XIII

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l'autel. Autrefois sans doute - - et aujourd'hui encore l'évèque à l'office pontifical il baisait en ce moment le livre des Évangiles. Quand il a baisé les reliques de l'autel, vers le vi° siècle, il a dû d'abord ne prononcer aucune prière; comme il le fait encore au Vendredi saint : le geste suffisait pour marquer le culte traditionnel. Depuis le XIIe siècle au moins, il récite la formule : Oramus le per mérita sanctorum, quorum reliquim hic suni, ut indulgere digneris omnia peccata mea, qui a l'avantage de proclamer le caractère de sacramental que l'Église reconnaît au baiser des reliques. Avant d'en venir à cette formule stéréotypée, dès le xe siècle, les Eglises germaniques utilisaient des foimules de sens équivalent. Lebrun, Explication des prières de la messe, édit. 1829, p. 1 13.

Dans la suite de l'avant-messe, avant la collecte, avant l'offertoire, se maintient, pour le prêtre, la conjonction entre le baiser de l'autel et le Dominus oobiscum, c'est-à-dire comme une certaine préséance fin salut aux reliques sur le salut au peuple. A la fin de l'offertoire du missel de saint Pie Y a pris place une autre prièie, venue sous diverses formes du bas Moyen Age : Suscipe, sancta Trinitas, où un regard est donné aux saints présents par leurs reliques : et islorum et omnium sanctorum. Plus aucune allusion à notre culte dans la partie ancienne du canon romain : c'était à prévoir.

L'office canonial, dans sa partie psalmique, et de même L'antiphonaire et le lectionnaire de la messe, enchaînés au texte des psaumes ou des livres sapien tiaux, ont du se contenter de très rares allusions aux reliques des saints. Trop heureux de trouver dans l'Ecclésiastique, xliv, 11, la phrase. Ccrpora sanctorum in puce sepultu sunt et vivent nomina corum in generationem et genendionem, ils en ont fait un usage répété : antienne 3 et répons du commun actuel de plusieurs marlyrs, Alléluia de la messe Jntret, etc. La piété s'exprimait plus à l'aise dans des pièces que l'Église romaine a tolérées longtemps sans les admettre dans son office : les Actes anciens et nouveaux des martyrs et les homélies des docteurs du Ve siècle, enfin et surtout les hymnes triomphales des ixe et x"1 siècles.

Dans ces hymnes mêmes, comme dans le reste de l'office, il faut se garder de prendre les accents de triomphe pour les martyrs comme des professions de piété pour leurs reliques : c'est le cas, dans l'hymne ambrosienne Rex gloriose marlyrum pour les mots : Trophma sacra pangimus, Ignosce quod deliquimus. Mais il y avait une hymne célèbre qui chantait sans aucune amphibologie les gloires de la relique de la Passion : le Vexilla régis de Fortunat, avec cette strophe : 0 crux une! spes unica. Hoc Passionis tempore. Auge piis juslitiam, Reisque doua veniam. Sur quoi saint Thomas fait celle réflexion : « Nous donnons à la croix un culte de latrie, puisqu'en elle nous plaçons notre salut... Nous lui rendons la même adoration qu'au Christ lui-même : c'est pourquoi nous nous adressons à la Sainte Croix et nous la prions comme le crucifié en personne. » Sum. thcol., [II», q. xxv, a. I.

D'ailleurs la liturgie avait d'autres expressions que des textes revenant a jours fixes. La place des reliques dans les autels et sur les autels était une prescription officielle très significative d'un culte liturgique; celle d'enlever les reliquaires portatifs au moment du sacrifice ou de les voiler en présence de la sainte hostie, marquait sagement les limites OÙ devait s'arrêter un culte de dulie

La translation des reliques dans l'autel était une cérémonie rare, mais très expressive: elle constituai! la partie essenl [elle et très solennelle de la consécration de l'autel et de l'église. La partie rituelle de la cérémonie rappelle au théologien actuel la grande vénération que professa toujours l'Église catholique pour

les reliques parfois bien minimes qu'elle met à la place d'honneur dans la pierre du sacrifice. Autrefois les Églises gallicanes réservaient plutôt la solennité pour le tombeau où elles prenaient les sancluaria destinés au nouvel autel : on y célébrait des vigiliœ, avant la dédicace, selon le témoignage de Grégoire de Tours. Dans les Or, Unes romani anciens, la pompe liturgique ne comportait pas de vigiles, mais commençait avec la procession de translation. La liturgie romano-gallicane, depuis Charlemagne, a fusionné les deux rites, accumulant ainsi les marques d'une dévotion non équivoque. Mais à cette époque, elle jouait plutôt un rôle modérateur et permettait à tous de s'instruire aux accents d'une liturgie si sûre de ses enseignements jusque dans son enthousiasme, et si prudente à maintenir au culte des reliques son caractère relatif et theocentrique : « Ébranlez-vous, Saints de Dieu, de vos demeures; hâtez- vous vers les lieux qui vous sont préparés... Levez-vous, Saints de Dieu, de vos demeuressanctifiez les lieux, bénissez le peuple, et nous, hommes pécheurs, gardez-nous en paix. Met lez-vous en marche. Saints de Dieu, entrez dans la cité du Seigneur: car une église neuve vous a été édifiée, où le peuple doit adorer la majesté divine, etc. » La procession, précédée de la croix, la civière des reliques portée par des prêtres, et faisant le tour de l'église, à l'imitation de l'arche d'alliance, les onctions de saint chrême à l'intérieur et à l'extérieur du sépulcre destiné à recevoir ces saintes reliques, le souvenir enfin que, chaque année, la liturgie ramène de ses sanctuaires, lot sanctorum decorari reliquiis, tout cela maintenait dans le peuple la communion des âmes avec leurs modèles célestes et avec Jésus-Christ leur chef.

5° L'.nseignement des théologiens scolastiques. — En présence d'une doctrine bien établie dans la conscience de l'Eglise enseignante et d'un usage passé dans la pratique des fidèles, les premiers sommistes auraient dû faire une étude philosophique de la question. Mais Piene Lombard ne lui ayant pas donné place dans ses Sentences, ses commentateurs se sont bornés à stigmatiser les abus dans le culte et à marquer le caractère relatif du culte en question. Ainsi saint Bonaventure, qui pourtant ne donne pas de nom spécial à ce culte : « Aux images donc et aux reliques est due aliqua reverentia sibi competens; mais à Dieu seul est réservé le culte de latrie ». De seplem donis Spirilus sancti, édit. Vives, t. vu, p. 604. Dans le même traité, il énumère volontiers les reliques des saints avant les saintes images, respectant la hiérarchie que l'Eglise d'Occident avait maintenue. C'est aux seules images qu'il reconnaît un caractère purement relatif. Non enim adpratur signum secundum quod res, sed solum ipsum signatum; mais il n'ose être aussi catégorique pour les reliques, auxquelles les chrétiens attachent une importance intrinsèque : elles se réfèrent aux saints sicut ad [inem, mais non sicut ad objectum, étant en elles-mêmes objet de culte. In Sentent.. 1. 111, dist. XXVII, a. 2, q. IV, éd. Vives, t. iv, col. 619.

Saint Thomas d'Aquin, qui n'avait donné que des remarques de détail sur ce sujet, dans son Commentaire des Sentences, comme dans son Compendium theologiiv, s'est décidé, dans la Somme théologique, à lui donner une place à part dans le traité de l'incarnation, place conservée depuis dans tous les traités systématiques. Sum. thcol.. III', q. xxv, a. 6.

Dans cet article, après la preuve d'autorité résumée dans le Sed contra, il y a, comme l'a bien observé Cajétan, in hune locum, comme trois parties qui se complètent l'une l'autre, et qui embrassent toutes les vues fragmentaires de la pensée chrétienne, ancienne et récente : la première est la preuve essentielle, démonstration propter quid, (pli s'étend à tout le défini, qui s'applique à toutes les reliques, quelles qu'elles soient,

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même simplement représentatives : toute relique est pour nous un mémorial des saints, aliquid ad sanclos perlinens; la seconde est une raison plus intime encore, si l'on peut dire, mais qui ne s'applique qu'aux reliques réelles : les corps saints ont été sanctifiés, ils sont aliquid sanclorum: enfin la troisième partie, simple appendice de la démonstration, n'est qu'une preuve quia : Dieu fait des miracles devant les reliques des saints, qui pour autant se manifestent comme aliquid Dei. Tout l'article va à démontrer que les reliques sont en relation avec les saints, avec le Christ et avec Dieu; mais les réponses de saint Thomas sont différentes, comme il se doit, selon qu'il envisage les reliques en général en rapport avec les fidèles, les corps des saints en rapport avec les saints eux-mêmes, et ces mêmes reliques en rapport avec Dieu.

a) La première preuve prend résolument son point de départ dans le vif du sens humain : « Celui qui est affectionné pour quelqu'un, vénère aussi les choses que cette personne a laissées d'elle-même après sa mort »; vue profondément humaine, qui était sous-jacente à la pensée des anciens docteurs, pour lesquels la relique était le saint lui-même, mais que saint Augustin avait mise en lumière; pour lui, comme pour saint Thomas, la relique est un intermédiaire sans doute, un succédané, mais concret et permanent de l'être aimé; bien loin de faire écran, elle maintient le contact avec lui. Aussi est-ce cette bL'lle pensée de saint Augustin, De Civit. Dei, 1. I, c. xm, que nous voyons reparaître après un long oubli, dans la théologie des reliques. Sans doute le saint docteur retendait à toutes les relations d'amitié, aussi bien au culte familial des défunts qu'au culte religieux des saints; et c'est bien ainsi que la prend saint Thomas, qui en fait la majeure de son raisonnement. « Or, continue-t-il, nous devons avoir de la vénération pour les saints de Dieu », pour quatre raisons qui se commandent l'une l'autre : ce sont des membres du Christ, et donc les fils de Dieu, fils de Dieu et donc les amis de Dieu, amis de Dieu et donc intercesseurs près de Dieu pour nous. C'est, mise en ordre plus théologique, l'énumération que le Damascènc avait faite des titres des saints. Ceux-ci donc sont les vrais objets de notre vénération; leurs reliques ne sont que l'occasion, l'excitant et le signe de cette vénération. Nous devons donc, en souvenir d'eux, vénérer dignement tout ce qu'ils nous ont laissé. » Il y a bien une relation réelle — ■ puisque c'est une vraie relique — entre cet objet et le saint qui nous l'a laissé, et c'est cette relation qui nous permet de l'atteindre en lui et par 'ui. Cependant cette relation n'ayant pour but que de rappeler le souvenir du saint à notre pensée, est conçue ici par saint Thomas comme purement morale. Il ne suppose aucune sanctification de la relique, il ne lui reconnaît aucune dignité intrinsèque. Aussi n'a-t-il pas jugé utile de reprendre l'assertion du pseado Augustin, que « les chaînes de saint Pierre eussent été sanctifiées au contact de ses membres, o II suflit que la relique ait eu un rapport, aussi lumsitoire et banal qu'on voudra, avec le saint qu'on honore : elle sera efficace dès lors « pour exciter à l'aimer et pour signifier l'amour qu'on a pour lui ». Suarez, Opéra omnia, édit. Vives, t. xvm, p. (355. Celte relation se retrouve donc dans les reliques les plus parcellaires et dans les simples reliques représentatives, c'est-à-dire « dans toute espèce de reliques », reliquias quidescumque. Et quel culte rendrons-nous à ces reliques? Honore congruo venerari debemus. Saint Thomas ne précise pas plus que saint Honaventure; mais la portée de cette première preuve ne revendique pour elles qu'un culte relatif, comme le rôle qu'elles tiennent à notre égard, qui est celui d'un miroir ou d'un mémento; notre vénération ne s'arrête donc pas à elles, et cependant pas;e par elles: elles ne la reçoivent en

quelque sorte que pour la transmettre aussitôt aux saints dont elles tiennent la place et « nous rappellent le souvenir ».

b) La seconde preuve de saint Thomas est d'ordre plus strictement objectif : elle est prise de la réalité physique de certaines reliques, et va à leur reconnaître une dignité et sainteté intrinsèques; mais elle n'est appliquée expiessément qu'aux corps des saints. Cette dignité propre aux corps des martyrs était une chose entendue depuis longtemps, quoique obscurément, par la dévotion populaire, et elle avait été revendiquée par saint Augustin déjà, dans le texte cité, mais plutôt par une considération a fortiori : « Si le vêtement d'un père est cher à ses enfants qui ont pour lui de l'attachement, ils ne doivent aucunement mépriser son corps même, qui lui fut, à lui, beaucoup plus familier que toute espèce de vêtements; son corps fait partie en effet de sa propre nature d'homme. » La pensée du docteui africain se tournait insensiblement des rapports d'amitié des enfants pour leurs parents, aux rapports d'unité des hommes avec leurs propres corps. Saint Thomas reprend la même direction de pensée, et considère les reliques corporelles en elles-mêmes; mais sa démonstration est d'autant plus neuve qu'il analyse plus profondément la part nécessaire du corps des saints dans la sainteté des saints en tant que tels : « Nous devons surtout honorer leurs corps qui furent les temples et les organes du Saint-Esprit habitant et opérant en eux, et qu'au corps du Chiist ils doivent être configurés par la glorieuse résurrection. » Temples et instruments de l'Esprit-Saint dans leur personne tout entière, dans leur âme principalement, et appelés ainsi à la gloire future, ils le sont secondairement dans leurs corps restés sur la terre. C'est dire implicitement que ces corps eux-mêmes, que ces reliques de premier ordre, ont reçu et conservent une sanctification intrinsèque, et donc que \'lwnor congruus qui leur est dû de ce chef, s'arrête en partie à ces corps saints, à cause de leur éminente dignité. Bien plus que la bénédiction de l'Église, ils ont reçu la sanctification de Dieu. Il y a là une considération particulière aux reliques réelles, qui leur assure une place plus haute dans notre estime que toutes les images des saints : et c'est là ce qui justifie le rang privilégié que les docteurs du Moyen Age ont toujours assigné, du moins en Occident, au culte des reliques au-dessus de celui des images. Saint Thomas voit-il dans cette sainteté des reliques corporelles le fondement d'un culte absolu quoique inférieur à celui que nous devons au saint lui-même? Il y aurait moins répugné assurément pour les reliques que pour les saintes images; car, pour lui comme pour le peuple chrétien, les corps saints, même considérés ul res, étaient aliquid sancti et aliquid sanctum. Peut-être aurait-il admis la distinction de saint Honaventure : les reliques corporelles sont l'objet d'un certain culte, sans en être la fin. Sans doute, à l'article 3 de la même question, il enseigne que « la révérence n'est due qu'à la créature raisonnable », et à l'article 5, il dit que « les créatures insensibles sont incapables d'être vénérées pour elles-mêmes »; à la solution 2 du présent article, il précisera bien que le culte chrétien ne peut s'arrêter finalement à un corps inanimé, mais bien à l'âme des saints et à Dieu, leur maître. Or ces principes vont à dire que l'excellence des saints est la raison première et la fin du culte rendu à leurs reliques. Mais celles-ci ne peuvent-elles être vénérées avec le saint lui-même, comme on honore d'un même culte le roi et son vêtement? En fait, saint Thomas ne s'est pas posé, comme pour les saintes images, cette question précise : doit-on rendre aux saints et à leurs reliques le même culte spécifique? Mais le principe qu'il énonçait plus haut : le culte s'adresse toujours à la personne, peut se compléter par cette mineure : or les corps des saints sou-

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tenaient jadis avec leur pei sonne un rapport d'identité; ils doivent être englobés dans le même culte. Delà une conclusion, non exprimée, que le corps saint mérite d'être honoré pour lui-même: il est l'objet partiel, quoique très secondaire, du culte que l'on rend aux saints.

c) La troisième preuve est présentée comme une conséquence de la précédente : Unde et ipse Deus hujusmodi reliquias convenienter honorai, in corum prœsenlia miracula faciendo : l'intervention de Dieu en faveur des reliques est un simple signe, mais irréfragable, de leur dignité. On remarquera d'un côté l'assurance avec laquelle l'auteur fait appel à ces miracles, admis par tous, d'un autre côté, la réserve qu'il met à en expliquer la causalité : puisque ce sont des miracles, ils sont opérés par Dieu; puisqu'ils sont faits « en présence des reliques », celles-ci en sont l'occasion, mais peut-être à cause de la dévotion des fidèles et de leurs prières au saint du lieu; saint Thomas ne dit pas que les reliques soient la cause instrumentale des miracles.

d) Les trois réponses aux objections précisent les caractères du culte des reliques : 1. culte d'honneur, culte de dulie et non de latrie, « comme, dit-il, celui que les païens rendaient à leurs morts » (?). 2. Culte dû à des corps inanimés, « non à cause d'eux, mais à cause de l'âme qui leur fut unie jadis et qui maintenant jouit de Dieu, et à cause de Dieu, dont l'âme et le corps furent les serviteurs ». "Voilà pourquoi, Dieu étant l'objet final de cette vénération, saint Thomas tolère, sans bien la comprendre, l'expression si fréquente chez les docteurs grecs : adoration des reliques; et c'est à cause de ce respect qu'il a de la tradition grecque qu'il ne donne pas une réponse tout à fait négative à sa question liminaire : « Les reliques des saints doiventelles être de quelque manière adorées? » 3. Culte qui unit dans la même vénération le saint et tout ce oui appartient à sa personne : son corps vivant autrefois et son corps inanimé maintenant : voilà bien la portée lointaine de la deuxième partie de la thèse ; mais elle se heurtait à une objection métaphysique. « Un corps mort n'est pas de même espèce que le corps vivant? Il n'est donc pas numériquement le même. On ne doit donc pas, après la mort d'un saint, vénérer son corps. » La difficulté est sérieuse et exige une réponse, si la relique corporelle doit être objet de culte. Voici la solution un peu trop résumée de saint Thomas' : «Le corps mort d'un saint est le même que son corps vivant... du point de vue de l'identité de la matière, laquelle doit être à nouveau réunie à l'âme, sa première forme. » Nous dirions : le corps saint a perdu son principe vivant, mais il reste tout de même constitué par les mêmes molécules de matière, qui furent jadis sanctifiées par l'âme et qui seront un jour revivifiées par elle.

Dans l'article 4 de la même question, saint Thomas étudie le cas d'une relique d'une excellence particulière : la vraie croix de Notre-Seigneur. 11 y explique mieux encore et le caractère relatif qu'il reconnaît au culte des reliques et à celui îles images et la supériorité des premières sur les secondes. ■ L'honneur ou révérence n'est dû qu'à la créature raisonnable; et ce n'est qu'à cause d'elle que l'on honore la créature insensible. On le fait d'ailleurs pour un double motif : soit parce qu'elle représente la nal lire raisonnable, soit parce qu'elle lui est jointe de quelque façon, in quantum ri quoeumque modo conjungilur. Pour le premier motif, les hommes ont coutume de révérer l'image d'un roi; pour le second, ils vénèrenl son vêtement. A ces deux sortes d'objets insensibles les hommes rendent le même honneur qu'au roi lui-même. • On saisit déjà comment le culte des images et celui des reliques prennent leur racine dans le sens humain, et Comment la raison formelle des unes et des autres est diverse;

mais elles se trouvent réunies dans la croix de la passion : « Si nous parlons de la croix même sur laquelle le Christ a été crucifié, elle nous est vénérable des deux manières; premier motif, parce qu'elle nous représente la figure du Christ étendu sur elle » : voici son rôle d'image; et voilà son rôle de relique : « Second motif, parce qu'elle a touché aux membres du Christ et qu'elle a été toute inondée de son sang. Aussi d'une façon comme de l'autre, la vraie croix est adorée d'une rm me adoration avec le Christ. Et à cause de cela aussi, nous nous adressons à la croix et nous la prions comme le Crucifié en personne. » Sum. theol., IIIa, q. xxv, a. 4. Pour saint Thomas donc, qui étudie toujours les choses du point de vue le plus formel, la raison de relique est distincte absolument de la raison d'image : celle-ci représente son prototype à l'esprit, elle en retrace la figure, tandis que celle-là en conserve sinon la forme, du moins les éléments matériels. Mais, si cette forme matérielle de la relique peut fournir à l'esprit un rappel du saint qui l'a laissée, ce qui était relique peut prendre raison d'image. Et l'on voit que saint Thomas n'exige pas une conformité plastique, puisque, pour la vraie croix, son seul aspect <• représente » à l'imagination « l'image du Christ qui fut étendu sur elle ». A ce titre, on pourrait même dire que toute relique a plus ou moins raison d'image, non pas par origine exemplaire, et similitude de figure, mais par similitude de matière et par origine naturelle.

La raison formelle de relique est expliquée également par saint Thomas dans toute sa généralité par ces mots : alio modo in quantum ei quoeumque modo conjungilur. Cette conjonction, il l'entend d'une relation réelle, non seulement exemplaire et représentative comme pour l'image, mais physique, par contact, par habitation, etc., pour constituer « une conjonction de quelque façon ». Mais l'exemple qu'il prend du vêtement du roi explique bien que cette jonction peut être naturelle ou artificielle, habituel le ou momentanée. Et les deux choses se réalisent pour la relique de la vraie croix : 1° Ex conlaclu ad membra Chrisii, contact passager, et 2° Ex hoc. quod ejus sanguine est perfusa, contact permanent. C'est la justification applicable à toute relique dite « représentative », linge imbibé du sang d'un martyr, ou objet ayant touché réellemert, à son corps. Bien entendu, la relation serait beaucoup plus intime si la relique, réelle celle-là, avait appartenu à la personne du saint ; comme le remarque saint Thomas, toujours à propos de la vraie croix : « Bien qu'elle n'ait pas été unie personnellement au Fils de Dieu », par exemple comme le Saint-Sang, « la croix du Christ lui fut cependant unie d'une certaine manière di liérente, à savoir [par représentation et] par contact : et pour ce seul motif on lui doit la vénération.» Ibid., ad 2"m.

La solution suivante, dans le même article, montre bien comment saint Thomas envisage la relation de relique par contact, aussi bien à propos des saints que de Notre-Seigneur : il suffit que le contact soit réel et local; mais, par le fait même, les exemplaires de ces reliques ne sont pas indéfiniment multipliâmes par voie d'imitation, comme pour les saintes images, qui peuvenl être une image d'image. « Quant à cette raison de contact avec les membres du Christ , nous adorons non seulement la croix, mais aussi tout ce qui a été [en relation réelle | avec le Christ. C'est pourquoi le Damascène écrit au IVe livre [De la foi orthodoxe, c. ii ] : « Le bois précieux [de la croix ), parce (pie sanctifié par le contact du corps sacré et du sang, doit être adoré dignement, mais aussi les clous, les vêtements, la lance; «le même les saintes demeures où le Christ a séjourné. » Mais ces dernières reliques ne représentent pas l'image du Chrisl comme la croix, qui est appehe dans l'Écriture « le signe du Fils de l'homme qui appa-