IUIWLDA. THÉORIE DE L'ACTE H

maiius accomplies avant ta foi. Ripalda lui-même présente sa théorie avec circonspection comme une nouveauté discutable et l'évêque d'Hipponc aurait anathémalisé ceux (le ses contemporains cpii n'auraient pas accepté <le s'y ranger? N'est-ce pas de la plus haute invraisemblance?

D'ailleurs ce cpie rejette Augustin, ce n'est pas seulement l'existence, mais le concept même cpie s'étaient forgé les pélagiens de l'acte sleriliter bonus. S'ils avaient déjà tort à ses yeux d'appeler bons des actes <|iii ne contribuent pas positivement au salut, à plus forte raison les jugeait-il i épréhensibles de faire passeces actes pour dignes de la vie éternelle. D'après l'enseignement de la foi, tout ce qui ne mène pas au royaume de Dieu est passible de condamnation au jugement dernier. Quelque louables qu'elles soient du point de vue humain, les vertus païennes, chrétiennement parlant, ne peuvent donc aboutir qu'à une réprobation et c'est une hérésie que de leur destiner pour récompense, comme le fait Julien, une béatitude plus ou moins semblable à celle des élus.

On le voit, la controverse entre l'évêque d'Hipponc et ses adversaires ne portait pas sur la légitimité du concept moderne d'acte moralement bon qui, lui, ne mérite pas le ciel et aboutit même à une damnation, mais sur l'orthodoxie du concept pélagien d'acte stérilement bon qui, sans être surnaturel, rendrait pourtant digne d'un sort équivalent à un salut, imparfait sans doute, mais réel. La doctrine opposée à Julien sur ce point par son contradicteur n'offre par suite aucun appui ni à la doctrine janséniste, ni à la thèse de Ripalda, Augustin n'exprimant ici sa pensée qu'au sujet des actions moralement bonnes, au sens pélagien de l'expression, essentiellement différent du nôtre, et ne le condamnant que pour la négation du péché originel qui y était impliquée.

Ces graves objections que suscite sa thèse n'ont pas complètement échappé à Ripalda. Deux surtout lui ont paru mériter discussion. La première provient d'une proposition de Baïus condamnée par l'Église. Pris à la lettre, l'enseignement qui résulte de cette condamnation semble prêter au pape Pie V une doctrine contradictoire de celle du concile d'Orange et fait ainsi ressortir à l'évidence combien le point de vue des théologiens du xvie siècle, dans la controverse des actes moralement bons, différait de celui des contemporains de saint Augustin. Sans la grâce, proclamait le magistère contre Cassien et ses disciples, tout est mensonge et péché. C'est une erreur, affirme contre Baïus le même magistère, de croire que sans la grâce la liberté est enchaînée au péché. Ripalda, nous l'avons vu, se réclame de la première de ces deux assertions dogmatiques et la commente ainsi : puisque la grâce intervient dans chacune de nos œuvres honnêtes, n'est-ce pas qu'en réalité Dieu élève à l'ordre surnaturel tous les actes conformes à la loi morale que, même déchues, nos facultés peuvent produire par leurs propres forces? Mais cette paraphrase, difficile à mettre d'accord avec le sens général de la querelle pélagienne. n'est -elle pas plus inconciliable encore avec le second principe opposé plus tard par l'Église au baïanisme et qui semble reconnaître implicitement l'existence effective d'actions moralement bonnes non surnaturalisées'? Abandonnés aux seules ressources de leur libre arbitre, affirme-t-il, les lils d'Adam ne pèchent pas nécessairement en tout ce qu'ils font. Donc, est -il permis de conclure, il leur arrive portais de hien agir sans l'aide d'aucune grâce, c'est-à-dire de manière humainement honnête.

Toutefois la rigueur de cette dédud Lan es i plus apparente (pie réelle. Ripalda en fait 1res justement la remarque : dans le cas présent comme en tout autre du même genre, le magistère n'avait pour but que de

redresser une erreur. Or, le tort principal de Baïus n'élait-il pas de prétendre que le péché originel nous avait ôté le pouvoir de pratiquer la moindre vertu? En sens opposé. Pie V affirme donc sans plus que même sans aucune aide gratuite de Dieu, le bien purement moral nous reste accessible. Se trouve-t-il en fait des vies où cette sorte de bien ait une place quelconque avant ou après la foi? 11 appartient aux théologiens d'élucider cette question étrangère aux controverses baïanistes, l'Kglise n'ayant, dans les circonstances données, aucune raison de la trancher. Voir disp. XX, sect. vi, n. 28; sect. xxi, n. 99.

La seconde objection soulevée au nom de la tradi- I ion dogmatique contre Ripalda semble beaucoup plus embarrassante pour lui. Nous l'avons déjà signalée. L'enseignement commun des docteurs ayant toujours considéré la foi comme l'origine première du salut, n'est-ce pas y déroger que d'ouvrir aux âmes l'entrée du monde surnaturel avant que le message explicite du Christ ne leur soit parvenu? Pour échapper à cette très sérieuse difficulté, l'auteur du De ente supernalnrali n'a le choix, semble-t-il, qu'entre l'une ou l'autre de ces deux voies : ou bien contester l'universalité et la rigueur du principe dont on s'arme contre lui; ou bien en accepter matériellement la formule, mais lui chercher un sens qui mette l'accès de la foi à portée de tous les esprits et de toutes les bonnes volontés. C'est sur cette seconde route qu'il s'est engagé, en élaborant sa célèbre théorie de la fides late dicta.

Logiquement a-t-il été amené à sa doctrine de la foi large par son opinion sur le caractère surnaturel de tous les actes bons, adoptant celle-là pour défendre celle-ci contre une difficulté gênante; ou est-ce au contraire sa conviction que la certitude rationnelle de l'existence d'un Dieu créateur et rémunérateur suffit à ouvrir à l'homme la porte du mérite et de la justification, qui l'a conduit à agréger à l'ordre surnaturel tout usage de la liberté conforme à la loi morale, il importe peu de le savoir et on aurait peine à en décider. En tout cas, c'est d'une même préoccupation de son esprit que sont nées ces deux thèses étroitement connexes, du souci que nous indiquions précédemment, de mettre d'accord la gratuité de la grâce et la volonté salvifique de Dieu. Dieu serait en défaut, assure-t-il, si, nous ayant fixé la vision béatifique pour fin exclusive et obligatoire, il permettait que, sans aucune faute de notre part, nous demeurions, ne fût-ce qu'un jour ou une heure de notre vie, complètement dépourvus des moyens de tendre à elle; à plus forte raison si notre existence entière s'écoulait sans qu'ils aient jamais été mis à notre disposition. Or. au nombre de ces moyens se rangent en tout premier lieu la grâce et la foi. Mais la foi stricte, assentiment à la révélation fondé sur l'autorité divine, ne paraissant pas accessible à une portion considérable du genre humain, la Providence n'eût pas été équitable d'en faire la condition primordiale du salut. La foi faute de laquelle ici-bas, au dire de l'Écriture et des Pères, toute activité libre est vaine et toute vie vouée à la damnation, doit donc s'entendre d'une connaissance des perfections divines acquise par les seules lumières de la raison, quoique physiquement élevée à l'ordre surnaturel par une motion extraordinaire, dont le concours est incessamment offert à toute volonté bien disposée. Ainsi, d'après Ripalda, se résoudrait facilement l'angoissant problème du salut des infidèles qui perdraient dans ces conditions tout droit d'incriminer Dieu de leur imposer, sous menace de peine éternelle, un devoir qu'il ne les mettrait pas à même de remplir.

Que vaut cet le théorie? Pour en juger en véritable connaissance de cause il faudrait l'exposer plus en détail, analyser et critique! chacun des arguments d'Écriture et de Tradition dont son auteur l'a étayée.

R] l'ALDA

RITES (CONGREGATION DES1

Mais il est inutile de reprendre ici un travail qui a déjà été fait. Voir art. Infidèles (Salul des), t. vu, col. 1704 sq.

En l'étudiant attentivement, on retrouvera dans cette thèse de Ripalda les mêmes qualités et les mêmes défauts qui caractérisent son œuvre entière : une érudition bien informée, mais qui digère mal les documents qu'elle a recueillis et les exploite plus souvent à coups de syllogismes qu'à l'aide d'une exégèse soucieuse de rigueur objective; une subtilité raffinée qui s'exprime en formules obscures et complique parfois les questions au lieu de les approfondir: un désir manifeste de se signaler par des opinions inédites et audacieuses, mais que domine toujours le plus sincère attachement à la doctrine commune et que corrige une prudente défiance envers ses propres innovations.

Théologien de valeur et intéressant à plus d'un égard, sa réputation a cependant été surfaite par ses contemporains (Hurter, Xomenclator lillerarius, t. ni, col. 928) qui eurent certainement tort de le considérer comme le rival en mérite du cardinal Jean de Lugo.

P. Dumoxt.

RIPELIN Hugues, dominicain, plus connu sous le nom d'HuGUES de Strasbourg, descendant de la famille strasbourgeoise des Ripelin, naquit au premier tiers du xme siècle. Il entra au couvent dominicain de Strasbourg, qui jouissait alors d'une grande réputation. Il est très probable qu'il y fut l'élève de saint Albert le Grand et le condisciple d'Ulrich de Strasbourg. On peut supposer qu'il termina ses études à Paris, mais on ne saurait affirmer qu'il y conquit le grade de maître en théologie. Nous le trouvons prieur du couvent de Strasbourg en 1268. Vers la fin du siècle il remplit la même charge au couvent de Zurich. En 1300 et en 1303, il fut provincial de nation allemande, et plus tard vicaire de la même nation. Ajoutons que les chroniqueurs en font un excellent prédicateur et un très bon directeur spirituel.

Plus que ces détails biographiques par trop fragmentaires, c'est l'œuvre de Hugues de Strasbourg qui mérite de l'intérêt. Les chroniqueurs lui attribuent des Sermones uarii, un Commentarium in IV Ubros senteniiurum, des Quodlibeta, des Disputationes et des Expianationes. De tout cela, il ne nous reste rien, si tant il est qu'Hugues soit l'auteur de tels ouvrages. La seule œuvre qui nous soit parvenue, c'est le Cornpendium theologicœ veritalis. Il en existe des centaines de manuscrits, et les éditions en furent nombreuses jusqu'au xvne siècle. La plus récente, qui a vu le jour en 1880 par les soins du P. Éphrem, trappiste, se contente de reproduire une édition de 1559, parue sous le nom de De Combis, O. M., Cornpendium totius théologien* veritalis VII libris digeslum... per Fralrem Joannem de Combis O. M. Lugduni, 1559. Denuo edidit Fr. Ephrem Abbas B. M. de Trappa de Monte Olivarum, Fribourg-en- Brisgau, 188U. Ces manuscrits et leurs éditions attribuent l'œuvre aux auteurs les plus divers. Les noms de saint Thomas, de saint Albert le Grand, de saint Bonaventure, d'Alexandre de Halès, de Hugues de Saint-Cher, d'Ulrich de Strasbourg se lisent tour à tour en tête des différentes copies et, jusqu'au début de ce siècle, les avis étaient partagés. Mgr Grabmann et L. Pfleger, se fondant sur des témoignages de chroniqueurs et de manuscrits presque contemporains d'Hugues de Strasbourg, ont démontré que le Cornpendium était bien son œuvre.

L'ouvrage est un manuel de théologie au sens large du mot, contenant l'essentiel de ce que devait connaître à cette époque un prêtre qui avait charge d'àmes. Il est divisé en sept livres, qui traitent successivement de Dieu, de la création, du péché, de l'incarnation, des sacrements et des fins dernières. Hugues nous avertit lui-même dans la préface qu'il n'a fait

qu'utiliser les matériaux des grands théologiens qui l'ont précédé. En fait, il s'est surtout inspiré de saint Bonaventure. Si le Cornpendium ne se distingue pas par l'originalité des spéculations, il réalise au mieux les qualités d'un bon manuel : écrit en une langue sobre et précise, il donne un résumé complet et bien ordonné de la théologie du temps. Ces mérites en ont fait « le manuel le plus célèbre du Moyen A.ge > (Mandonnet, Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, 2e éd., I-'ribourg, 1910, p. 86). Les très nombreux manuscrits, tant latins qu'allemands, qui en subsistent, ainsi que les multiples éditions qui en parurent témoignent de la haute estime que des générations de prêtres ont portée à l'œuvre de Hugues de Strasbourg.

QuétH-Echard, Scriptores,0. P., t. i, p. 470-471 ; Histoire littéraire de la France, t. XXI, |>. 157; articles de !.. l'Ileger, dans Zeiischrift /urkatli. Theol.,t. xxvin, 1904, p. 420-440; t. xxix, 1905, p. 32i-;s:ii>; t. xi.v, 1921, p. 147-i;>:{; Hauck, Kirchengesch. Deutschlands, t. v a, Leipzig, 191 1, p. 257-259; M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, Munich, 1926, p. 174-184.

A. Raugel.

RITES (CONGRÉGATION DES). — I. Aperçu historique. — II. Organisation actuelle.

I. Aperçu historique. — La Sacrée Congrégation des Rites tire son origine de la fameuse bulle Immensa, 22 janvier 1588, dans laquelle, au nombre des quinze congrégations créées ou confirmées par Sixte-Quint, figurait celle qu'il instituait spécialement pro sacris ritibus et cieremoniis.

Jusqu'à cette époque, une certaine liberté appartenait aux Églises particulières en matière de culte et de cérémonies : la réglementation en était pratiquement abandonnée aux évêques et aux conciles provinciaux. Ceux-ci ne recouraient à Rome que pour les cas difficiles et dans les circonstances vraiment embarrassantes ; le pape alors tranchait les questions, après avoir pris conseil des cardinaux ou d'hommes compétents. Il en résultait, pour la liturgie un manque d'uniformité. Vn premier effort dans le sens de l'unification, prévue et voulue par le concile de Trente en sa xxve session, cf. Richter, Canones et décréta, p. 471, avait été la réforme du bréviaire en 1568 et celle du missel en 1570. Mais ces deux ouvrages ne furent pas imposés aux Églises particulières ou aux ordres religieux qui avaient à leur disposition leurs propres livres depuis deux siècles et plus.

Dans la pensée de Sixte Y, l'institution d'une congrégation spéciale pour les rites et cérémonies devait poursuivre ce mouvement de réforme et d'unification : « C'est pourquoi, dit la bulle, voulant développer de plus en plus la piété des enfants de l'Église et relevés le culte divin, nous avons choisi cinq cardinaux qui auront pour mission principale de faire observer exactement les vieux rites sacrés, en tous lieux et par toutes les personnes, dans les églises de Rome et de l'univers, y compris notre chapelle pontificale, pour tout ce qui concerne la messe, les offices divins, l'administration des sacrements et en général les autres fonctions cul tuelles : si les cérémonies sont tombées en désuétude, qu'on les restaure; si elles sont corrompues, qu'on les réforme. Les cardinaux auront tout d'abord à réformer et à corriger, autant que besoin sera, le pontifical, le rituel et le cérémonial ; ils reviseront aussi les offices des saints patrons et les concéderont après nous avoir consulté. Ils étudieront avec le plus grand soin les questions relatives à la canonisation des saints et à la célébration des fêtes, afin que tout se fasse selon les règles, avec ordre et conformément à la tradition des Pères... »La bulle chargeait encore la Congrégation des questions de protocole dans la réception des souverains, ambassadeurs et autres personnages; elle la constituait de plus juge des préséances et arbitre des contestations