RELIGION (VERTU DE

un autre biais, il fait remarquer que, si la foi atteint Dieu eu tant qu'il est la souveraine vérité, l'espérance en tant qu'il est le souverain désirable, la charité en tant qu'il est le bien en soi, la religion, de son côté, l'atteint en tant qu'il est la majesté souveraine devant laquelle doit s'incliner toute nature créée. Cette remarque judicieuse ne l'empêche pas d'ailleurs de se joindre, en fin de compte, au courant de la tradition. Ibid., c. n tout entier. Retenons de cette discussion, qu'en rangeant la religion parmi les vertus morales on fait droit à cette idée fort juste qu'il n'est point « d'honnête homme » qui ne soit religieux.

4° Il faut reconnaître d'ailleurs, et tout le monde ici est d'accord, qu'il ne saurait être question de maintenir entre les vertus des cloisons étanches, comme l'ancienne psychologie en maintenait entre les différentes « facultés ». Il y a action réciproque des vertus théologales sur la vertu de religion et inversement. Il est clair que, si la religion, à son état premier, nous engage à accepter l'autorité du Dieu qui révèle, la foi à son tour donne à l'âme, sur la majesté divine, des clartés qui augmentent cette révérence en quoi consiste essentiellement la religion; on en dira tout autant de l'espérance et à plus forte raison de la charité. C'est l'âme tout entière qui, à la fois, révère et croit, espère et aime, et c'est en tout cela, en ces sentiments de foi, d'espérance, d'amour, que consiste proprement ce « culte en esprit et en vérité » que le Christ annonçait à la Samaritaine. Joa., iv, 24. C'est bien ce qu'exprime saint Augustin, au début de VEnchiridion : « Tu me demandes, écrit-il à Laurent, de quelle manière on rend un culte à Dieu. Et je réponds, c'est par la foi, l'espérance et la charité. » P. L., t. xl, col. 231-232.

Si la religion engendre ainsi les vertus théologales et en reçoit d'autre part sa perfection, elle entretient aussi des rapports avec les vertus morales. Celles-ci, on le sait de reste, ont pour fin de mettre de l'ordre dans la vie intérieure et d'incliner l'homme à respecter l'ordre général de l'univers. Or, il est trop clair que tout autre sera le respect de cet ordre chez qui y voit seulement la loi abstraite des choses et chez qui y voit la volonté souverainement raisonnable d'un Dieu personnel devant laquelle il faut s'incliner avec révérence. La morale de « l'honnête homme » et la morale du chrétien peuvent extérieurement se superposer, elles ne laissent pas d'être animées d'un esprit tout dilïérent. Et c'est pourquoi saint Thomas, en dépit de sa classification quelque peu laïque des vertus, n'hésite pas à déclarer que la religion est préférable aux autres vertus. Ibid., a. 6; cf. a. 8, où elle est identifiée avec la sainteté. C'est déjà ce que déclarait l'Épître de saint Jacques : « La religion pure et sans tache devant notre Dieu et Père n'est pas autre qu'avoir soin des orphelins et des veuves dans leur détresse et se préserver pur des souillures de ce monde. » Jac, i, 27. Voir Suarez, ibid., 1. III, c. n, n. 11, 12, 13; et c. m.

II. Objet propre de la vertu de religion. Son sujet. — Tout en reconnaissant les rapports étroits qu'entretient la vertu de religion soit avec les vertus théologales, soit avec les autres vertus morales, il faut déterminer d'une manière plus stricte son objet.

« Cet objet, dit saint Thomas, c'est de rendre honneur au Dieu unique, sous cette unique raison qu'il est le principe premier de la création et du gouvernement des choses : ad religionem pertinet exhibere reverentiam uni Deo secundum unam raiionem, inquantum scilicet est primum principium creationis et gubernationis rerum. » Cet honneur rendu à Dieu, ce n'est pas autre chose que le culte; culte qui peut demeurer intérieur, on s'extérioriser en des actes. Question amplement traitée à l'article Culte en général, t. m, col. 2404-2427.

Du fait de cette définition, on voit aussitôt en qui peut et doit se trouver la vertu de religion. Saint Tho-

mas ne traite pas cette question; elle a attiré l'attention de Suarez, ibid., 1. III, c. i. Cet liabitus, dit-il, ne peut exister que dans une créature; il ne peut figurer à aucun titre parmi les attributs moraux de Dieu, tandis que l'on peut et doit parler de la charité de Dieu, de la justice de Dieu, etc. La raison en est obvie. Par ailleurs toute créature raisonnable est susceptible de cette vertu, et donc, en tout premier lieu, la sainte humanité du Christ. Que celle-ci ait possédé dans le degré le plus élevé la vertu de religion, c'est ce qu'il est inutile de démontrer. C'est en union avec les sentiments religieux du Sauveur sur la terre que l'Église nous engage à prier nous-mêmes : Domine, in unione illius divinss intentionis qua ipse in terris laudes Deo persolvisti, has tibi horas persolvimus, disons-nous au commencement des heures canoniales. Et ce n'est pas seulement en union avec les sentiments religieux passés du Sauveur, que nous sommes invités à prier, c'est en union avec ceux que le Christ, dans la gloire céleste, continue à entretenir, semper vivens ad interpetiandum pro nobis, remplissant toujours les fonctions essentielles de son sacerdoce, dont la première est de rendre à Dieu le culte qui convient, tant en son nom propre qu'au nôtre. C'est l'admirable doctrine de l'Épître aux Hébreux, vm-ix. On sait tout le parti qu'en a tiré la grande école de spiritualité française du xvne siècle. Voir en particulier H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. III, La conquête mystique ; V École française. Au même titre, encore qu'à un degré infiniment moindre, la vertu de religion existe chez les anges, chez les bienheureux dans le ciel, dans les âmes du purgatoire.

Cette religion au contraire ne saurait exister chez les damnés; sans doute ces malheureux, anges ou hommes, ont la claire perception de la souveraine puissance divine dont ils éprouvent les justes rigueurs : Et dœmones credunt et contremiscunt. Mais il n'entre point dans leur sentiment cette révérence filiale qui est de l'essence même de la religion.

On peut se demander encore si la religion persévère dans le pécheur qui a gardé la foi et l'espérance. Non évidemment, en tant que vertu infuse, puisque les habitus infus sont le cortège même de la grâce sanctifiante, disparaissent avec celle-ci, reparaissent avec elle dans la deuxième justification. Mais il est clair, continue Suarez, que, même sans la grâce habituelle, on peut avoir les actes de la « religion surnaturelle ». Seulement ces actes, par lesquels l'âme pécheresse se dispose à recouvrer la grâce sanctifiante, se font sous l'influence d'un secours spécial de Dieu qui besogne dans l'âme, encore qu'il n'y habite pas comme il le fait par la grâce habituelle. Actus pro eo statu non fiunt connalurali modo, sed sunt ab auxilio speciali Dei operantis, nondum vero inhabitantis per sanctificantem grattam. Ibid., n. 10.

III. Actes de la vertu de religion. — L'acte essentiel de la religion c'est la reconnaissance du souverain domaine de Dieu avec la volonté de lui rendre le culte intérieur et extérieur qui correspond à cette reconnaissance. C'est ce que nous appelons aujourd'hui l'adoration, tandis que dans les textes anciens ce dernier mot signifie plutôt la manifestation extérieure du sentiment intérieur.

Comme actes intérieurs de la vertu de religion, saint Thomas signale d'abord la dévotion, qu'il définit ; la volonté de se livrer promptement à ce qui concerne le service de Dieu, q. lxxxii, a. 1, voir l'art. Dévotion, t. iv, col. G80-IS85; puis la prière, qui fait l'objet de la très longue question lxxxiii. Voir ici Prière, t. xm, col. 169-244.

Les actes extérieurs comprennent : 1. l'adoration. q. lxxxiv, entendue au sens restreint que nous venons de dire; voir l'art. Adoration, t. i, col. 437-442, où

KKI.KUON i'VERTU DE) — RELIQUES

l'on s'est très strictement tenu au concept de saint Thomas: 2. les actes par quoi nous offrons à Dieu quelque chose d'extérieur, c'est le cas des sacrifices, oblations, prémices, dîmes, q. lxxxv-lxxxvii, voir plus loin l'art. Sacrifice; les vœux rentrent, jusqu'à un certain point, dans la même catégorie, q. lxxxviii, voirl'art. Vœux; 3. dans ces divers actes l'homme offre à Dieu quelque chose dont il lui abandonne le domaine : en revanche en d'autres actes, religieux au premier chef, l'homme emploie à son usage quelque chose qui est plus spécialement à Dieu, de manière à communiquer à ses actes à lui un caractère plus sacré; en un sens les sacrements réalisent jusqu'à un certain point ce concept, mais la Somme théologique se réserve de leur consacrer des développements spéciaux, dans la seconde moitiéde la III*; reste à considérer ici l'emploi que fait l'homme du nom divin, soit dans le serment, q. lxxxix, voir plus loin son article, soit dans l'adjuration, q. xc, voir art. Adjuration, t. i, col. 400-101. Par un phénomène assez bizarre, saint Thomas traite enfin de la louange de Dieu, spécialement dans le chant ecclésiastique, dont on se serait attendu qu'elle fût traitée en même temps que la prière publique. C'est l'inconvénient de toutes les classifications.

Celle que propose Suarez est encore moins satisfaisante. Le traité n s'occupe des préceptes positifs relatifs au culte de Dieu : 1. I. oblations, dîmes, prémices; 1. II, jours consacrés à Dieu; 1. III, lieux sacrés. Séparé de celui-ci par un traité m, sur les vices contraires à la religion, le traité iv discute avec abondance toutes les questions relatives à la prière, soit mentale, soit vocale, soit privée, soit publique: le traité v aborde la question du serment et de l'adjuration : c'est aux vœux qu'est réservé le très volumineux traité VI. C'est seulement après que Suarez aborde dans un ouvrage spécial qui ne comprend pas moins de deux gros volumes, la question de l'état de perfection et de religion.

IV. Actes et vices opposés a i,a vertu de religion. — Leur énumération achèvera de préciser, par contraste, la vertu à quoi ils s'opposent.

Fidèle à sa théorie, suivant laquelle la vertu morale (et la religion est telle) se tient entre deux extrêmes, saint Thomas distingue les actes dans lesquels la religion excède, ou, si l'on veut, dévie, ceux au contraire où elle fait défaut.

L'excès de religion c'est la superstition, au sens très large du mot, qui est d'ailleurs le sens étymologique ( super -stare). Après avoir traité en général de la superstition, q. xcii et q. xcm, pour faire comprendre ce que peut être l'excès de religion — le sentiment religieux s'égare sur des objets qui n'en sont pas dignes, ou bien il honore Dieu mais d'une manière qui ne convient pas saint Thomas étudie d'abord l'idolâtrie, où se révèle au mieux cette aberration du sentiment religieux, q. xciv, voir ici l'art. Idolâtrie, t. vu, col. 602-669. La divination, q. xcv, voir l'art. Divination, t. iv, col. 1 111-1 lf):"), esl au contraire la manifestation d'un sentiment religieux perverti qui, reconnaissant le souverain domaine de Dieu, cherche a plier jusqu'à un certain poinl celle puissance à nos fins propres par des moyens tout à fait disproportionnés. C'est aussi le cas des vaines observances. q. xcvi. dont il a été traité partiellement ici à l'art. Amulette, l. r, col. 1 121-1 125, et dont il sera plus amplement question à l'article SUPERSTITION. On aura remarqué que la magie, OÙ se réalise si nettement l'idée de contraindre la divinité, de captiver la puissance souveraine par îles procédés strictement extérieurs, esl à peine étudiée par saint Thomas. Voir ici l'art. Magie, t. i\. col. 1510 1550, et spéciale menl col. 1511. où est fait le départ entre vaine observance et magie. Suarez, et c'est un signe des temps, esl beaucoup plus développé sur ces questions relatives a la

magie, auxquelles il consacre les c. xiv-xix du 1. II, De superslitione et variis modis ejus, de son traité m. On pèche aussi contre la religion par défaut; c'est l'irréligiosi té, en tendue dans le sens fort, comme étant le méprisdeDieuetnon pas seulement sa méconnaissance pratique. Al'époqueoùilécrivait, saint Thomas n'avait guère à s'occuper de cette dernière forme si courante aujourd'hui d'irréligiosité. Voir l'art. Indifférence religieuse, t. vu, col. 1580-1504. En fait de mépris de Dieu, il mentionne d'abord celui qui s'attaque à Dieu lui-même; le fait de le tenter, q. xcvn, le fait de le prendre faussement à témoin dans le parjure, q. xcviii. Le blasphème, dont on s'attendrait à trouver ici l'étude, est rattaché par saint Thomas aux vices contraires à la foi; aussi bien, consiste-t-il, d'après lui, à attribuer à Dieu ce qui ne lui convient pas, ou à lui retirer quelque chose qui lui convient; c'est ce qui en fait une forme de l'infidélité. IIa-IIœ, q. xm, a. 1 et 3. Moindre est évidemment le mépris qui s'attaque aux choses sacrées et dont saint Thomas signale deux variétés : le sacrilège d'une part, q. xcix, la simonie de l'autre, q. c. Voir leurs articles respectifs.

Suarez a quelque peu transformé l'ordre de saint Thomas; le traité ni, De vitiis religioni contrariis et prseceptis negativis quibus prohibentur, s'ouvre par un I. I sur l'irréligiosité et ses espèces : la tentation de Dieu et le blasphème; le 1. II traite de la superstition et de ses divers modes, idolâtrie, divination, magie; le 1. III est consacré au sacrilège, qui est très rapidement traité; par contre le canoniste qu'est Suarez se donne libre carrière dans le 1. IV consacré à la simonie et qui se déroule sur près de 500 pages.

Même en faisant abstraction de tout le droit canonique dont s'encombre chez ce dernier, et à un moindre degré chez saint Thomas, l'étude de plusieurs des problèmes relatifs à la religion, on voit combien ample esl la matière qu'offrent aux méditations des modernes les théologiens de jadis. C'est en abordant ces divers aspects du sentiment religieux, de ses épanouissements légitimes, de ses contrefaçons, de ses aberrations aussi, qu'ils ont donné maintes réponses aux divers problèmes qui préoccupent les sociologues, les psychologues ou tout simplement les philosophes et même les honnêtes gens, tous ceux en un mot qui veulent tirer au clair ce phénomène humain qui s'appelle le phénomène religieux.

É. Amann.

RELIQUES. 1. Définition. IL Dans la Sainte Écriture (col. 2314). 111. A l'âge des persécutions (col. 231 8). IV. Après letriomphe de l'Église (col. 2330). Y. 1 (ans l'Église orientale (col. 2347). VI. En Occident, au Moyen Age (col. 2351). VII. Au temps du Concile de Trente (col. 23(>6). VII. A l'époque moderne (col. 2370). I. DÉFINITION. On appelle ainsi tout ce qui reste sur la terre d'un saint ou d'un bienheureux après sa mort .

1" Étyinologiquemenl , le mot reliquiœ du latin ecclésiastique, tout comme le mot grec "ksL<\i>x\>at., signifie o restes > ; l'un et l'autre, avant d'être pris dans leur acception rituelle et technique, furent usités dans le langage courant; ils désignaient tout ce qui peut subsister d'un tout matériel ou moral; ainsi les Romains du temps de Néron disaient : ciborum reliquias, vitSS nostrte reliquias, e\ la Vulgate disait pareillement : Etdimiserunt reliquias suas parvulis suis, I>s. xvi, 14; ï'ulcranl reliquias, duodecim cophinos fragment orum plenos. Mat th., xiv, 20. Les auteurs de la Renaissance ont bien essayé de parler des reliques d'une armée », pour désigner simplement les bataillons qui avaient échappé a une défaite; mais ces anachronismes de la langue savante se heurtèrent aux susceptibilités du langage chrétien el, en France, la langue populaire donnait, depuis le xii'' siècle, au mot « reliques » un sens tout ecclésiastique. Il est bien évident, par exemple, que,