RIPALDA. THEORIE DE L'ACTE RON

tion de récompenser la pratique des vertus naturelles. Cette loi ayant été portée par pure bienveillance, elle communique à l'octroi de la grâce qui en résulte son propre caractère de bienfait gratuit.

Cette réponse ne satisfait pas entièrement Ripalda. En un sens il la juge trop arbitraire. Nulle part, objectet-il, l'Écriture ni les Pères ne font allusion à une décision providentielle de mettre les dons infus à portée de tout homme qui vit honnêtement. Le dogme ne fournit donc à l'explication moliniste aucun argument décisif. Cependant il ne la condamne pas non plus et lui fournit même un sérieux appui. En elïet, la volonté salvifique universelle est une vérité de foi. Or, ne serait-elle pas frustrée, s'il se trouvait des âmes qui, ayant accompli leur devoir dans toute la mesure où il dépendait d'elles, ne recevraient que la damnation pour prix de leur générosité? D'autre part il semblerait étrange que, fréquemment donnée à des pécheurs endurcis, la grâce pût être complètement absente de la vie d'un homme de bien. Dans le système imaginé par l'auteur du De concordia, on échappe à ces éventualités inadmissibles. C'est un avantage qu'il faut lui reconnaître, sans préjudice de savoir s'il n'y aurait pas un autre moyen de les éviter, plus habile et plus adapté à l'enseignement de l'Église.

Nombreux d'ailleurs sont les théologiens qui ont compris le principe facienti quod in se est dans le sens d'un enchaînement infaillible entre la pratique persévérante du bien naturel et l'offre divine de la foi. On en trouve même parmi les plus anciens et les plus graves qui ont attribué aux œuvres humaines une aptitude positive à acheminer vers la justification . Pris dans leur acception obvie, maints passages de saint Thomas par exemple expriment cette doctrine. A tout le moins enseignent-ils que l'infidèle de bonne volonté se voit, un jour ou l'autre, inévitablement récompensé par le don de la grâce. Disp. XVIII, sect. n, n. 14;sect. ni, n. 16. Va-t-on faire de ces auteurs et du Docteur angélique luimême autant de semi-pélagiens? Or, pour les défendre contre cette accusation infamante, on n'a d'autre ressource que d'assimiler autant que possible leur doctrine à celle de Molina et de se persuader que, dans leur pensée, les actes moralement bons ne préparaient pas à la vie surnaturelle par leur valeur intrinsèque, mais seulement par suite du bon plaisir divin qui en a ainsi arbitrairement statué. L'enseignement du De concordia n'était donc pas, au moins en cette matière, une nouveauté hardie. Les patrons de grande autorité ne lui font pas défaut. A peine divulgué, d'ailleurs, il gagna si rapidement les suffrages des théologiens contemporains qu'à l'époque où était écrit le De ente supernaturali, l'opinion commune se prononçait en sa faveur. Disp. XX, sect. i, n. 2.

Malgré tout Ripalda refuse de s'y conformer et de se laisser convaincre qu'il ne s'y mêle aucune trace de semi-pélagianisme. S'il voit mieux que les thomistes que, même infailliblement unie à la venue de la grâce, la disposition naturelle négative ne l'exige pourtant en aucune façon à titre méritoire (disp. XVIII, sect. m, n. 18), par contre il ne semble pas avoir compris comment elle réussit à s'accorder avec l'indépendance de Dieu dans le choix des élus. Il n'a pas vu que, replacée dans le contexte doctrinal du système moliniste, l'assurance donnée à tout infidèle de bonne volonté de ne pas mourir sans avoir rencontré l'occasion de se justifier ne concède en réalité à l'homme dans l'affaire de son salut qu'une initiative purement apparente. Sans doute, la distribution de la grâce étant ainsi comprise, des décisions libres dont il est l'arbitre incontestable lui permettent de forcer pour ainsi dire l'entrée du monde surnaturel. Mais ces décisions libres n'échappent pas au contrôle divin ; elles lui sont même si rigoureusement soumises qu'elles lui doivent d'être orien-

tées vers le bien plutôt que vers le mal. Car, si tel ordre de providence a été réalisé où le païen ayant honnêtement vécu s'est ouvert par là le chemin du ciel, c'est en vertu d'un décret éternel que la considération des œuvres humaines n'a pas influencé. S'il avait plu à Dieu d'arrêter son choix créateur sur un autre univers où, à la lumière de la science moyenne, il apercevait le même païen s'adonnant de plein gré au vice plutôt qu'à la vertu et justement puni par la privation de la grâce, il aurait ainsi, sans léser les droits de l'intéressé, changé la valeur morale de ses actes et le sort final destiné à les rétribuer. En dernière analyse, Molina réserve donc à Dieu, autant que Banez, un moyen infaillible de plier les volontés à sa guise et par le fait même de commander en maître souverain l'accès à la justification et à la béatitude. Plus préoccupé sans doute d'échafauder un nouveau système que de s'assimiler parfaitement les théories existantes, Ripalda ne paraît pas avoir approfondi la doctrine de son célèbre confrère jusqu'à cette dernière assise qui la supporte tout entière. Faute de quoi il persiste à la juger défavorablement et prétend y suppléer par une autre qu'il a forgée de toutes pièces.

2. La thèse de Ripalda. — Les arguments molinistes lui ont au moins inspiré cette conviction que, dans l'obligation où il est placé de mériter la vision intuitive, le libre arbitre serait certainement frustré dans ses droits, si un décret émanant de la bonté infinie n'avait pas enchaîné d'une manière ou d'une autre l'offre de la grâce à la pratique des vertus naturelles. Mais dans quel ordre faut-il ranger l'un par rapport à l'autre ces deux éléments essentiels du mérite et du salut : l'aide surnaturelle et l'effort volontaire? La volonté salvalique de Dieu a-t-elle prescrit que la pratique des vertus humaines précéderait l'offre de la grâce ou au contraire qu'elle la suivrait? En acceptant la première de ces deux hypothèses, les théologiens jésuites, àen croire Ripalda, auraient plus ou moins abandonné l'enseignement de la tradition et donné à la nature un rôle trop important dans la conquête du ciel. Quant à lui, il pense éviter ces écueils en choisissant le second membre de l'alternative. La grâce ne serait pas accordée à l'infidèle en conséquence de l'observât ion du Décalogue, mais, Dieu l'ayant ainsi voulu, dès l'éveil de sa raison, à chaque occasion de bien faire, elle se tiendrait à sa disposition, prête à élever à une fin supérieure ses bons désirs et ses décisions honnêtes. Il ne se produirait par suite dans le inonde aucun acte bon qui ne fût surnaturel.

Mais comment se réaliserait en fait cette coopération de la grâce à tout exercice correct du libre arbitre? Nous l'ignorons. Ripalda en a imaginé deux ou trois formes plausibles.

Étant admis que d'une pensée indélibérée surnaturelle peut naître un acte réfléchi naturel, ne serait-il pas permis tout d'abord de concevoir les œuvres honnêtes qui précèdent la foi comme divinisées par le dehors? N'existe-t-il pas un groupe d'anciens et graves théologiens qui ont ainsi compris le mérite de l'homme justifié? Ne s' expliquant pas qu'un même terme simple et indivisible, la décision libre, relevât à la fois de deux principes efficients : la faculté spirituelle et la vertu infuse, ils croyaient esquiver la difficulté en se contentant d'une élévation permanente des puissances de l'âme sans influence sur la nature de leurs opérai ions. Ces dernières conservant leur caractère purement humain auraient néanmoins, d'après eux. mérité la vision intuitive par suite de la dignité incomparable de la personne à qui elles auraient appartenu. De même, provoquée par une excitation surnaturelle, toute œuvre naturellement bonne égalerait en valeur morale la grâce qui l'a fait surgir dans l'âme.

Pour ceux à qui cette explication désuète n'inspire-

III l'A LDA. THÉORIE DE L'ACTE BON

mit pas confiance, il resterait à choisir entre deux autres. Ou bien résoudre le eas des vertus naturelles pratiquées avant la foi d'après les théories connues concernant l'élévation des actes qui s'intercalent entre l'acceptation des vérités révélées et la justification, cl dans cette hypothèse les œuvres honnêtes du païen emprunteraient leur caractère surnaturel soit à un concours extraordinaire prêté du dehors par la toutepuissance divine, connue le veulent Molina et Suarez; soit à une qualité intérieure mais transitoire du genre de la prémotion thomiste. Ou bien, et c'est l'opinion que préfère Ripalda, supposer que toute activité volontaire conforme à la loi morale se double d'une activité infuse rigoureusement parallèle, commandée par les mêmes motifs et également orientée, au moins dans l'intention du sujet, vers la lin spécifique de l'homme. Dès lors toute opération naturelle serait accolée à une autre, surnaturelle, inconsciente, moralement identifiée à la première, quoique physiquement distincte. Disp. XX, sect. m.

Le fait d'ailleurs importe beaucoup plus que la manière de l'expliquer. Avant tout, en effet, il s'agit de savoir si, clans notre plan de providence, tout acte honnête est en réalité élevé par Dieu a l'ordre fie la vision intuitive. Ripalda l'avoue lui-même, la gravite et la nouveauté d'une telle doctrine demandent qu'on lui procure l'appui de solides arguments. Ces arguments, quels sont-ils? Disp. XX, sect. xvm, n. 89.

Le meilleur n'est peut-être pas le premier invoqué ni le plus estimé par son auteur. Il est tiré de la raison théologique et se fonde sur notre vocation universelle et obligatoire à la contemplation béatifique. On peut l'énoncer ainsi : toute activité qui n'aide pas le sujet d'où elle émane, à conquérir sa fin, est une force dépensée en pure perte; or Dieu nous destine à un bonheur surnaturel; il aurait dès lors pour ainsi dire organisé lui-même le gaspillage de nos œuvres, si pendant une période plus ou moins longue de notre existence, il se refusait à nous munir des moyens indispensables à l'accomplissement du devoir qu'il nous impose. Ne serait-il pas déraisonnable de sa part de laisser notre libre arbitre s'exercer à vide, ne fût-ce qu'en une seule occasion? Nos décisions morales important toutes au salut éternel qui est pour nous l'unique nécessaire, la grâce doit donc se trouver à noire disposition en toute circonstance où nous en avons une à prendre, Disp. XX, sect. xvm, n. <S(i.

Ripalda se confie cependant davantage aux arguments qu'il a tirés du dogme et de la tradition. A son avis, la condamnation de Pelage, l'enseignement de saint Augustin et du concile d'Orange créent d'insurmontables difficultés à toute théorie cherchant à maintenir dans notre monde l'existence d'actes naturellement bons.

« Est fruit de la grâce tout ce qui n'esl pas péché », répètent obstinément du V« au VIIe siècle l'Église et les Pères. Comment leur eût-il élé permis de parler ainsi, s'ils axaient reconnu chez les païens la présence de vertus purement humaines? Observer le Décalogue, au moins pendant un court espace de temps, n'exige aucune aide divine extraordinaire. Depuis saint Thomas, les théologiens le pensent et l'écrivent unanimement. 1 ''.ntre eux et les documents dogmal iques anlipélagiens, il y aurait donc absolue contradiction, si vrai ment ces derniers n'avaient pas proscrit l'existence de tout acte honnête qui ne lui pas surnaturel. De tels actes n'étanl pas des taules, ils ne pcuvenl pas, a s'en tenir aux données de la tradition plus ancienne, être réalisés sans une glace. Au contraire, a en croire l'ensemble des docteurs plus récents, les seules forces de la nature raisonnable suffisent à les produire. Comment réduire celte opposition et expliquer d'où venait a saint Augustin cl aux Pères du concile d'Orange leur

conviction qu'une aide gratuite de Dieu était nécessaire à tout exercice légitime de la liberté, sinon en supposant que, dans leur pensée, il n'existait en fait que deux sortes d'oeuvres : des œuvres coupables et des (envies salutaires?

Cette déduction s'imposerait rigoureusement, si la logique et l'histoire n'avaient pas trouvé d'autre moyen de réconcilier la théologie moderne avec la tradition primitive. Mais il n'en est rien; elles en ont au contraire proposé plusieurs, un, entre autres, qui garde encore des partisans et qui jouissait d'une grande faveur auprès des contemporains de Ripalda. Celui-ci l'expose par manière de difficulté qu'il lui incombe de résoudre. Si saint Augustin et le concile d'Orange, explique-t-on couramment, ne font guère allusion à une catégorie d'actes intermédiaire entre celle des péchés et celle des actes surnaturels, c'est qu'à leurs yeux la pratique des vertus purement humaines tenait une place si négligeable dans l'affaire du salut qu'ils j ugeaient préférable de la passer sous silence. D'ailleurs, dans la descendance d'Adam au milieu de laquelle ils vivaient, toute œuvre inapte à mériter le royaume de Dieu peut à bon droit passer pour un péché, de la même manière que l'enfant qui y naît est estimé coupable et passible de damnation. Ainsi se trouve ramenée à une simple divergence verbale l'opposition qui sépare la doctrine de saint Augustin de la nôtre. Du point de vue historique, il appelait péché ce que, du point de vue philosophique, nous nommons moralement bon.

Cette interprétation classique de la formule : nemo iutbcl de suo nisi mendacium et peceatum et autres équivalentes, n'ébranle pas l'attachement de Ripalda à sa propre thèse. A cette exégèse il en oppose une autre. Prétendant juger des expressions employées dans la controverse pélagienne d'après les idées principales qui y furent mises en cause, il lui parait inadmissible que les Pères aient omis de traiter la question des actes naturellement bons ou qu'ils les aient considérés comme des péchés. Quel était en effet le véritable sujet débattu entre eux et leurs adversaires? Précisément les œuvres de la nature en tant que telle. D'après les partisans de Julien d'Éclane, elles suffisaient au salut et n'exigeaient l'aide d'aucune grâce, puisque ni l'assentiment aux vérités révélées, ni l'exercice des vertus morales ne dépassaient les forces propres de l'homme. Si saint Augustin et le magistère romain, en les condamnant, n'avaient rien dit des actes moralement bons, n'auraient-ils pas fait preuve d'une complète incompréhension du principal objet de la discussion? Et s'ils avaient laissé entendre qu'à leurs yeux ces actes ne valaient pas mieux que des péchés, il eût été trop facile aux hérétiques de tourner en ridicule leurs anathèmes, en répliquant, d'accord avec la théologie moderne, qu'une œuvre non salutaire n'était pas nécessairement une faute. Aussi ne pouvait-on réduire efficacement les pélagiens un silence qu'en opposant à leur enseignement sur les vertus humaines un autre enseignement concernant les mêmes vertus, les seules dont ils reconnussent l'existence. Contraints de traiter de la pratique purement morale du Décalogue, si les Pères et la sainte Église proclament qu'en chaque cas elle exige une grâce, ils affirment donc équivalemment que Dieu, en fait, surnaturalise tous les actes honnêtes du monde présent.

A en croire Ripalda, un examen attentif des écrits de sainl Augustin confirmerait cet argument fondamental. Ainsi le saint docteur n'a-t-il jamais voulu se laisser convaincre par Julien d'Éclane de la présence chez les infidèles d'actes stcrililer boni, c'est-à-dire naturellement lions. Et, quand lui sont échappés parfois quelques mots d'admiration pour la vertu de quelquesuns d'entre eus. comme Polémon ou Assuérus, il a