RIPALDA (JEAN MARTI NEZ DE

Sirminm-Rimini soit la première profession de toi qui

mentionne la descente de Jésus aux enfers. Voir Descente DE JÉSUS AUX EXFERS, t. IV, COl. 569.

J.es textes se trouvent principalement dans les Fragmenta hislorica, de saint Hilaire, dont nous avons donné les références au cours de l'article. Le meilleur exposé moderne se trouve dans J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les propinces danubiennes det 'empire romain, Paris, l'.UH, p. 2x1 sq. Voir aussi Histoire de l'Église publiée sous l:i direction de Fliche et Martin, t. m, Paris. 1936, p. 1<>3 sq.; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. 11, p. 297 sq.

G, Fritz.

RINALDI Odorico(ou Rayxaldus sous la forme latinisée), oratorien, né à Trévise, de famille patricien ne, en 1595, mort à Rome le 22 janvier 1671. Il lit ses premières études en sa ville natale, les continua au collège des jésuites et à l'université de Parme, entra à l'Oratoire de Turin, disent les uns, de Rome, disent les autres, à l'âge de vingt-trois ans, en Kil8, et fut appliqué de bonne heure à la continuation de l'œuvre gigantesque des Annales ecclésiastiques commencée par Baronius. Il apporta à ce travail une telle ardeur et une telle continuité qu'à partir de 1646, où parut son premier volume (xuie de la collection), jusqu'en 1671, il publia sept in-folio; trois autres volumes, préparés par lui, parurent après sa mort : le tout embrassant la période 1198-1565. En même temps, il résumait l'œuvre de Raronius et la sienne en un abrégé publié à Rome sous le titre de : Annales ecclesiastici ex lomis oclo ad unum pluribus auclum redacli... in-fol., 1667, et 3 vol. in-4°, 1669. Il fut élu à deux reprises supérieur général de sa congrégation, qu'il gouverna avec sagesse. Innocent X lui offrit la direction de la bibliothèque Vaticane; mais il refusa cet honneur pour se livrer sans réserve à ses travaux historiques. Il enrichit de beaucoup de manuscrits la bibliothèque de l'Oratoire; et laissa par testament un legs important à la confrérie de la Trinité des Pèlerins, de Rome. Au dire de bons juges, comme Mansi, son annotateur de l'édition de Lucques (1736-1758), et Tiraboschi, son œuvre considérable, sans valoir celle de Raronius, et tout en laissant aussi à désirer, au point de vue critique, pour la chronologie et l'interprétation des sources, représente une grande valeur pour les nombreux documents originaux qu'elle reproduit, une méthode sûre et les agréments du style; bien au-dessus de Rzovius et de Sponde, il occupe assurément le premier rang parmi les continuateurs de Raronius.

Villarosa, Memorie degli scrillori fdippini, Naples, 1837, p. 199; Biographie universelle, t. xxxvm, 1824, p. 115.

F. Honnard.

RIPA (Jean de) ou JEAN DE MARCHIA, théologien franciscain, Doclor diffleilis, qui enseigna à l'université de Paris vers le milieu du xiv« siècle. Peu cité par les auteurs postérieurs, son nom a été tiré de l'oubli par l'ouvrage du cardinal l-'.hrle, l)er Scnlenzenkmunentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V ., dans Franziskanische Slud ien, Beiheft 9, Munster, 1925. Pierre de Candie parle, en effet, à plusieurs reprises de Jean de Ripa et par lui nous pouvons avoir quelques indications touchant la chronologie de ses œuvres et ses manuscrits. D'après ces indications, le Commentaire sur le premier livre des Sentences aurait été écrit par Jean de Ripa entre l'année 1344 cl 1357. Eli plus de cet ouvrage considérable, on croit pouvoir citer, comme étant de Jean de Ripa, un petit opuscule, Determinationes. Le cardinal Ehrle Indique les manuscrits plus ou moins complets du Commentaire. Quatre appartiennent à la Vaticane; un à la Bibliothèque nationale de Paris; un à la bibliothèque nationale de Florence; un à la bibliothèque municipale d'Assise ci un a la bibliothèque municipale de Padoue. Voir op. cil-, p. 275-277.

On trouvera également ces indications dans l'introduction de la récente thèse de Hermann Schwamm, Magistri Joannis de Ripa, O. F. M.,doctrina de prmscientia divina, Rome, 1930, p. 1-4. D'après Schwamm, Jean de Ripa serait l'initiateur de la thèse « bannézienne » des décrets prédéterminants, qui se rattacherait ainsi, par Jean de Ripa, au scotisme bien plus qu'au thomisme. Schwamm a édité, dans sa thèse, le (exte de dist. XXXVIII, q. H, a. 1-4; dist. XXXIX, q. unica, a. 1-4; et divers fragments du prologue et des dist. XLIV-XLVIII.

A. Michel.

RIPALDA (Jean Marti nez de) né à Pampelune en 1594, entra dans la Compagnie de Jésus en 1609. Il enseigna la philosophie à Monteforte, puis la théologie à Salamanque. Son succès fut tel qu'on l'estima, paraît -il, de son temps, comme le meilleur théologien de l'Espagne, sinon de l'Europe entière. Il s'adonna aussi à la théologie morale et termina sa vie au collège impérial de Madrid dans les offices de professeur et de censeur de la foi au conseil suprême de l'Inquisition. Il mourut en 1648.

Son œuvre capitale est un traité du surnaturel : Dispulationes theologicœ de ente supernalurali. Il parut d'abord en deux volumes in-folio : le premier, imprimé à Bordeaux en 1634; le second, à Lyon, en 1645. Un troisième fit bientôt suite, édité à Cologne en 1648 et contenant, par manière d'appendice de la doctrine précédente, une longue réfutation de Haïus et des baïanistes. Des presses de cette dernière ville était déjà sortie, en 1635, une Brevis expositio Magistri Sentenliarum du même auteur. Elle fut rééditée plusieurs fois : à Lyon, en 1636, puis en 1696; à Venise, en 1737; en dernier lieu à Paris, par Vives, en 1892. Un troisième ouvrage, De virlutibus theologicis, ne fut publié qu'après la mort de l'auteur, Lyon, 1562. Une réimpression du De ente supernaturali parut à Lyon, en 1663. A Paris, vers la fin du xixe siècle, virent le jour presque en même temps deux rééditions importantes de ses écrits théologiques : l'une entreprise par Vives, en huit volumes qui se succédèrent de 1871 à 1873; l'autre par Palmé, en quatre tomes, publiés en 1870-1871.

La bibliothèque de Salamanque conserve en manuscrits plusieurs autres traités de Ripalda : De visione Dei; De voluntale Dei; De priedestinatione; De angelis et auxiliis.

VoirHurter, Xomenclalor litterarius, 3e éd., t. in, col. 928; Sommervoge), Bibl. de la Comp. de Jésus, t. v, col. 610-643; Antonio, Bibliotheca hispana nova, t. 1, Madrid, 1 783, p. 736 ; Astrain, Historiadella Compana de Jesûs, t. v, p. 81, 86, 169.

I. Caractère de l'œuvre. — 1° La réfutation de Baïus. — La partie la plus négligeable de cette œuvre n'est peut-être pas celle qui concerne la critique de Haïus. En la présentant à ses lecteurs, l'auteur se félicitait d'avoir eu l'avantage de lire les opuscules authentiques du professeur de Louvain. Ils avaient pourtant été condamnés en 1567 et l'on était alors en 1648. Le cardinal Tolet en ayant communiqué le texte original à Pierre Arrubal pour son usage personnel, quand celui-ci se retira à Salamanque, il y apporta le document et c'est là que Ripalda en prit connaissance. A l'en croire, Vasquez aurait été sur ce point beaucoup moins bien partagé. Quand il réfuta, lui aussi, à Alcala, les mêmes erreurs, il n'avait plus sous les yeux les œuvres de Haïus dont il n'avait d'ailleurs connu à Rome qu'une partie, celle qui a trait à la nécessité de la grâce. Voir éd. Vives, t. v, ad lectorem. (C'est d'après l'édition Vives que seront données ci-après toutes les références aux œuvres de Ripalda.)

Toujours est-il que le travail de Ripalda est fort bien documenté. Il cite et discute minutieusement les passages de saint Augustin exploites par le docteur de Louvain. Sans doute son exégèse soulïre-t-elle d'une

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infirmité très commune à cette époque; elle est beaucoup trop dialectique, plus soucieuse de raisonner sur les mots dégagés de tout contexte historique et littéraire, que de leur restituer le sens concret qui leur était attribué par l'auteur. A tout le moins trouvera-t-on dans l'ouvrage du professeur de Salamanque tout le matériel de citations patristiques dont s'alimentait la controverse entre amis et ennemis de Bains, ainsi que les commentaires qu'on y ajoutait de part et d'autre pour se prévaloir de l'autorité du Docteur de la grâce.

Cette critique du baïanisme ne passa pas inaperçue et produisit vraisemblablement quelque effet puisque, de Louvain.on lui fit l'honneur d'une riposte acerbe et très étendue. Parue en 1649, sous ce titre : Joannis Miirlinez de Ripalda e Socielale nominis Jésus vulpes capta per theologos sacrae facultatif Academiœ Lovaniensis, elle fut plus tard traduite en français et « publiée par ces mêmes docteurs, de l'ordre des évoques des Pays-Bas et de la Faculté », dans les Annales de la société des soi-disant jésuites, t. iv, 1769, p. 189-445. Après avoir repoussé comme d'infamantes calomnies les accusations portées par le théologien espagnol contre l'orthodoxie de sa faculté, l'auteur anonyme qui lui donne la réplique l'incrimine à son tour d'impostures, de falsifications de textes et, comme bien l'on pense, de pélagianisme. Cet auteur s'appelait en réalité Jean Sinnich; son factum fut mis à l'Index par décret du Saint-Office le 23 avril 1654. Cf. Indice dei libri proibili, 1929, p. 491 et 548.

2° Le De ente supernalurali. — Quant au De ente supernaturali, il est très représentatif d'une époque et d'un milieu. A la date où il paraît, les grandes disputes systématiques sont closes; tout au moins la doctrine caractéristique de chacune des écoles adverses est fixée dans ses thèses principales et dans les arguments essentiels qui les prouvent. Qu'il s'agisse des controverses De auxiliis ou des problèmes fondamentaux de la métaphysique, les questions importantes qui méritaient discussion ont déjà été retournées en tous sens; au moins à les prendre du point de vue de la philosophie et de la théologie scolastique, il ne reste plus rien de capital à découvrir ni à exploiter en elles. En fait d'explication rationnelle des mystères de l'être ou de la grâce, il n'y a plus, semble-t-il, qu'à choisir entre les positions délimitées par le thomisme, le scotisme, le nominalisme ou l'enseignement plus éclectique des jésuites Molina, Vasquez, Suarez. Si l'on veut trouver encore de l'inédit, on en est réduit à revenir sur ce qui a déjà été résolu ou à raffiner sur des corollaires accessoires, à moins qu'on ne se décide à quitter le réel pour étudier des ordres hypothétiques de création ou de grâce. C'est en tout cas dans cette voie que s'est engagé Ripalda.

Il y était d'ailleurs invité par son milieu, l'université de Salamanque. N'était-ce pas, en effet, une nécessité dans ces centres d'études ecclésiastiques, pour animer les disputes scolaires ou les séances d'argumentation qui fondaient la réputation des collèges, de se signaler par des opinions nouvelles et même audacieuses. On excitait ainsi l'intérêt des étudiants ou du public et l'on amorçait des polémiques longuement entretenues par la suite. Toujours est-il qu'en lisant le De ente supernalurali, on y trouve à chaque instant la trace de ces joutes intellectuelles et du genre spécial de théologie qu'elles provoquaient. A maintes reprises, Ripalda nous prévient qu'avant lui personne ou à peu près n'a touché à la question qu'il aborde. Apud scolasticos nullam invenio disputationem de illa. Hujus quœstionis non meminerunt scolastici. Hsec dispulalio a nullo Iheologorum scribenlium in examen vocatur, écrit-il au début de trois études fort abstruses touchant la nature de la puissance obédientielle active et passive, De ente sup., 1. II, disp. XXV, proœm.; disp. XXVII, n. 1;

disp. XXX 1 1 1, proœm. Malheureusement la peine qu'il se donne pour découvrir ou tirer au clair ces questions nouvelles manque vraiment de proportion avec leur intérêt propre. Qu'on en juge par ces quelques titres : An cognitio supernaturalis possit concurrere ad aclum peccati? (De ente sup., 1. III, disp. LVII); An cognitio supernaturalis possil esse falsa potestale absolula Dei? (ibid., disp. LIX); An dignilas Deiparœ se sola seorsim a gratia habituali possil sanclificare personam et dignificare opéra supernattwalia ud meritum vitee œternx ? (1. IV, disp. LXXIX), etc. Ici ou là il avertit candidement que la controverse est fastidieuse, toute verbale, vide de choses. Il ne lui en consacre pas moins de nombreuses colonnes. Voir p. ex. loc. cit., 1. III, disp. XXXI.

Le plus souvent, semble-t-il, c'était à l'intérieur du collège de la Compagnie de Jésus à Salamanque qu'on se livrait ainsi bataille dans les régions les plus nuageuses de la théologie. Le partenaire habituel de Ripalda dans ces luttes académiques est un de ses collègues, Pierre Hurtado de Mendoza qui fut d'abord son maître. La vénération sincère qu'il lui porte ne l'empêche pas de le contredire à tout propos. Voir disp. L, sect.ix, n.55; disp. LVII; disp. LIX, etc. Dans d'autres occasions il se mesure avec le cardinal Jean de Lugo, un de ses anciens professeurs lui aussi : De enle sup., 1. II, disp. LXI; De fïde, disp. XVII; ou bien il s'associe à des escarmouches plus importantes entre membres de l'académie de Salamanque, De enle sup., 1. IV, disp. CXXIII; ou à une sortie collective de toute l'Académie contre nonnullos recentiores C.omplutenses, De caril., disp. XL; sans préjudice évidemment de la lutte commune qu'il soutient avec ses confrères jésuites contre les thomistes. Sur ce point cependant les récents décrets du Saint-Siège lui imposent une réserve à laquelle il se résigne difficilement. Faute de pouvoir discuter, il expose au moins l'état de la controverse et en raconte quelques péripéties, 1. IV, disp. CXIII.

II. La doctrine. — Cet aperçu général sur l'œuvre ne suffit-il pas à donner la conviction qu'une étude complète et détaillée du De enle supernalurali n'offrirait guère d'intérêt? Les théologiens d'époque postérieure n'en ont d'ailleurs retenu que trois thèses caractéristiques, laissant le reste périr dans l'oubli. Encore n'était-ce pas d'ordinaire pour les adopter, mais pour les signaler à l'attention à titre d'opinions extrêmes et curieuses. Ces thèses sont célèbres. L'une a trait à la possibilité d'une substance créée qui serait destinée par essence à la vision intuitive; une autre à l'élévation surnaturelle de tous les actes moralement bons du monde présent; la dernière à l'explication du salut des infidèles par la foi large. Celle-ci a déjà été discutée par le P. Harent.à l'article Infidèles, t. vu, col. 1764 sq., de façon si judicieuse qu'il est inutile de l'étudier à nouveau. Seules les deux premières demandent encore à être analysées et critiquées. Toutefois, comme il importe à l'intelligence de la doctrine de Ripalda sur la substance surnaturelle de savoir comment il a compris le rôle joué par la grâce habituelle dans la justification, il ne sera pas hors de propos d'examiner d'abord brièvement son opinion sur ce point controversé.

1° Le rôle de la grâce habituelle dans la justification. — A première vue il paraîtrait logique d'accepter ou de proscrire l'hypothèse d'un esprit naturellement ordonné à la vision béatifique, suivant qu'on attribue ou non à la grâce habituelle un caractère strictement divin. En effet, si la grâce nous pourvoit d'un mode de sainteté et d'activité qui n'appartient de droit qu'à l'Acte pur, il est clair que pareil degré de perfection n'appartiendra jamais d'emblée à aucune substance tirée du néant. Or, pour juger de l'estime qu'un théologien professe à l'égard de la vie surnaturelle, la meilleure méthode n' est-elle pas de lui demander s'il

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la trouve assez excellente pour détruire par sa seule présence la malice du péché ou pour obtenir en justice à qui la possède l'amitié et l'adoption du Père céleste? Pour détruire une malice infinie ou exiger l'amitié de l'Être infini, ne faut-il pas avoir soi-même une valeur approximativement infinie? L'existence éventuelle d'une âme qui serait capable de mériter par ses actes spécifiques la gloire du ciel s'accommode donc d'une synthèse de la justification où la sanctification et l'adoption divine proviennent d'une faveur réellement ou formellement distincte du don de la grâce, mais pas du tout, semble-t-il, d'un système qui identifie mélaphysiquement rémission des fautes et infusion de la charité. Dès lors Ripalda n'a pu admettre la possibilité d'une « substance surnaturelle » sans répudier cette dernière conception de la grâce qui est, comme on le sait, la conception thomiste, ou tout au moins sans la transformer profondément. Comment a-t-il au juste en ces matières organisé ses thèses de façon à éviter toute incohérence doctrinale?

1. La rémission du péché. — ■ Malgré sa subtilité, Ripalda ne pouvait guère proposer, au sujet de la destruction des fautes graves par la vie surnaturelle, une opinion entièrement inédite. Tout au plus lui restait-il à critiquer les théories précédemment émises par le thomisme et le scotisine et par Suarez et à les combiner en un mélange nouveau. On sait comment les différentes écoles ont pris position dans cette controverse.

D'après les thomistes, le péché habituel s'identifiant par définition avec la privation de la grâce sanctifiante, entre elle et lui l'opposition est métaphysique; même absolument parlant, ils ne pourraient habiter ensemble dans une âme; le surnaturel ressemble de si près à la sainteté divine qu'il répugne comme elle par essence à toute souillure morale, au moins à toute souillure grave. Le Docteur subtil, par contre, n'a pas consenti à détourner les yeux de la condition créée des dons infus et leur a, par suite, refusé le pouvoir de balancer par eux-mêmes la malice incalculable du péché ou celui de contraindre Dieu à l'absoudre. Le pardon des fautes est donc à son avis un bienfait de Dieu distinct et complémentaire de la concession de la grâce; de soi, vie surnaturelle et péché mortel ne sont pas incompatibles. Suarez, ici comme en d'autres occasions, a mêlé thomisme et scotisme. Avec les tenants du premier système, il place les dons infus audessus de toute créature réelle ou possible; toutefois il nie que leur absence là où ils devraient exister constitue l'essence du péché habituel; et, d'autre part, à l'en croire, entre leur présence et celle d'une faute grave, il n'existerait qu'une opposition physique dont Dieu pourrait par miracle suspendre les effets, comme ceux de toutes les causes naturelles ou de toutes les lois de l'univers matériel.

Les conclusions qu'adopte Ripalda se distinguent à peine de celles de Suarez, sauf sur la question de la compatibilité de la grâce et du péché. Lui non plus n'accepte pas d'identifier pleinement le péché mortel avec la privation de la grâce. A maintes reprises il s'insurge contre cette conception, par exemple : De ente supern., disp. CXXXII, sect. xix, n. 251. Mais si, d'après lui, l'infusion de la grâce n'équivaut pas par définition à la rémission du péché, du moins l'exige-t-elle par nature. Cette exigence toutefois ne serait que morale; car entre deux termes dont l'un, le péché, appartient à l'ordre moral, il ne peut être question d'opposition physique au sens propre du mot. Il ne pense donc pas, comme Suarez, qu'entre la présence de la vie. surnaturelle et le pardon des fautes la connexion est aussi nécessaire qu'entre l'entrée de la chaleur et la disparition du froid. L'excellence de la grâce lie (uni pense pas aiil hmél iqurmciit la malice quasi Infinie du péché. En Valeur morale, le pardon des fautes dol1 être

estimé à plus haut prix que l'octroi des vertus infuses. Sans doute, la grâce est-elle en soi d'un degré de perfection physique assez élevé pour déterminer Dieu à se réconcilier avec l'homme coupable; cependant elle ne peut l'y obliger en toute rigueur, pas plus que nos mérites ne le contraignent en justice tout à fait stricte à nous donner la gloire. Entre nos œuvres surnaturelles et la vision intuitive il n'y a pas d'équivalence absolument rigoureuse, mais seulement, comme l'a enseigné saint Thomas, égalité de proportion, en ce sens qu'étant ce qu'il est, Dieu se doit de récompenser nos actes vertueux par la contemplation de son essence. De même l'excellence de la grâce ne peut pas moins obtenir de la puissance et de la libéralité divine que la purification de l'âme dont elle fait sa résidence.

Ainsi se manifeste de quelle manière l'expulsion par la grâce des souillures morales se distingue de la disparition du froid sous l'influence de la chaleur. Pour que cesse le froid il suffît que Dieu prête son concours naturel à l'activité physique de la chaleur. Par contre. Dieu ne pardonne pas les fautes graves en coopérant à la causalité normalement exercée sur elles par la grâce ; il les remet par un acte libre dicté à sa générosité par la complaisance que lui inspire la beauté des dons surnaturels.

Si la grâce, d'après Ripalda, n'exclut pas le péché par la seule perfection de son essence, elle ne le détruit pas davantage en vertu de l'amitié divine dont elle serait de soi le gage indiscutable. Il n'accepte pas en effet de considérer l'amitié du Créateur comme un effet formel absolument inévitable des vertus surnaturelles. En termes scolastiques, il déclare que, si la grâce confère à l'homme par nature la justice et l'amitié de Dieu, ce n'est pas in actu secundo, ni même in aclu primo efficaci, mais seulement in actu primo sufjicienti. Loc. cit., n. 253.

Cette formule n'enlève pas toute obscurité à sa doctrine, tant s'en faut, et les Salmanticenses ne se sont pas fait faute de la prendre à partie (De justif., disp. II, dub. iv, n. 109). Toutefois expliquée par le contexte, il n'est pas impossible de la situer à sa place exacte dans la série des systèmes concernant la causalité formelle de la justice infuse. Tandis que Scot requiert qu'une faveur divine vienne s'ajouter du dehors à la grâce pour la rendre justifiante, d'après Ripalda elle obtient cet effet par elle-même, au moins médiatement, en provoquant par sa splendeur la complaisance divine d'où provient le pardon. Et si l'on veut, d'autre part, confronter sa thèse avec celle de Suarez, on n'y trouvera entre les dons infus et le péché qu'une opposition morale ex nalura rei, au lieu d'une opposition physique ex nalura rei.

Ayant ainsi, par comparaison avec son illustre confrère, atténué quelque peu la vertu sanctificatrice naturellement incluse dans la grâce, il ne lui plaît pourtant pas de concéder à son exemple que, absolument parlant, la vie surnaturelle pourrait être octroyée à une âme gravement coupable. La grâce justifiant ex natura rei, si Dieu concourait à la persistance du péché en contrariant par uri miracle les causes normalement destinées à l'expulser, Ripalda pense, comme les thomistes, qu'il en port irait, dans ce cas, la responsabilité. Voir loc. cit., sect. xx, et en sens contraire Suarez, De gral., 1. VII, C. xix, n. l(i.

Y a-t-il dans la multiplicité des formules utilisées par les théologiens eu cette matière beaucoup plus que des divergences verbales, il est difficile de le discerner. En tout cas (lemeurera-t-il impossible de prendre parti avec quelque connaissance de cause pour l'une ou pour l'autre, tant que n'apparaîtra pas clairement, au choc des arguments qu'on s'oppose de système à système, si oui ou non la grâce contient un élément proprement divin, en quelque sorte aussi naturellement

RIPALDA. GRACE ET JUSTIFICATION

incompatible avec le péché que la sainteté de l'Être infini lui-même. Aussi pour se prononcer avec équité entre les partisans d'une grâce connaturellement sanctifiante et leurs contradicteurs, est-il indispensable de les entendre expliquer, chacun dans leur sens, sous quelle forme et dans quelle mesure exacte la vie surnaturelle nous met sur un pied d'égalité avec la perfection de Dieu. Quel est sur ce point l'enseignement du De ente supernaturali?

2. La participation à la nature divine. — Ripalda a au moins le mérite de s'être mieux rendu compte que beaucoup de ses prédécesseurs de la difliculté considérable du problème et d'avoir tenté un gros effort pour le résoudre. Ce n'est qu'en étudiant plus loin sa thèse de la possibilité d'une substance surnaturelle que nous pourrons décider s'il y a réussi ou non. Qu'il suffise, pour le moment, de constater en quoi il se distingue des thomistes et de Suarez au sujet de la participation à la nature divine par les dons infus et de la manière précise dont cette participation nous constitue les fils et les amis de Dieu.

L'opinion de Vincente, qui voyait dans la grâce une communication de l'infinité divine en tant que telle, ne lui agrée pas et il la rejette résolument, 1. VI, disp.CXXXII.sect. vin.n. 99. Par ailleurs, il voit aussi des difficultés à la doctrine de Suarez. Nulle part, prétend-il, les Livres saints ni les Pères ne font mention de cette intellectualité éminente que la vie surnaturelle nous donnerait en partage; par contre, ils font fréquemment allusion à la sainteté très élevée dans laquelle elle nous établit. Mais plus encore, semble-t-il, ce sont des raisons systématiques qui ont amené Ripalda à se séparer ici de son illustre devancier.

Une fois admise en effet la possibilité d'une substance créée dont la contemplation béatilique serait l'opération spécifique, la vision intuitive perd son caractère de privilège divin; elle devient l'acte propre de deux natures au moins : celle de Dieu et celle de la substance surnaturelle. « Atque adeo, conclut notre auteur, non erit gratia nunc existens magis particeps naturœ divinœ quam creatse: quod detrahit excellentise quam hac parlicipalione intendant exprimere Ecclesiae Patres et theologi. » Ibid., n. 97.

D'après lui, l'attribut divin auquel nous avons part en tout premier lieu par les vertus infuses, c'est la bonté morale, en tant qu'inclinant exclusivement aux actes honnêtes et répugnant à tout mal. Ibid., n. 105. Justifié, l'homme se trouve absolument bon et saint, pourvu en principe de toutes les vertus, tel enfin qu'il ne pourrait commettre un péché grave sans déchoir aussitôt de la perfection où la grâce l'a élevé. Sans doute la sainteté divine est beaucoup plus grande encore; elle est incompatible avec la moindre faute, même vénielle. Mais rien de surprenant à cela, puisque, par la vie surnaturelle, nous ne faisons que participer à la bonté de l'Être infini; nous ne la recevons pas tout entière.

Qu'on ne s'y trompe pas, participer à la bonté morale de Dieu, ce n'est point seulement pour Ripalda, comme on l'a parfois insinué, participer moralement à la sainteté divine, en l'imitant le mieux possible par la pratique de la justice; c'est beaucoup mieux que cela; c'est participer à la perfection ontologique de l'Être infini en vertu de laquelle il est naturellement enchaîné au bien. Au lieu de définir la grâce par le pouvoir physique de voir l'essence divine, comme le fait Suarez, il lui attribue, lui, comme caractère propre, de nous communiquer physiquement une nature assez semblable à celle de Dieu pour que le péché grave la détruise, comme il détruirait la nature divine, si par impossible elle agissait mal.

Toutefois la bonté morale n'est pas de soi une perfection plus strictement réservée à l'Acte pur que l'in-

tellectualité. Se trouver par nature incompatible avec une faute mortelle ne paraît pas nécessairement plus divin que d'être rendu capable de contempler face à face l'Être infini. D'ailleurs, qui admet la possibilité d'une créature ordonnée de droit aux différents privilèges de la vie surnaturelle, logiquement , semblc-t-il, ne devrait pas se soucier d'établir que nous participons par la grâce aux perfections les plus caractéristiques de l'Acte pur; il devrait même le contester. Une qualité qui n'élève pas au-dessus de toute nature créable ne mérite pas d'être considérée comme divine. Ripalda cependant ne paraît pas consentir à dépouiller le surnaturel de cette prérogative singulière, au moins le surnaturel qui nous est conféré en fait dans le monde présent. On diminuerait, déclare-t-il, l'excellence de la grâce telle que les Pères et les théologiens l'ont comprise, en la réduisant à n'être plus qu'une communication de privilèges qui seraient la propriété spécifique d'une nature créée, la substance surnaturelle, tout autant (pie de la nature divine elle-même. Loc. cil.

Mais alors il lui incombe d'expliquer conunen t la participation à la sainteté suprême dont il fait l'élément spécifique des vertus infuses nous déifie mieux que la faculté d'exercer la contemplation béatilique. La substance surnaturelle dont il admet la possibilité n'exigerait-elle pas d'ailleurs l'impeccabilité en même temps que la vision intuitive? L'incompatibilité avec le péché grave lui appartiendrait donc en propre autant qu'à Dieu.

S'il persiste malgré tout à considérer les avantages que nous confère actuellement la grâce comme plus divins qu'ils ne le seraient chez une créature qui en jouirait connaturellement, à lui de justifier sa manière de voir. Or, il y a quelque apparence qu'il ait essayé de le faire. Quand il explique en effet comment nous participons à la nature infinie par les dons infus. il note que par eux nous ne ressemblons pas à Dieu simplement comme un homme ressemble à un autre homme, mais plutôt comme un fils à son père. La Sainte Trinité nous transforme à son image, non pas comme un sculpteur exprime du dehors son idée dans une statue, mais en nous engendrant pour ainsi dire comme ses enfants. En d'autres termes, lorsqu'il sanctifie les justes. Dieu s'exprime activement en eux par un mode d'opération et de concours d'un autre ordre que celui de la création. Ainsi s'expliquerait qu'au cas OÙ existerait une substance surnaturelle, la grâce ne nous ferait pas participer à elle comme elle nous fait maintenant participer à la nature divine; bien qu'égaux en perfection â cette créature juste par essence, nous ne procéderions pas d'elle par génération comme nous procédons de la Trinité par les dons infus. Loc, cil., sect. ix, n. 102-103.

Peut-être y aurait-il dans ces explications, d'ailleurs fort imprécises et fort obscures, l'indication d'une voie qui acheminerait vers la solution du problème de notre divinisation. Encore faudrait-il définir en quelque façon ce qui distingue en Dieu l'activité du créateur de celle du sanctificateur et montrer sur quel fondement dogmatique repose cette importante division. 11 serait inopportun d'entrer ici dans celle question ; qu'il suffise de relever un passage oii Ripalda s'efforce de la résoudre : Expressio activa Dei, écrit-il, non est quœcumque productio sed specialis quia Dcus non omnia quie producit exprimit; quippe prœter concursum quein conjerlliluloomnipolentiœ omnibus creaturis conwwnem, dénotai concursum peculiarem litulo naturœ qua natura est, ratione cujus eliamsi Deus non esscl omnipotens, vindicaret natura divina speciali litulo in gratiœ productionem concurrere... Ipsamel natura divina immédiate prout ab omnipotentia distinguitur confert aclionem in gratiam, imaginent formaient sui, qua eam exprimere dicilur. Loc. cit., n. 103. Dieu concourrait donc à la sanctification de nos âmes litulo naturœ et non pas ti-

RM'ALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

tulo omnipotenliœ. Se cachet il un sens profond sous ces formules quelque peu déconcertantes dont Ripalda n'est malheureusement que trop coutumier, nous laissons au lecteur le soin d'en juger par lui-même.

Toujours est-il que, nous étant communiquée par manière de procréation, la grâce devrait avoir pour première et nécessaire conséquence de nous faire les fils de celui qui nous engendre à une vie nouvelle. Ripalda n'y contredit pas; cependant il n'a pas songé à unir plus étroitement l'adoption divine à la charité infuse que la rémission des péchés. La filiation adoptive comme le pardon des fautes n'est, à son avis, contenue qu'en germe dans la grâce habituelle, en germe tout disposé à porter son fruit : in actu primo sufficienti, suivant l'expression déjà citée, mais qui toutefois ne le donne que sous l'influence d'une intervention complémentaire de la bonté de Dieu. C'est que la filiation intégrale, in actu secundo, confère un droit de stricte justice à l'héritage éternel. Or, semblable exi- gence de la gloire du ciel ne peut se trouver incluse dans aucune qualité créée, même pas dans celle où le Père céleste a le plus fidèlement reproduit ses perfections infinies.

Ainsi la doctrine de Ripalda évolue-t-elle du thomisme au scotisme en perpétuelles allées et venues. Elle touche au scotisme par ses thèses de la distinction réelle entre concession de la grâce et pardon du péché; de l'inefficacité de la vie surnaturelle à sanctifier ou à mériter le ciel par sa seule vertu propre. Elle se rapproche au contraire du thomisme en maintenant malgré tout aux dons infus un caractère divin et un certain pouvoir physique d'effacer les fautes et de procurer l'amitié ou l'adoption filiale du Créateur. Elle va maintenant fausser compagnie au thomisme comme au scotisme, en soutenant la possibilité d'un esprit jouissant par nature des privilèges que Dieu n'accorde présentement que par grâce.

2° La subslance surnaturelle. — Les pages qui sont consacrées dans le De ente supernaturali à la question de la substance surnaturelle n'étaient pas de nature à étonner leurs premiers lecteurs. L'enseignement qu'elles contenaient n'avait rien d'inédit; Ripalda ne l'ignorait pas; même il avait mis en quête son érudition coutumière pour se couvrir d'une liste aussi longue que possible de prédécesseurs. Il importait en matière aussi délicate d'opposer tant bien que mal tradition à tradition. La doctrine thomiste était professée par des théologiens très nombreux et jouissait d'un prestige considérable. Personne n'osait la condamner; à peine s'enhardissait-on à la discuter; encore n'était-ce que timidement. Aussi Ripalda ne songe-t-il pas à contester la force du courant qu'il essaye de remonter. A s'en tenir à l'argument d'autorité, reconnaît-il, sans aucun doute c'est à l'opinion qui nie la possibilité d'une substance surnaturelle qu'il faut se ranger. Disp. XX [II, sect. m, n. 8. Malgré tout, à son avis, cette autorité ne s'impose pas au point de rendre téméraires ceux qui manifesteraient une préférence pour la thèse contraire; il mettra donc en quesl ion la valeur des suffrages qu'on accumule contre les dissidents de la thèse commune. Sans doute exagère-t-il. quand il se (latte de n'avoir aucun adversaire déclaré parmi les t héologiens anciens, qui, d'après lui, n'auraient louché nulle part à ce sujet. Ibid.. sect. M. n. 1. S'ils ne s'en sont pas occupés en fermes explicites, saint Thomas el ses premiers commentateurs l'ont traité au moins cquivalcniment. Quant aux Pères de l'Église, il serait plus facile de concéder à

Ripalda qu'ils n'ont pas envisagé le problème. Il parait

bien qu'il n'a pas lort de délier ses contradicteurs d'établir en leur faveur un argument de tradition assez ample pour condamner par avance toute recherche en sens opposé. La position qu'il vcul défendre contre foute censure est d'ailleurs aussi prudente que possible.

Il la formule en ces termes négatifs : Nota a me non asserlum lalem substantiam esse absolute possibilemsed solum non ostendi aligna ralione repugnanlem. Ibid., sect. m, n. 8.

Passant alors en revue les preuves de raison communément invoquées pour attribuer aux dons infus une perfection supérieure à celle de toute nature créée ou créable, il consacre à les discuter des développements si abondants, si minutieux, si pleins d'arguties dialectiques, qu'il serait long et fastidieux même d'en donner un résumé précis. Qu'il suffise d'indiquer dans les grandes lignes ce qu'il répond aux difficultés plus importantes soulevées d'ordinaire contre la possibilité d'une substance destinée par essence à la béatitude et à l'impeccabilité et comment, cette possibilité étant admise, il conçoit et définit le surnaturel.

1. Esprit crée et vision intuitive. — ■ L'incapacité radicale de tout esprit créé à voir Dieu par ses seules facultés, tel est le principe fondamental dont Ripalda se devait tout d'abord de contester la certitude. Beaucoup d'autres s'y étant appliqués avant lui, il lui restait peu de chances de traiter ce thème avec originalité. De fait, après avoir exposé les preuves sur lesquelles thomistes et scotistes fondent leur démonstration, chacun à leur manière, il se contente de les réfuter les unes par les autres. Voir disp. XXIII, sect. iv et vi.

S'il réussit sans peine, et pour cause, à montrer la difficulté considérable qu'on éprouve à fixer au juste dans quelle mesure un esprit doit en égaler un autre pour être à même de le contempler face à face, il ne contribue guère pour sa part à donner au problème une solution décisive. Rien n'exige, assure-t-il, dans la faculté connaissante et dans le terme connu, un degré équivalent d'immatérialité et de simplicité, puisque, pourvu du lumen glorise, l'esprit demeure aussi composé et aussi éloigné de la perfection divine qu'auparavant. Mais il n'en reste pas moins pourtant que, impossible sans le lumen glorise, la vision intuitive devient accessible grâce à lui. D'autre part, supérieure aux forces de l'âme ou de l'ange, elle ne dépasse pas celles de la substance surnaturelle. Pourquoi cette différence? Comment le lumen glorise ou le mode d'intelligence caractéristique de la substance surnaturelle parviennent-ils à mettre à portée de facultés limitées un être sans limites? La question se pose pour Ripalda comme pour les thomistes dont il fait le procès. Tant qu'il n'y aura pas répondu, il n'aura rien enseigné de plus que les autres sur la nature et la fonction propre des dons infus. Or voici en quels termes il la résout : Inlelleclus humamis non indigel principio élevante ad eliciendam visionem beatam prœcise quia est distans infinité a Deo, quoniam cliam ut illustratus lumine glorise est infinité distans, sed quia est distans perfectione naturali el non supernaturali. Inlelleclus aulem subslantiœ supernaturalis non distant perfectione naturali sed supernaturali ad minium quonunc distal inlelleclus humanus ut illustratus lumine glorise. I.oc. cit., sect. VI, n. 27. Ce qui revient à dire : le surnaturel étant donné, l'éloignement infini qui sépare de Dieu toute créature ne fait plus obstacle à la vision intuitive. Pétition de principe si manifeste, qu'elle (Me à Ripalda tout droit d'accuser ses adversaires de trancher le débat par des affirmations sans preuves.

2. Esprit créé et droit à la béatitude. — Ce n'est pas seulement l'acte de la contemplation béatilique qui parait â l'opinion commune, par suite de sa perfection transcendante, incommunicable de droit à une créature, ce sont encore, et tout autant , les privilèges précieux qui eu sont la conséquence nécessaire. En premier lieu, la béatitude. N'esi-ce pas en effet l'enseignement île l'Écriture et des Pères (pie personne, excepté Dieu, ne jouit par nature d'un bonheur sans mélange et sans lin? Loc. cit., secl. iv.

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

Présentée sous cette forme, l'objection n'embarrasse guère Ripalda. Est-il bien sûr, commence-t-il par demander, que la substance surnaturelle serait nécessairement bienheureuse? La perfection propre aux dons infus est-elle incompatible avec une période d'épreuve plus ou moins longue où l'on souffrirait des misères de la vie présente? D'une part l'état de grâce est distinct de l'état de gloire; par ailleurs la grâce sanctifiante n'épuise pas à elle seule, à beaucoup près, la notion de surnaturel. Rien n'empêche, par exemple, de concevoir un esprit à qui appartiendrait en propre la vertu de foi ou la vertu d'espérance, mais non la charité ou un pouvoir de connaître équivalent au lumen gloriœ. Il prendrait place parmi les substances surnaturelles sans posséder en partage originellement le bonheur immuable du ciel. Pourquoi, en effet, n'y aurait-il pas une hiérarchie d'essences dans l'ordre de la grâce, comme il y en a une dans l'ordre de la nature? Certaines seraient d'emblée capables d'exercer l'acte de foi, d'autres l'acte de charité, d'autres enfin l'acte de vision intuitive; mais une même différence générique les séparerait toutes radicalement de n'importe quelle autre perfection créée. Ibid., sect. v, n. 20.

Par ces explications, peut-être Ripalda coupe-t-il court à la seconde difficulté soulevée contre lui, au moins dans la mesure précise où il est permis de la considérer comme distincte de la précédente. Si le concept de substance surnaturelle n'implique pas de soi la béatitude, au moins n'est-ce pas de ce chef qu'il s'oppose à la doctrine révélée. Mais, est-il besoin de le dire, cette solution accessoire n'apporte aucune lumière sur le point central du débat. Qu'elle ait pour opération spécifique l'acte de foi ou l'acte de contemplation béatifique, la substance surnaturelle ne s'en trouve ni plus ni moins réalisable, puisque les vertus théologiques ne sont pas plus proches de l'ordre normal de création que le lumen gloriœ. En effet, ce que communément l'on prétend supérieur aux exigences essentielles de tout esprit fini, ce n'est pas tant l'acte même de la vision intuitive que le degré de perfection physique requis pour le produire ou pour le mériter. Le mérite devant être à hauteur de la récompense, pour mériter un bonheur divin, il faut être divinisé. Or, les vertus infuses de foi et d'espérance sont destinées par essence à faire agir de manière profitable au salut, à acheminer vers la gloire du ciel et à en rendre digne au moins de congruo. Elles ne peuvent donc remplir ce rôle que si la qualité de leur être équivaut à celle de la faculté dont l'activité nous béatifiera plus tard. Dès lors, pourquoi seraient-elles plus communieables à une intelligence créée que la faculté de voir face à face l'essence divine ? Peu importe par suite au présent problème que la substance surnaturelle possède en propre la foi ou le lumen gloriœ.

Il n'y aurait guère plus d'intérêt à analyser les pages suivantes du De ente supernaturali. où Ripalda, après avoir montré qu'il n'y a aucun lien nécessaire entre l'idée de béatitude et celle de substance surnaturelle, s'applique à prouver que rien ne s'oppose à ce qu'un esprit fini se trouve d'emblée et par nature en possession de sa fin dernière. La première partie de sa démonstration consiste en une étude de textes de saint Augustin. Il s'étonne, à juste titre, qu'on ait osé invoquer son autorité ou celle d'autres Pères de l'Église en cette controverse. La tradition primitive ne s'est jamais occupée que des créatures existantes. Tout au plus a-t-elle parfois dénié à tout être contingent, réel ou possible, la faculté de se béatifier par lui-même, assurant que, seule, la possession de Dieu suffisait à rendre vraiment heureux. Elle n'a jamais songé à contester qu'une intelligence pût être produite, pour qui la jouissance de l'Être infini fût en même temps un droit et un fait. Ibid., sect. vi, n. 25.

Quant aux arguments de raison que Ripalda discute ensuite, nous n'avons que faire de nous y arrêter. Le plus important, qui tend à établir l'impossibilité d'une exigence connaturelle de la béatitude par l'impossibilité d'une exigence de la vision intuitive, a déjà retenu notre attention. Au moins avons-nous indiqué précédemment comment il a été utilisé par Ripalda. A vouloir en examiner plus à fond le fort et le faible, nous sortirions de notre sujet.

3. Esprit créé et impeccabilité. — De même rien ne nous oblige à étudier en détail la manière dont Ripalda cherche à nous persuader successivement que la substance surnaturelle ne serait pas nécessairement impeccable et qu'il n'y aurait d'ailleurs aucun inconvénient majeur à ce qu'elle le fût. Contentons-nous de relever brièvement dans les six sections qu'il consacre à ce sujet quelques idées et procédés d'argumentation.

Avec une érudition très compétente, il expose d'abord les arguments scripturaires, patristiques et spéculatifs que lui opposent ses adversaires : les thomistes, Vasquez, Suarez, quibus, communi consensu, avoue-t-il, videntur accessisse omnium theologorum sufjragia. Ibid., sect. vu, n. 38. L'autorité des condamnations portées contre sa doctrine est évidemment considérable; il ne fait pas difficulté à en convenir, n. 39, n. 58, sans toutefois s'en émouvoir outre mesure. Quant à la démonstration rationnelle qui corrobore la preuve de tradition, il ne la trouve pas suffisamment convaincante.

L'impeccabilité, remarque-t-il tout d'abord, n'est pas une conséquence inévitable de la présence de la grâce. Ici-bas, par exemple, les dons infus n'empêchent pas de commettre des fautes graves et ils sont compatibles avec la souillure du péché véniel. Sans doute, dans l'exercice de son activité la plus parfaite, dans la vision intuitive, le surnaturel confère l'impeccabilité; mais, comme Ripalda l'a noté à propos de la béatitude, il n'est pas défendu de concevoir une substance n'ayant droit à y participer que dans une moindre mesure. Si le seul habilus de la foi était connaturel à cette substance, elle pourrait offenser Dieu sans déchoir de sa perfection propre. Rien mieux, prétend-il, même si la grâce sanctifiante constituait l'un de ses avantages normaux et à supposer de plus que la grâce ne pût en aucun cas coexister avec le péché, il serait encore possible de se représenter une substance surnaturelle qui se révolterait contre Dieu, sans perdre pour cela ses propriétés originelles. Mais, pour le prouver, il faut quitter le domaine de la réalité pour celui de l'hypothèse. Il n'y aurait, à son avis, aucune impossibilité métaphysique à distinguer les fonctions spécifiques du surnaturel de celles de la grâce sanctifiante.

Rien n'empêche, par exemple, d'appeler surnaturel le principe des vertus et des actes dont la perfection physique égale celle de la foi ou de l'espérance infuses ou même, si l'on veut, de la vision intuitive. Ainsi compris, le surnaturel se concevrait comme un degré très élevé d'intelligence et de volonté, approchant le plus près possible des puissances divines de connaître et d'aimer, mais tout aussi compatible avec la présence du péché que n'importe quelle autre nature spirituelle. La substance surnaturelle, en tant que telle, ne s'anéantirait pas plus en violant la loi morale que ne s'anéantit une âme ou un pur esprit en commettant une faute grave. Par contre, la grâce sanctifiante serait par définition la qualité qui répugne au péché, l'origine et l'essence même de la sainteté. Dans cette hypothèse, elle se présenterait à la manière d'un principe physique susceptible de remplir des fonctions assez diverses, suivant le sujet à qui elle est conférée. Dans le Christ, la grâce sanctifie l'humanité sans y détruire aucun péché et sans y être, à proprement parler, l'origine des puissances et opérations surnaturelles, celles-ci ayant déjà

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

leur raison d'être dans l'union hypostatiquc. Implantée dans la nature pure, elle élèverait sans détruire de faute. Dans l'état actuel créé par la faute d'Adam, elle élève et purifie tout à la fois. Pourquoi écarter la possibilité d'un ordre de choses où elle sanctifierait sans être la source de l'activité surnaturelle? Loc. cil., secl . vin, n. 41.

En découpant ainsi dans le monde des possibles toutes les essences et hypothèses nécessaires à la défense de sa cause, Ripalda ne peut manquer de réplique aux objections de ses adversaires. Si une première fiction ne suffit pas, il est prêt à en inventer deux ou trois autres. Voir ibid., n. 41 et 42. Mais ces suppositions gratuites n'apportent aucun éclaircissement au véritable problème. Seule, en effet, nous préoccupe la grâce du monde où nous vivons. Si elle était métaphysiquement inséparable d'une essence créée, cette «race la rendrait-elle impeccable? Voilà uniquement ce que nous désirons savoir. En dissertant sur la possibilité ■ de substances qui ne seraient surnaturelles que par participation à la vertu de foi ou à d'autres formes non sanctifiantes de dons infus, Ripalda quitte le terrain de la discussion telle que l'ont envisagée les grandes écoles théologiques. Il n'y rentre que vers la fin de son argumentation, quand il invoque en faveur de son point de vue, la compatibilité de la grâce et du péché admise par les scotistes, les nominalistes et autres graves auteurs. Ibid., n. 42. Mais ce n'est plus le moment d'étudier la valeur de cette preuve; il en a été traité plus haut.

Ripalda touche plus efficacement à la question en cause, quand il s'efforce ensuite de revendiquer la possibilité d'une créature capable par elle-même d'éviter toute faute. Ici encore ses adversaires ne s'entendent pas sur la nature ni sur la portée des raisons qui incitent à faire de l'impeccabilité un privilège divin. Il lui est assez facile de les renvoyer dos à dos. Aux thomistes, il riposte avec Suarez que, même enchaînée par essence à son devoir, la volonté n'en deviendrait pas la règle suprême de ses actes; qu'il s'est trouvé d'ailleurs et se trouve encore des créatures inaptes à offenser Dieu : le Christ par exemple et les élus; qu'à la suite de saint Thomas, ces théologiens n'ont pas craint de refuser aux anges la possibilité de se révolter contre la loi naturelle. Ibid., secl. ix, n. 45; sect. xn, n. 63.

C'est encore de Suarez qu'il s'inspire en affirmant, contre Vasquez, que la liberté peut préférer un objet honnête, même s'il lui est proposé de façon moins vive et moins attrayante que l'objet déshonnête. N. 47. S'appuyant par contre sur les thomistes, pour qui la grâce répugne physiquement à la présence du péché, il montre à Suarez qu'il n'y aurait aucune imprudence à chercher l'origine de l'impeccabilité ailleurs que dans la vision intuitive. N. 51. Il s'efforce enfin, par une longue discussion, de persuader à Granado qu'on ne mettrail aucune contradiction interne dans le concept de créai nie raisonnable en y introduisant l'impuissance à aimer le mal. Inutile de suivre le va et vient de sa démonstration dont il emprunte les éléments tantôt à une école cl tantôt à une autre, s'alliant puis s'oppo saut lotir à tour a chacune d'elles suivant son intérêt du moment. De cette argumentation éclectique et opportuniste ne se dégage aucune évidence qui autorise une conclusion ferme soit en faveur de la thèse qu'il défend, soit en laveur de celle qu'il combat.

4. La définition du surnaturel. - Plus intéressante est è certains égards l'objection dirigée contre Ripalda au nom de la notion de surnaturel, à qui il ôterait purement et simplement toute raison d'être.

Sans doute cet te ohjccl ion paraît-elle, en un sens, ne

soulever qu'une question île mots. Car s'il est raisonnable de se demander si h' surnaturel doit être ou non estimé supérieur a tonte nature créable, encore faut-il

prendre, soin de préciser et d'approfondir les termes du problème, sinon on le rend absurde, on le détruit même en l'énonçant. Étant lui aussi un principe d'activité, donc une nature au sens général du mot, le surnaturel ne pourrait en aucune hypothèse subsister en soi sans faire partie de l'ordre des natures créables et créées; sans par suite se supprimer par la base avec l'idée qu'il représente. Dans ces conditions, en effet, la grâce ne pourrait pas plus être considérée comme surnaturelle a L'égard d'aucun esprit que l'homme ne peut être tenu pour tel par comparaison avec l'animal ou l'animal avec la plante. Ainsi posé, et c'est sous cette forme que beaucoup d'auteurs l'ont envisagé, le débat manifestement n'a trait qu'à la manière de s'exprimer. Toutefois, d'un point de vue légèrement modifié, il ne semble pas pouvoir se liquider pleinement sans que soit mise en cause la notion classique de la grâce. Car, s'il est tout à fait excessif de prétendre qu'à elle seule l'hypothèse d'un esprit ordonné par essence à la vision de Dieu détruit la notion de surnaturel, au moins est-il justifié de se demander si elle n'exige pas une mise au point attentive ou même une retouche importante.

En matière de tradition dogmatique, la manière de s'exprimer elle-même a son importance. Ripalda ne l'ignorait pas. Or, quoi qu'il eût tenté pour en atténuer l'autorité, il n'en restait pas moins que l'opinion commune était beaucoup plus favorable à la façon de parler de ses adversaires. La grâce a toujours été tenue pour divine et qui dit divine désigne évidemment par là un ordre de réalité supérieur au créable aussi bien qu'au créé. Dans la position qu'il a prise, Ripalda n'estil pas contraint de se séparer sur ce point de l'enseignement le plus répandu? Au premier abord cela paraît logiquement nécessaire. Attribuer à Dieu la puissance de produire une intelligence dont la contemplation béatifique serait l'acte spécifique et normal, n'est-ce pas nier par le fait même que la faculté de voir la Sainte Trinité dépasse les exigences de toute créature possible? Et si les dons infus ne s'élèvent pas au-dessus du niveau de perfection d'une essence finie, de quel droit les appellerait-on divins?

Cependant l'auteur du De ente supernalurali ne craint pas d'affirmer que, même si l'hypothèse d'une substance surnaturelle était avérée, la grâce ne cesserait pas de l'emporter en excellence sur tout être contingent, réel ou réalisable. Son opinion sur ce point ne trahit aucune hésitation : Ad supernaturalitatem, ultra substantiels existe/îles, possi biles etiam vincendie sunl... Ultra collectionem subslanliarum ac facullalum non cxistenlium entia supernaturalia constituenda sunl. Loc. cit., disp. III, sect. i, n. 3; cf. sect. il, n. 16. Mais comment va-t-il sortir de l'apparente contradiction où il s'enferme en enseignant en même temps que les dons infus ne dépassent pas le niveau de perfection des natures créables et qu'ils lui sont néanmoins supérieurs? C'es^en résolvant cette difficulté, à première vue insurmontable, que Ripalda se fait fort de mettre en lumière le caractère vraiment distinctif du surnaturel. A l'en croire, personne avant lui n'y était encore parvenu.

Pour trancher le problème, il attribue au mot nature deux acceptions différentes. D'abord une acception générique qui se vérifie dans tout principe physique possédant en propre une activité quelconque. En ce sens la substance surnaturelle est une nature. Mais d'après une autre acception plus rigoureuse, on n'appellera nature que l'une des deux ou peut-être même des multiples classes de substances et qualités créables par la toute-puissance divine. Les essences contingentes demandent en effet, au jugement de Ripalda, à être réparties en diverses catégories absolument irréductibles l'une à l'autre, catégories qui, suivant une expression très fréquente sous sa plume, ne sont liées

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

entre elles par aucune connexion transcendantale. C'est là précisément, pense-t-il, que se trouverait la note spécifique distinctive de l'activité infuse. En vain les théologiens s'efforcent-ils de l'opposer à toutes les autres activités finies par sa supériorité relative à leur égard. Car, s'ils parviennent ainsi sans peine à établir une hiérarchie indéfiniment ascendante d'essences créées et à mettre en évidence la place particulièrement élevée qu'y vaut à la grâce sa perfection quasi divine, ils n'expliqueront jamais, par cette méthode de classification, pourquoi le degré d'intelligence proportionne à la vision intuitive mérite d'être tenu pour surnaturel à l'égard de tous les degrés inférieurs, tandis que l'intelligence angélique, par exemple, n'a pas le droit d'être estimée telle à l'égard de la raison humaine.

Cet inconvénient irrémédiable disparaîtrait, si l'on rangeait les créatures, non plus en fonction de leur activité plus ou moins proche de celle île l'Acte pur, mais en fonction de la présence ou de l'absence de lien transcendantal les unissant entre elles. Par ce nouveau procédé, on aboutirait à constituer au moins deux compartiments principaux de natures physiques contingentes, compartiments rigoureusement isolés l'un de l'autre, contenant chacun ses existants et ses possibles, et dont on pourrait convenir d'appeler le premier naturel et l'autre surnaturel. Sans doute demeurerait-il permis, dans l'hypothèse envisagée, de se demander si les substances ou accidents appartenant au second groupe sont ou non supérieurs à toute créature possible, mais le problème se présenterait sous une forme très différente de celle qui lui a communément été donnée. Les êtres surnaturels se distinguant, eux aussi, en réels et en réalisables, il ne s'agirait plus de savoir s'ils l'emportent en perfection sur n'importe quelle essence créée ou créable, mais seulement sur les existants et les possibles ressortissant à l'ordre dit naturel. Ainsi posée, la question se résoudrait d'ailleurs sans aucun doute par l' affirmative. Si bien que la doctrine qui sert de base au De ente supernaturali se résume exactement dans cette définition de l'auteur : Nalura supra qucan enlia supernuluralia considerantur est collectio omnium substantiarum et accidentium tam exislentium qucan possibilium quœ nullulenus cum gratia justifteante contient sunt. Disp. III, sect. IV, n. 22. Mais, de toute évidence, cette formule ne serait qu'une pure tautologie, si l'on ne nous expliquait pas au juste en quoi consiste cette connexion transcendantale qui décide de l'entrée dans le monde de la grâce ou au contraire en tient à l'écart. Comment Ripalda la conçoit-il?

D'après lui, deux essences sont unies trancendantalement, lorsque la possibilité de l'une entraîne celle de l'autre et l'absurdité de la première, celle de la seconde. Par contre, il n'existe aucun lien transcendantal entre deux substances ou deux qualités quand l'une d'elles étant supposée intrinsèquement contradictoire, l'autre ne cesse pas pour autant d'exister ou d'être tout au moins réalisable. Disp. III, sect. u, n. 13. Ainsi l'idée de Dieu étant donnée, l'éventualité d'un univers produit par lui ne peut plus être niée, parce qu'il y a relation trancendantale entre le concept Dieu et le concept créature. Disp. IX, sect. iv, n. 22. Réciproquement et pour le même motif, si la notion d'Acte pur répugnait à la raison, la notion d'essence contingente devrait être tenue pour chimérique. Le monde naturel, d'après Ripalda, n'étant enchaîné au monde surnaturel par aucune connexion transcendantale, il s'impose dès lors de conclure que ces deux mondes sont à ses yeux assez indépendants l'un de l'autre, dans l'ordre logique comme dans l'ordre des faits, pour que l'absurdité de l'idée de grâce ne commande pas l'absurdité d'une idée de création pure et simple. Mais à les comprendre au pied de la lettre, pareilles explications n'entraînentelles pas forcément cette conclusion que l'être surna-

turel et l'être naturel ne sont pas gouvernés par les mêmes principes premiers? Si haut par suite qu'on s'élève dans les degrés de perfection de celui-ci, on ne court aucun risque d'atteindre le degré le plus bas de la perfection de celui-là, ces deux perfections étant totalement étrangères l'une à l'autre.

Mais, si telle était bien la doctrine de Ripalda, ne faudrait-il pas convenir qu'il a séparé ces deux catégories d'êtres à peu près comme Kant a séparé le noumène du phénomène. Si bien qu'à prendre ses expressions au pied de la lettre, non seulement l'essence de la grâce nous serait complètement inconnue, mais sa réalité même n'étant pas régie par des lois identiques à celles de notre ordre de choses, il y aurait autant de vérité à affirmer en même temps qu'elle existe et qu'elle n'existe pas. A vrai dire, ces conclusions extrêmes et inattendues de la part d'un théologien scolastique ne sont exprimées nulle part dans le De ente supernaturali. Et même, lorsque l'absence de connexion transcendantale entre dons infus et dons communs de la création y est expliquée avec un peu plus de détail, elle n'y est pas présentée sous une forme aussi déconcertante, tant s'en faut. En affirmant, en effet, que la grâce n'est liée à la nature ni physiquement ni logiquement , Ripalda, à y regarder de plus près, semble n'avoir voulu exprimer que cette vérité assez élémentaire : aucune substance naturelle existante ou possible n'est capable par ses propres forces ni de produire ni de connaître quoi que ce soit de surnaturel. Ainsi à l'intérieur de chacun des deux groupes dits de la création et du surnaturel, il y a communication causale et intentionnelle de sujet à sujet: mais aucune relation de ce genre n'existe d'un groupe à l'autre. La grâce se définirait donc en dernière analyse par sa transcendance à l'égard de toutes les activités et de toutes les intelligences, réelles ou possibles, d'un inonde inférieur qui lui serait tellement étranger que, si elle venait à disparaître, aucun des esprits de ce inonde imparfait ne s'en apercevrait, aucune des causes qui s'y exercent ne perdrait sa raison d'être.

Mais, s'il en est ainsi, Ripalda ne nous ramène t il pas par un long détour à la même affirmation gratuite qu'il reprochait à ses adversaires d'avoir mise a la base de leur doctrine? S'il a réussi à quelque chose, n'est-ce pas à L'exprimer en formules plus difficilement intelligibles? La grâce, enseignent les thomistes, ne peut appartenir en bien propre a aucun esprit contingent, parce qu'elle rend capable d'opérations normalement réservées a la divinité. Que la contemplation béatifique soit, de droit, le privilège exclusif de l'Être infini, corrige Ripalda. on le pense assez communément, mais personne encore ne l'a prouvé. Supposons-la propre à un esprit contingent, la supériorité de celui-ci par rapport à ce (pie nous appelons la création n'en sera pas moins sauvegardée, si l'on revendique pour lui une perfection telle qu'elle le place audessus de toute efficience et de toute connaissance dite naturelle. Sans doute, riposteraient probablement ses adversaires, mais en quoi consiste au juste cette perfection caractéristique de la grâce? On nous l'ail grief d'avoir dénié arbitrairement à toute intelligence finie le pouvoir de contempler l'essence divine, après avoir reconnu aux anges inférieurs la faculté de voir d'autres anges beaucoup plus parfaits. Mais est-il moins gratuit de prétendre qu'aucun des esprits purs, réels ou possibles, du monde dit naturel n'est assez pénétrant pour se faire une idée même lointaine des réalités d'un ordre supérieur qu'on qualifie de surnaturel? Se trouverait-il, qu'en envisageant la question sous cette forme inédite, on soit enfin parvenu, comme on s'en était flatté, à transformer une longue et stérile querelle de mots, en une discussion portant vraiment sur le fond des choses? Ripalda sera sans doute le seul à se l'être persuadé.