuvre des grands mystiques surtout comme une initiative héroïque de leur part et une invention de l'ordre spirituel. — Sans doute il ne nie pas les initiatives divines qui la suscitent, il les suppose même, puisque les mystiques, à son sens, ne font que reprendre à sa source même l'élan vital qui « est de Dieu même ». Néanmoins il semble ne pas tenir un compte suffisant du caractère absolument premier, de l'absolue gratuité des grâces mystiques. Or, c'est là un de ces points de convergence de l'expérience mystique auxquels il attache tant de prix. Voici, à ce sujet, une citation, uniquement à titre d'exemple. Sainte Thérèse reconnaît que, dans les premières demeures de l'âme, celle-ci est récompensée de sa bonne volonté par des élans d'amour, mais, dans les autres degrés d'oraison, «l'âme touche au surnaturel. De fait, quels que soient ses efforts, il lui est impossible d'obtenir par elle-même, ce dont il s'agit à présent ». Vie, c. xiv, dans Œuvres, trad. citée, t. i, p. 179. Il ne faut pas vouloir se procurer sur-le-champ l'oraison mystique, ceci pour plusieurs raisons dont la cinquième, c'est que « ce serait nous tourmenter en pure perte... Je veux dire que nous aurons beau multiplier nos méditations, nous pressurer le cœur et verser des larmes, tout sera inutile. Ce n'est point la voie par laquelle arrive cette eau. Dieu la donne à qui il le veut, et il le fait souvent au moment où l'âme y pense le moins ». Château, dans Œuvres, t. vi, p. 111-113.
e) La métaphysique de M. Bergson est fort incomplète. — Il le reconnaît d'ailleurs lui-même volontiers. Nous écrivions, à ce sujet, dans la Semaine religieuse de Paris du 16 juillet 1932, les lignes suivantes : « La voie qui conduit M. Bergson à Dieu est magnifique, mais beaucoup la trouveront bien longue, même réserve faite de ce que l'âme peut aller plus vite que l'esprit et qu'il faut moins de temps pour s'exprimer à soi-même sa pensée que pour l'exposer au public. Sans doute, sa théodicée tient en moins de vingt pages, seulement ces pages supposent connues les patientes analyses de l'Évolution créatrice et des Deux Sources. La majorité des hommes même cultivés n'a ni le loisir, ni le génie de telles recherches. Il y a, pour ceux-ci, et même pour des penseurs différents de M. Bergson, d'autres voies d'ascension spirituelle qui peuvent être plus courtes et on regrette que celui-ci ne les laisse pas entrevoir. L'Église catholique a pour l'homme une sympathie à la fois confiante et condescendante. Elle estime, d'une part, qu'il peut trouver assez rapidement, s'il a bonne volonté et au cas où il l'aurait perdu ou ne l'aurait pas aisément rencontré, le Dieu « dans lequel il a le inou- « vement, l'être et la vie et qui n'est pas loin de nous », comme le prêchait saint Paul à l'Aréopage. D'autre part, elle croit que ce Dieu même doit avoir, en sa bonté, donné à tout homme les moyens de l'atteindre par des chemins largement ouverts et qu'en somme les difficultés d'ordre intellectuel qu'il peut y avoir à affir-
mer l'existence de Celui pour lequel nous avons été créés, quoique réelles, sont moindres, dans la majorité des cas où on doit se libérer de l'athéisme, que les difficultés de l'ordre moral [difficultés qui peuvent venir autant de l'orgueil que de la sensualité]. C'est dans cet esprit qu'elle maintient et sans doute maintiendra toujours les preuves classiques de l'existence de Dieu, d'ordre cosmologique et d'ordre moral. Cette fidélité à une tradition antérieure même au christianisme n'empêche pas d'ailleurs que ces preuves ne peuvent avoir d'efficacité pratique que chez les âmes de bonne volonté. Elle ne signifie pas non plus que la pensée philosiphique n'ait pas à les perfectionner sans cesse, car il n'est aucune tradition, si vénérable qu'elle se trouve, qui puisse nous accorder dispense de penser. Il reste enfin certain qu'on doit toujours — même dans l'enseignement élémentaire — parler de Dieu, en évitant les matérialisations épaisses et les anthropomorphismes grossiers et ne jamais présenter Celui qui est au-dessus- de tout nom comme un artisan ou un législateur humain.
« Peut-être M. Bergson estime-t-il qu'on trouverait l'équivalent de ces preuves classiques dans son exposé, que, par exemple, le Dieu-Créateur qu'il affirme et le Dieu Cause-première ne diffèrent pas radicalement entre eux. Dans ce cas, on lui aurait été reconnaissant d'indiquer les transpositions possibles, ne serait-ce que par l'effet d'une « vulgarisation noble ». Les deux sources, p. 255.
« De plus, notre philosophe paraît croire que la certitude ne peut venir, en ce qui concerne Dieu, que du rapprochement de l'expérience sensible et de l'expérience mystique. Mais lui-même n'a-t-il pas écrit que son Évolution créatrice, muette cependant sur le mysticisme, « pose la création comme un fait », donnant ainsi raison au concile du Vatican, qui, s'inspirant de saint Paul, enseigne que la lumière de la raison humaine nous permet de connaître Dieu certainement au moven des choses qui ont été faites? » Op.cit., p. 78-79.
Quant au problème du mal et à la survie, nous écrivions dans le même article que, sur le premier point, M. Bergson aurait été plus loin, « s'il avait manifesté une foi plus ferme et plus précise aux destinées d'outretombe, et s'il avait tenu compte de la chute originelle, qui sans doute n'explique pas tout le mal et reste ellemême un grand mystère, mais néanmoins donne des conflits extérieurs et intérieurs où se débat l'humanité une explication plus satisfaisante que la simple constatation des obstacles que la matière oppose à la vie de l'esprit ». Ibid., p. 79. Quant à la survie nous pensions que M. Bergson aurait été plus loin, s'il « avait tiré la conclusion (qui semble naturelle) de son idée d'une création qui nous rend créateurs, c'est-à-dire, la valeur infinie de la personne humaine, et si, parlant de l'Amour qui nous donne l'être, il avait ajouté qu'un véritable amour se donne sans repentance. Insistant sur l'insuffisance des sanctions terrestres du bien et du mal, dont il ne peut pas ne pas être convaincu [d'autant qu'il est assez pessimiste sur l'état actuel de l'humanité 1, bien qu'il n'en parle pas, il aurait aussi, sans doute pénétré plus avant dans l'ombre lumineuse de l'au-delà ». Ibid., p. 79-80.
Dans l'interview citée plus haut, M. Bergson nous a donné quelques précisions, qui ne paraissent pas, de son propre aveu, dirimer entièrement le débat.
En somme, .M. Bergson a eu grandement raison d'établir qu'il y a deux types de religion, l'un inférieur et l'autre supérieur, et qu'expliquer celui-ci par celui-là est une méprise et une duperie. Mais, poussant plus loin ses propres idées, il aurait pu marquer plus nettement que la différence de ces deux types tient moins au temps et à leur forme extérieure, individuelle ou
RELIGION. ORIGINE, DOCTRINE DE L'ÉGLISE
sociale qu'à l'attitude foncière des âmes capables de transfigurer ou d'avilir les mêmes éléments (rites, doctrine, hiérarchie) : d'un côté égoïsme et reploiement sur soi-même dans la recherche de fins temporelles, de l'autre générosité, amour, rupture du cercle des intérêts bornés et éphémères.
v. conclusion générale. — 1° Valeur du témoignage de la psychologie. — 1 . Incompétence foncière. — Sur la psychologie, purement empirique du moins, nous devons porter le même jugement que sur l'ethnologie : elle est incompétente pour résoudre le problème de l'origine première de la religion.
Tout d'abord parce qu'elle ne nous révèle que les activités psychiques de l'homme actuel, de même que l'ethnologie ne nous révèle que la mentalité des « primitifs » actuels, assez différents des vrais primitifs. Or, du point de vue de l'empirisme pur, de l'observation positive qui s'abstient de rien ajouter à ses observations, rien ne prouve que la religion existante aujourd'hui ait existé en ces premiers temps de l'humanité que la science positive ignore et sans doute ignorera toujours. De son point de vue encore il reste possible que la religion ait apparu, à un moment donné de l'évolution humaine, moment peut-être relativement tardif par la mise en œuvre explicite de virtualités qui seraient demeurées à l'état latent jusque là.
En second lieu la psychologie empirique est étrangère à toute affirmation transcendante. « Il importe de ne pas attendre de la psychologie religieuse ce qu'elle ne peut donner en aucune manière. Bien des auteurs récents semblent se faire à ce sujet les plus funestes illusions. A les entendre la psychologie religieuse jointe à l'histoire des religions construite psychologiquement, constitue toute la science de la religion. Ce « psycholo- « gisme «est absolument faux. Assurément, la religion est à certains égards un fait psychique. Mais elle reconnaît comme objet des » réalités transcendantes » que l'examen de leur aspect subjectif dans l'homme religieux ne peut atteindre, ni par conséquent garantir. Quoi qu'en pensent certains théologiens protestants, inquiets d'un dévergondage doctrinal qu'ils sont impuissants à endiguer, la psychologie ne remplacera ni la philosophie de la religion, ni l'apologétique, ni surtout l'étude objective du dogme et de la morale : elle laisse intacts tous les droits et la nécessité impérieuse de la théologie traditionnelle. » R. P. de Munninck, 0. P., dans la Semaine d'ethnologie religieuse, 11e session, Louvain, 1913, éditée en 1914, p. 212. Or, sans recours à des croyances transcendantes, nous le verrons plus loin, aucune certitude n'est possible sur l'origine de la religion.
2. Indications et orientations données. — Ce déclinatoire d'incompétence ne nous oblige pas à considérer comme inutiles l'exposé et la discussion des systèmes psychologiques sur la religion. En effet, il en résulte d'abord une certitude négative, mais de première importance : c'est qu'on échoue en psychologie aussi bien qu'en ethnologie quand on tente d'expliquer la religion par autre chose qu'elle-même : hystérie, psychasthénie, besoins biologiques ou libido. De plus, en écartant, au moins comme insuffisant, le recours au subconscient, nous avons constaté que, pour donner au fait religieux toute sa vérité, même simplement psychologique, il faut s'élever vers les régions les plus lumineuses de l'esprit. Enfin, quand nous avons abordé les théories de Boutroux et de Bergson, nous sommes entrés en contact avec un être transcendant, un au-delà intérieur, parce que leurs psychologies étaient toutes pénétrées de métaphysique, ce qui est parfaitement légitime, car une étude synthétique de l'âme humaine ne saurait se limiter à un pur empirisme. De plus ces philosophes en montrant que la religion se rattache aux tendances les plus profondes, les plus puissantes et les plus larges de
l'esprit, vont tout au moins à montrer qu'elle tient à sa structure essentielle, or l'essentiel peut difficilement ne pas être primitif. Cependant ce raisonnement n'a pas chez eux une valeur absolument apodictique, surtout chez M. Bergson, qui paraît bien croire à l'existence d'une seule religion, basée sur l'illusion de la fonction fabulatrice, pendant des millénaires et ne se rattachant pas à la plus haute vie spirituelle.
2° Recours nécessaire à la métaphysique. — Ce n'est qu'en recourant directement à la métaphysique qu'on peut établir l'origine première de la religion. Cette origine est en Dieu même.
La théodicée naturelle démontre — et nous y renvoyons — qu'en nous créant Dieu ne pouvait nous donner d'autre fin dernière que lui-même. Agissant autrement, il aurait manqué à ce qu'il doit à sa perfection et à sa sainteté, et il aurait trahi son amour en ne donnant pas comme terme à notre destinée et à nos efforts le souverain Bien qu'il est par essence. Il est donc nécessaire qu'en créant l'âme humaine il l'ait créée religieuse, apte à le connaître et à l'aimer et orientée par ses dispositions les plus profondes vers cette connaissance et cet amour. Il se devait — et ceci n'est qu'un autre aspect de la vérité capitale que nous venons d'exprimer — de nous imposer le devoir d'entrer en rapports avec lui, devoir qui n'est d'ailleurs que la face morale de notre orientation foncière vers lui et sa justice exigeait qu'il fournît à l'homme les moyens d'accomplir ce devoir primordial.
Le Dieu de la théodicée naturelle est aussi le Dieu- Providence. De ce point de vue il est difficile de croire qu'il n'ait pas aidé l'intelligence et la volonté de l'homme à l'accomplissement de son premier devoir, à cause de sa débilité, et même malgré ses fautes.
3° Les enseignements de la foi. — Ces enseignements sur l'origine de la religion sont contenus dans le concile du Vatican. Constitutio dogmatica de fide calholica.
Cap. n. De reuelatione. — Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum omnium principium et linem, naturali humana- rationis lamine e rébus creatis certo cognosci posse; « invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea, qua- facta sunt, intellecta conspiciuntur » CRom., I, 20); attamen placuisse ejus sapientiae, alia eaque supernaturali via se ipsum ac œterna' volimtatis sua; décréta humano geneii revelare, dicente Apostolo : « Multifariam multisque raodis olim Deus Ioquens patribus in prophetis; novissime diebus istis loeutus nobis in Filio » (Heb., i, 1 sq.)
Canon 1. — Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, qua- facta sunt, naturali rationis humans lumine certo cognosci non posse : A. S.
Huic divina; revelationi tribuendum, ut ea, qua: in rébus divinis humanse ration i per se impervia non
Ch. ii. De la révélation.
— ■ La même sainte Église, notre mère, tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées, «car depuis la création du inonde, ses invisibles perfections sont vues par l'intelligence des hommes, au moyen des êtres qu'il a faits » (Rom., I, 20); que néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même et les éternels décrets de sa volonté par une autre voie, et cela par une voie surnaturelle.
C'est ce que dit l'Apôtre :
« Après avoir parlé autrefois à nos pères à plusieurs reprises et de plusieurs manières par les prophètes, pour la dernière fois, Dieu nous a parlé de nos jours par son Fils. .
Canon 1. Anathème à qui dirait que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des êtres créés.
On doit, il est vrai, attribuer à cette divine révélation que les points qui, dans les choses divines, ne sont
RELIGION. ORIGINE, DOCTRINE DE L'EGLISE
sunt, in prsesenti quoque generis humani condilione ab omnibus expedite, firma certitudine, et nullo admixto errore cognosci possint.
Non bac tamen de causa révélât io absolute neccssaria dicenda est, sed quia Deus ex inlinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem ad participanda scilicet bona divina quae humance mentis intelligentiam omnino superant, siquidcm « oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor bominis ascendit, quœ prseparavit Deus iis, qui diligunt illum. » (I Cor., h, 9).
Canon 2. Si quis dixerit, fieri non posse, aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo doceatur : A. S.
Canon 3. — Si quis dixerit, hominem, ad cogniticnem et perfectionem, quae naturalem superet, divinitus evehi non posse, sed ex se ipso ad omnis tandem veri et boni possessionem jugi profectu pertingere posse et debere : A. S.
(Denz.-Banmv. n. 1765, 1806, 1786, 1807, 1808).
pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi, dans la condition présente du genre humain, être connus de tous sans difficulté avec une ferme certitude et à l'exclusion de toute erreur. Ce n'est pas pourtant pour cette cause que la révélation doit être déclarée absolument nécessaire, mais parce que Dieu dans son infinie bonté a ordonné l'hommea la fin surnaturelle, c'est-à-dire à la participation de biens divins qui dépassent tout à fait l'intelligence de l'esprit humain; « car l'oeil n'a point ui, ni l'oreille entendu, ni le coeur de l'homme conçu les choses que Dieu a préparées à ceux qu'il aime » (I Cor., n, 9).
Canon 2. — ■ Anathème à qui dirait qu'il ne peut se faire ou qu'il n'est pas expédient que l'homme soit instruit par la révélation divine sur Dieu et le culte à lui rendre.
Canon 3. — Anathème à qui dirait que l'homme ne peut être élevé divinement à une connaissance et à une perfection qui surpassent celle qui lui est naturelle; mais que de lui-même il peut et doit par un progrès perpétuel parvenir enfin a la possession de tout vrai et de tout bien. Traduct. Vacant, dans Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 1. 1, p. 283 et p. 343.
C'est le traditionalisme, mais entendu au sens strict, que le concile a voulu al teindre. Dans le schéma élaboré par la Députation de la foi il est dit, en effet :
• Quant à ce qui regarde le traditionalisme, il a paru suffisant de poser un principe qui l'exclut efficacement. Ce prin cipe est le suivant : dans la nature raisonnable de l'homme, se trouve la puissance de connaître Dieu au moyen des créatures. Si quelqu'un disait qu'il est complètement impossible à l'homme, alors même qu'il posséderait la puissance de raisonner sans entrave, d'arriver à une connaissance certaine de Dieu, sans un enseignement positil transmis sur Dieu, il nierait ce principe. Pour la question de savoir si une éducation est nécessaire pour que l'homme parvienne à l'usage de sa raison, elle n'est pas touchée. Vacant, ibid., p. 286.
C'est de plus la possibilité mais non le fait de la connaissance de Dieu par les lumières de notre raison que le Concile enseigne. Une note jointe au Schéma rédigé par la commission prosynodale le disait nettement :
■ La question n'est pas une question de fait, il n'est pas question do savoir si des indi\ idus I irent leur première connaissance de Dieu, de cette manifestation naturelle, OU s'ils ne sont pas plutôt p< rtés à le chercher i >:i r ta révélation i eux proposée, et s'ils n'apprennent pas son existence par l'enseignement qui tour est donné. Mais ce qui est en cause et ce que les Écritures affirment Immédiatement, c'esl le pouvoir de la raison ; c'est que la manifestation objective de Dieu par les créatures s'adapte a l'organisation de la raison humaine, ei que celle-ci possède des ressources, grflee auxquelles elle peut connaître Dieu en vertu de ici te manifestation. » Ibid, p. 288.
De plus le canon dans le projet portait les mots ab homine. Le '19e amendement demanda leur suppression : « On propose la suppression des mots ab homine, de peur que nous ne semblions définir comme, un
dogme de foi, qu'il ne saurait jamais se rencontrer d'homme adulte qui ignore Dieu invinciblement. On pourrait ajouter le mot humaine au mot rationis. » « L'observation parut juste. Mgr Casser demanda l'adoption de cet amendement, au nom de la Députation de la foi. 1211e fut votée presque unanimement. » Vacant, ibid., p. 290.
De quelle sorte de connaissance s'agit-il? Un Père avait voulu qu'on parlât de connaissance par démonstration, proposant d'ajouter aux mots : « être connu», ceux de « être démontré », et demonstrari. Mgr Gasser demanda le rejet de cet amendement, estimant, en particulier, qu'il disait trop en affirmant « non seulement que Dieu peut être connu avec certitude par la lumière naturelle, mais encore que l'existence de Dieu peut être prouvée et démontrée avec certitude. Bien que connaître et démontrer expriment jusqu'à un certain point la même chose, cependant la Députation de la foi préfère une formule adoucie, à celle un peu dure qu'on vous propose ». Vacant, ibid., p. 198. [Le serment anti-moderniste a repris le mot demonstrari, qu'avait écarté le concile. Denz.-Bannw., n. 2145.]
Mais cette connaissance de Dieu, ne fût-elle pas acquise par voie strictement et explicitement démonstrative, est certaine. Par cette assertion le concile visait les Encyclopédistes et la philosophie critique allemande. Rapport de Mgr Gasser au nom de la Députation de la foi. Vacant, ibid, p. 301. Et cette connaissance certaine, la raison humaine a été capable de l'acquérir dès l'origine et a continué d'en être capable malgré la chute, puisque saint Paul dit que « ce qui est invisible en Dieu se découvre à la réflexion depuis la création du monde par ses œuvres ». Rom., i, 20.
Ainsi est enseignée la capacité constante de la raison humaine de connaître Dieu avec certitude; mais, d'autre part, en ce qui concerne l'individu, rien n'interdit de penser que cette capacité dépende de l'éducation qui est nécessaire pour amener la raison à son plein exercice; en fait cette capacité peut n'aboutir point à une démonstration véritable mais simplement aune sorte de raisonnement instinctif.
