ROSMINI. HISTOIRE DE LA CONDAMNATION

liques In sublimis militantis Ecclesise, 29 septembre is:ii». Voir le texte dans Trullet, Examen des doctrines de Rosmini, trad. Sylvestre de Sacy, Paris, 1893, p. 289, ou F.-X. Krauss, Essags, t. iv, Antonio Rosmini, lierlin, 1890, p, 152. D'autres membres de la Compagnie publièrent en 1811 un livre anonyme intitulé Eusebio cristiano, incriminant Rosmini sur sa conception du péché originel. La controverse s 'étant engagée, Grégoire XVI lit examiner, en 1813, les écrits des deux partis et silence fut imposé aux adversaires. \V. Lockhart. op. cit.. p. 522.

La mise à l'Index du projet de Constitution (italienne) selon la justice sociale et des Cinq plaies fut le point <le départ de nouvelles attaques. Bien que Rosmini déclare avoir appris « que la prohibition ne porte sur aucune proposition condamnable au point de vue théologique, mais qu'elle vient de ce que ces deux écrits ont été jugés inopportuns » (lettre à Leonardo Rosmini, son cousin; cf. Lockhart, p. 289), l'école opposée aux doctrines rosminiennes prétendait que les deux opuscules avaient été condamnés « parce qu'ils contenaient des opinions hérétiques, et qu'on le verrait bien par la prompte condamnation de tous les écrits de l'auteur ». W. Lockhart, p. 524. On mit en circulation un pamphlet intitulé Apostilles, contenant 327 censures doctrinales relatives à des propositions extraites des ouvrages de Rosmini. Les accusations contenues dans les Apostilles furent bientôt appuyées par un ouvrage anonyme en deux volumes, signé du pseudonyme Prête liologne.se. Pie IX, qui avait déjà reçu à Gaètc une demande formelle de condamner les ouvrages de Rosmini et venait d'être rétabli à Rome, résolut de soumettre les ouvrages incriminés à un examen sérieux et impartial. L'examen, commencé en mars 1851, dura trois ans. La congrégation spéciale qui en était chargée termina par la sentence de Dimillantur, c'est-à-dire d'acquittement. Le pape, en promulguant cette sentence, imposa l'injonction du silence, défendant de renouveler les mêmes accusations. Mais, dans la suite, plusieurs journaux ou revues, notamment la Civiltà caltolica, VOsservatore romano, VOsservatore cattolico, ayant insinué que la sentence laissait seulement la cause en suspens et les attaques se renouvelant sans cesse contre l'orthodoxie de Rosmini, le préfet de l'Index, cardinal di Luca, fit publier par le Maître du Sacré-Palais, le P. Vincenzo Gatti, une communication officielle, en date du 20 juin 1870, dans VOsservatore romano. Eu voici la filiale : « Sans doute, il ne s'ensuit pas qu'il ne soit pas permis de rejeter le système philosophique de Rosmini ou la manière dont il explique certaines vérités, et de réfuter ses opinions dans les écoles; mais de ce qu'on n'est pas d'accord avec lui sur la manière d'expliquer certaines vérités, il n'est pas permis de conclure que Rosmini a nié ces vérités: il n'est pas licite, non plus, d'infliger une censure théologique aux doctrines qu'il a soutenues dans celles de ses œuvres que la Sacrée Congrégation de l'Index a examinées et déclarées exemptes de toute censure et contre lesquelles le Saint-Père interdit d'élever àl'avenir de nouvelles accusations. » L.' Osservatorc cattolico publia, le 1er juillet, une note de regret d'avoir mal interprété la formule Dimittanlur. Mais la Civiltà cattolica fut dispensée de toute rétractation. YV. Lockhart, p. 535-539.

Les attaques ne devaient pas cesser pour autant. Entre temps, en effet, la Sacrée Congrégation de l'Index avait publié deux déclarations. La première, en date du 21 juillet 1881), spécifiait que la formule Dimittanlur signifiait simplement : opus quod dimittitur non prohibera La seconde, en dale (lu 5 décembre 1881, décidait qu'un livre renvoyé (dimissum ) ou non prohibé n'était pas pour autant déclaré exempt d'erreur cl qu'on pouvait encore l'attaquer au point de vue phi-

losophique ou théologique sans encourir la note de témérité.

En octobre 1885, la Civiltà caltolica résumait ses accusations en une phrase nette et concise : « Rosmini est un janséniste en théologie, un panthéiste en philosophie, un libéral en politique. »

Léon XIII qui, dans L'intérêt général, avait demandé aux « journalistes catholiques de s'abstenir entièrement de discuter ces questions », Lettre aux archevêques de Lombardie et de Piémont, janvier 1882, devait faire reprendre l'examen des doctrines rosminiennes. Plusieurs raisons militaient en faveur de ce nouvel examen. Tout d'abord les raisons d'opportunité et le ménagement dû à la personne de Rosmini, fondateur d'ordres, n'existaient pluscomme sous Pie IX. Ensuite, ainsi que le fait remarquer le début du décret Posl obitum, les doctrines dénoncées et condamnées sont extraites d'ouvrages posthumes, sur lesquels n'avaient pu porter les premières dénonciations. Enfin, les propositions reconnues « non conformes à la vérité catholique i contiennent «des chefs de doctrine «qui se trouvaient seulement en germe dans les premiers ouvrages de l'auteur, mais qui se sont développés et expliqués plus clairement. Faut-il ajouter que les défenseurs de Rosmini avaient singulièrement exagéré en présentant ses doctrines philosophiques et théologiques comme l'expression authentique de la doctrine de saint Thomas? Voir, en ce sens, W. Lockhart, op. cit., c. i.i; A. Trullet, Examen des doctrines de Rosmini, trad. Sylvestre de Sacy, Paris, 1893, surtout du c. iv à la fin (Parère intorno aile dottrine ed aile opère deV abbutc Rosmini, Rome, 1854). Les meilleurs esprits pouvaici.t être troublés par des affirmations aussi audacieuses.

2° Le décret « Post obitum » et les quarante propositions rosminiennes réprouvées. — Le décret est du mercredi 14 décembre 1887. Il signale deux catégories de travaux suscités par la publication des ouvrages posthumes de Rosmini : d'abord, des études philosophiques et théologiques de docteurs privés; ensuite des études faites par des membres de l'épiscopat lui-même. Les unes et les autres ont abouti à la dénonciation d'un certain nombre de propositions au Saint-Siège. Ces mêmes études ont été accompagnées de longues et vives polémiques auxquelles il fallait également que Rome mît enfin un terme.

Les quarante propositions sont proscrites, condamnées et réprouvées dans le sens de l'auteur, c'est-à-dire dans le sens de son système, de sa doctrine, en un mot, dans leur sens objectif, sans qu'il y ait lieu ni utilité de se préoccuper du sens subjectif et des intentions de Rosmini. Dans cette condamnation, le Saint-Office a agi comme inquisition universelle et son décret s'adresse à l'Église entière. Enfin, par une clause remarquable et très défavorable à la réputation des autres ouvrages de Rosmini, le décret du Saint-Office défend absolument de conclure, du silence qu'il garde au sujet des autres doctrines rosminiennes, à une approbation tacite ou implicite qui leur en reviendrait. Voir le texte du décret dans Rosminianarum propositionum quas S. R. U. Inquisilio... reprobavit, proscripsit, damnavit trutina theologica, Rome, 1892, appendix, p. 127-428; cf. J. Didiot, La fin du rosminianisrne. dans Revue des sciences ecclésiastiques, 1888, p. 401-402.

Des quarante propositions condamnées, les vingtquatre premières sont d'ordre plutôt philosophiques, les seize dernières sont d'ordre strictement théologique. Nous indiquerons pour chacune d'elles : t. le texte italien original avec la référence aux (cuvres de Rosmini, ce texte étant fréquemment plus développé que le résumé qu'en a fait le Saint-Office; 2. le texte latin du Saint-Office juxtaposé à la traduction française. Un bref comment aire, dont les idées essentielles sont empruntés à l'Examen théologique (Trutina theologica)

ROSMINI. PROPOSITIONS CONDAMNÉES, Irc SECTION

édit. par la typographie vaticane, 1892, indiquera les raisons vraisemblables de la condamnation.

Nous adoptons les divisions de la Trulina, qui partage les quarante propositions en onze sections : 1. De la voie naturelle de la connaissance de Dieu, c'est-àdire de l'ontologisme rosminien; 2. De la constitution et de la nature intime des choses créées, c'est-à-dire du panthéisme rosminien; 3. De la création; 4. De l'âme humaine; 5. Du très auguste mystère de la sainte Trinité; 6. Du mystère de la divine incarnation et du caractère baptismal; 7. Du très saint sacrement de l'eucharistie; 8. Du péché originel, et de l'immaculée conception de la bienheureuse Vierge ; 9. De la justification; 10. De l'ordre surnaturel; 11. De l'objet de la vision intuitive.

zre section. — De la voie naturelle de la connaissance de Dieu, c'est-à-dire de l'ontologisme rosminien.

1. Nella sfera del crealo si manifesta immediatamenie ail' umano inlellelto qualche cosa di divino in se stesso, cioè taie ■cfte alla divina natura appartenga (Teosofia, vol. IV, n. 2,

In ordine rerum creatarum Dans l'ordre des choses

immédiate manifeslatur nu- créées se manifeste immédia-

mano intellectui aliquid divini tement à l'esprit humain

in seipso, hujusmodi nempe quelque chose de divin en

quod ad divinam nalunim per- soi, qui par son essence ap-

iineat. partient a la divine nature.

Il suffit de se reporter au résumé proposé plus haut des principes philosophiques de Hosmini pour comprendre comment cette proposition se rattache au fondement de tout le système : l'unité, universelle et absolue, de l'être en toutes choses. Or, affirme ici Rosmini, la connaissance naturelle que nous pouvons avoir des choses créées est.cn réalité, la connaissance' de cet être universel et absolu, qui appartient par lui-même à la nature divine. Dans la pensée de Hosmini. il ne s'agit pas d'une connaissance intuitive de Dieu : la visione dell' esserc è una visione di qualche cosa di divino, ma non di Dio stesso, et il en ajoute immédiatement la raison : perché a veder Dio, è necessario vedere tutto che gli è essenziale {Teosofia, t. m, p. 115). Car, pour lui. la connaissance intuitive implique qu'on voie tout ce qui est essentiel à Dieu. Or, l'être que nous percevons n'est pas ce tout, mais simplement quelque chose de Dieu, un' appartenenza di Dio.

Mais comment admettre logiquement pareille distinction? Comme le fait observer le commentaire de la Trulina, il est impossible de voir immédiatement •quelque chose d'essentiel à Dieu, sans voir Dieu luimême et Dieu tout entier, tout comme il est impossible que quelque chose soit en Dieu qui ne soit pas Dieu. N. 8, p. 10.

Au point de vue théologique, deux conclusions hérétiques pourraient être tirées de l'assertion rosminienne : a) l'ordre surnaturel, même dans son complet développement, la vision béatifique, ne différerait pas essentiellement de l'ordre naturel; b) l'ordre des choses créées renfermerait quelque chose de formellement divin. La première conclusion ruinerait le dogme de la grâce; la deuxième conduirait au panthéisme. Cf. J. Di- •diot, op. cit., p. 403-404.

2. Dicendo il divino nella natura, non prendo questu parola divino a siqni/icare un effello non divino di una causa divina. Per la stessa ragione non è miu intenzioiie di parlare di un' divino, che sia laie per parlicipazione (Ibid.).

Cum divinum dicimus in Quand nous parlons du di-

natura, vocabulum istutl • di- vin dans la nature, ce mot

vinum » non usurpamus ad « divin » n'est pas pris par

significandum effectuai non nous pour signifier un effet

divinum causa' divina'; neque non divin d'une cause divine

mens nobis est loqui de divino et ce n'est pas notre idée de

quodam, quod taie sit per par- parler de quelque chose qui

.ticipationem. serait divin par participât ion.

Cette proposition ne fait que rendre plus clair le sens de la première. Elle est d'ailleurs extraite du même passage de la Teosofia. Le divin qui se manifeste à notre intelligence n'est pas divin parce qu'effet d'une cause divine ou divin par participation, mais divin formellement, par essence. A signaler ici une interprétation, évidemment fausse, de la pensée rosminienne par un des admirateurs du philosophe italien. L'expression per participalionem viserait la participation du divin par la grâce sanctifiante. Échappatoire sans portée réelle et exclue par lecontexte mêmede Rosmini, dans ce c. i, Del divino nella natura. Teosofia, t. iv, n. 1 . Cf. Aile quaranta liosminiane proposizioni... note secretamenle sotloposte al giudizio... dei Maestri di verilà... nella Chiesa sanla di HcsàCristo, Milan, 1888; Trutina, n. 9-10 et p. 12, note 1. Ontologisme et menace de panthéisme. J. Didiol, op. cil., p. 404.

3. Vi è dunque nella natura dell'universo, cioè nelle intelliqcnze che sono in esso, qualche cosa a cui conviene la denominazione di divino, non in senso figuralo, ma in senso pro~ prio (Teosofia, t. iv, Del divino nella natura, n. 15, p. 18 . — E una... attualità indistinla dal resta dell'attualità divina, indivisibih m se divicllilî per astra :ionk mentale ( T&tscfin t. ni, n. 1423, p. 344).

In natura igitur universi. Dans la nature de l'uniidesl in intelligenliis qiuc in vers, c'est-à-dire dans les inipso sunt, aliquid est, cui con- telligences qui en font partie, venit denominatio divini non ily a quelque choseà qui consenti! fiqurato sed proprio. Est vient la dénomination de diactnalitas non distincta a re- vin, prise au sens non pas tiliquo actualitulis dii inse, guré, mais propre. C'est une

actualité qui n'est pas distincte du reste de l'actualité divine.

Les partisans de Rosmini ont voulu défendre l'orthodoxie de cette proposition. L'auteur anonyme d'un opuscule paru à Florence, en 1888, a signalé tout d'abord que le texte original italien était pris en deux volumes différents, avec des centaines de |>ages intermédiaires entre les deux passages rapprochés, ce qui risquait de fausser la pensée de Hosmini en supprimant le contexte. Ragioni délia condannu falta dal S. U/fizio délie cosi dette XL proposizioni di Antonio Jiosmini esposte dal Teologo F. (.'. I)., p. 14, 15. La juxtaposition des deux textes montre au contraire la parfaite continuité de la pensée rosminienne. C'est le même sujet dont il est question dans le premier texte qui se retrouve, sous-entendu, dans le second. Le rapprochement fait par le Saint-Office est donc légitime.

La défense de Rosmini s'appuie ici sur la distinction indiquée dans le commentaire de la proposition 1, et par laquelle les rosminiens pensent échapper au reproche (l'ontologisme. Le divin, disent-ils, que notre intelligence saisit, est un divin, non au sens figuré, mais au sens propre; ce sens propre toutefois « n'est pas propre absolument, pleinement et ne fait pas de ce divin quelque chose de parfaitement identique à Dieu », non in senso proprio assolutamenle, ossia in senso pieno cosi da essere perfelto sinonimo con Dio. Opusc. Aile quaranta... Il ne s'agirait, suivant la distinction fondamentale de la philosophie rosminienne, que de l'être idéal divin, identique sans doute objectivement avec son être réel, puisque Dieu est indivisiblement l'être réel-idéal, mais divisible de cet être réel par abstraction mentale. Non si puà dire con esattezza, écrit expressément Rosmini, che noi veggiamo Dio — ■ l'essenza divina — nella vila présente; perciocchè Dio non è solo l' essere idéale, ma indislinguibilimenle reale-ideale. Il rinnuovamento delta filosofia, c. xlii.

Remarquons — et ceci complique singulièrement la difficulté, et ajoute à l'obscurité de la doctrine rosminienne — que l'abstraction mentale qui sépare l'être idéal divin et l'être idéal-réel. Dieu, est le fait de l'intelligence divine elle-même divisant pour ainsi dire

ROSMINI. l'Hdl'OSITIONS CONDAMNÉES, Irc SECTION

l'être considéré initialement cl l'être considéré dans son terme : acte d'intelligence, écrit Rosmini, col quale neW essere assolulo dislinse l'inizio dal termine, e vide quello separato da questo. Sans doute cette séparat ion n'est pas réelle, mais elle est le résultat de l'abstraction mentale. Teosofia, t. i, p. 401.

Qu'est-ce que cet être initial? Pure existence, répond parfois Rosmini : II che è quarto dire corne pura tsislenza, è egualmenle inizio di Dio e délie créature. Teosofia, t. i, p. 230. Être purement intelligible et dénué de toute subsistance, dit ailleurs Rosmini. Cf. prop. 38. Cette seconde interprétation est la plus fréquemment présentée par les rosminiens. Cf. Aile quaranla proposizioni..., p. 8, ou encore Alla Civillù Cattolica, riposta di un Prelalo romano, Rome, 1889, p. 39.

Au point de vue philosophique, ces deux explications aboutissent pour Rosmini à des contradictions. Si l'être que l'intelligence saisit est l'être divin dans son existence, nous ne pouvons que voir Dieu lui-même : in Deo non est aliud essenlia vel quiddilas, quam suum esse. S. Thomas, Conl. genl., 1. I, c. xxn. Si l'être que l'intelligence saisit est simplement l'être divin intelligible, alors ce n'est plus l'être divin par essence, mais bien l'idée que nous nous en formons en partant des créatures. Les deux solutions sont en contradiction avec la thèse générale de Rosmini, Trutina, n. 11-16, p. 13-20.

Au point de vue théologique, les dangers signalés dans les deux premières propositions ne font que s'accentuer : l'ontologisme qui conduirait à méconnaître la distinction radicale de la connaissance naturelle de Dieu par le raisonnement et l'abstraction et de la connaissance surnaturelle de Dieu par l'intuition de la vision béatifique; le panthéisme : « Les intelligences Unies sont actuées par une actualité divine; il ne faudrait pas un grand clïort pour en conclure qu'elles sont elles-mêmes actuellement divines. » J. Didiot, op. cit., p. 404-405.

t. L'essere indeterminato (essere idéale), il quale <l indubitamente palese a tulle le intelligenze (è quel divino che) si manifesta all'uomonellanatura (Teosofia, t. iv,n. 5 et 6, p. 8).

Esse indeterminalum, quod L'être indéterminé, qui lirocul dubio notum est omni- sans aucun doute est celui-là bus intelligentiis, est divinum même que toute intelligence illud quod homini in natura connaît, est cet être divin mantfestatur, manifesté à l'homme dans la

nature.

Sur 1' « être indéterminé » qui se présente tout d'abord à l'intelligence, on pourrait trouver, en saint Thomas, des textes se rapprochant des formules rosrniniennes. Cf. Sum. theol., Ia, q. lxxxv, a. 3, ad lum; In /™ Sent., dist. VIII, q. i, a. 3. Mais, tandis que l'être indéterminé, universel, dont parle saint Thomas, est un concept qui peut recevoir, qui doit recevoir des déterminations nouvelles selon les applications qu'on en fait aux diverses réalités, cf. dont, gent., 1. I, c. xxvi, l'être sans détermination et universel dont parle Rosmini n'est pas susceptible de recevoir les limites, les précisions nécessaires pour convenir à telles ou telles réalités précises : c'est l'être dans sa plénitude de perfection qui se confond en réalité avec l'être divin; qualenus ipsius essendi plenitudo nullis limilibus circumscribitur, explique pertinemment la Trutina theologica, n. 21, p. 24. Sans doute, Rosmini et ses disciples invoqueront ici encore la distinction entre l'être idéal et initial, et l'être réel-idéal considéré dans son terme. Mais nous avons vu qu'il n'y a pas de différence essentielle entre l'un et l'autre. L'analyse des propositions 9, 10, 11, nous le fera voir plus clairement encore. Logiquement, c'est encore au panthéisme qu'il faut ici aboutir. Il y a confusion entre l'être universel qui est au fond de tous nos concepts et l'actualité

divine. « Au panthéisme idéologique s'associe le panthéisme cosmique. » J. Didiot, op. cit., p. 405.

5. L'essere intuito dall'iromo deve necessariamente essere qualche cosa d'un ente necessario ed elerno, causa créante, déterminante et finiente di lulli gli enti contingenti : e questo è Dio (Teosofia, t. i, n. 298, p. 211).

6. NeW uno (essere che prescinde dalle créature e da Dio, c che è l'essere indeterminato) e neW allro essere (che non è più indeterminato, ma Dio stesso, essere assolulo) c'è la stessa essenza (Teosofia, t. n, n. 848, p. 150'.

Esse quod homo intuetur L'être, objet de l'intuition

necesse est ut sit aliquid eniis humaine, doit être nécessai-

necessarii et œlerni, causée rement quelque chose de

creantis, delerminantis ac fi- l'être nécessaire, éternel,

nientis omnium entium con- créateur, cause déterminante

tingentium; atque hoc est et finale de tous les êtres

Deus. contingents, c'est-à-dire de Dieu même.

In esse quod prœscindit a Dans l'être [universel] qui creaturis et a Deo quod est esse fait abstraction des créatures indeterminalum, atque in Deo et de Dieu, c'est-à-dire dans esse non indeterminato sed ab- l'être indéterminé, il y a la soluto, eadem est essenlia. même essence qu'en Dieu,

être déterminé et absolu.

Ces deux propositions peuvent être jointes, car elles ne font, l'une et l'autre, que reprendre, en les affirmant avec des nuances nouvelles, les précédentes assertions.

Dans la proposition 5, l'identification de l'être transcendantal des logiciens avec l'être divin lui-même, s'affirme plus audacieusement. Cet être, objet de notre intuition, est nécessairement quelque chose de l'être nécessaire, éternel, créateur, cause déterminante et finale de tous les êtres contingents, c'est-à-dire quelque chose de Dieu lui-même. C'est du pur ontologisme. Et cette conclusion reçoit une confirmation delà proposition suivante. On y affirme, en effet, que l'être transccndantal, indéterminé, qui convient aussi bien à Dieu qu'à la créature, tout en faisant abstraction de l'un et de l'autre, a réellement une essence qui n'est pas simplement logique et abstraite : c'est la même essence que l'essence de Dieu, l'être absolu et déterminé.

Étant donnée cette identification, comment peut-on encore logiquement admettre une distinction entre Dieu et le monde? D'autre part, comment discriminer la vision béatifique de la connaissance naturelle de Dieu? On le voit, avec ces deux nouvelles propositions, identiques quant au sens et presque dans la forme, nous nous enfonçons toujours plus avant dans l'équivoque foncière du rosminianisme. Cf. Trutina, n. 22- 24, p. 26-29; J. Didiot, p. 406-407.

7. L'essere indeterminato delta intuizione... l'essere iniziale ... è qualche cosa del Verbo, che ella (la mente del Padre) dislingue non realmente, ma secondo la ragione, dal Verbo (Teosofia, t. n, n. 848, p. 150; t. i, n. 490, p. 445).

Esse indeterminalum inlui- L'être indéterminé de l'intionis, esse initiale, est aliquid tuition, l'être initial, est quel- Verbi, quod mens Patris dis- que chose du Verbe, que l'inlinguil non realiler sed secun- telligcnce du Père distingue dum rationem a Verbo. du Verbe, non réellement,

mais en raison.

Cette proposition paraît d'autant plus intéressante qu'elle semble vouloir donner l'ultime raison de la distinction si souvent apportée par Rosmini entre la « réalité » et 1' « idéalité », ces deux formes primordiales de l'être. Cf. // rinnuovamento délia ftlosofta. C. xlii. L'être idéal, qui renferme en lui-même toutes les idées divines, archétypes des réalités créées ou créables,est pensé par Dieu dans le Verbe avec lequel ces idées s'identifient réellement. Elles s'en distinguent cependant, selon la raison, en tant que l'intelligence du Père les conçoit par abstraction selon leur être idéal. Ainsi, nous en revenons encore à la disti iction par laquelle les rosminiens estiment pouvoir laver leur maître du

ROSMINI. PROPOSITIONS CONDAMNÉES, Ile SECTION

reproche d'ontologisme. En saisissant l'être idéal, notre esprit, tout en atteignant quelque chose de divin, n'atteint pas Dieu lui-même. Contradiction dans les termes et dont, longtemps d'avance, saint Thomas a fourni la réfutation dans De veritate, q. xn, a. (i. Cf. Trutina, n. 25-32.

Au point de vue théologique, cette septième proposition est inadmissible, car elle semble admettre une certaine composition dans l'être du Verbe et présenter le Verbe, par cet élément initial qui est en lui, comme l'objet naturel de l'intuition humaine. Enfin, les distinctions de raison qu'on suppose faites par l'intelligence du Père ne répondent à rien qui soit théologiquement concevable en Dieu.

IIe section. — De la constitution et de la nature intime des choses créées, c'est-à-dire du panthéisme rosminien.

8. Gli enti finiti che compongono il mondo risultano da due elementi,cioi dal termine reale ftnilo, e dall' essere iniziale, che

dà a questo termine la forma di ente (Teosofia, t. i, n. -454,

Eniia flnila, quibus com- Les êtres finis, dont se

ponitur mandas, résultant ex compose le monde, résultent

duobus elementis, id est ex ter- d'un double élément, c'est-à-

mino retdi flnito et esse ini- dire d'un terme réel liui et de

tiali, quod ciilrm termini) tri- l'être initial, qui confère à ce

buit formant entis. terme la forme d'être.

D'après la doctrine même de Rosmini et de ses disciples, l'être initial, qui est l'être universel, est le même qui se retrouve sous les différents aspects des réalités : aussi Rosmini et ses disciples l'appellent-ils être virtuel. Voir prop. 10; cf. Aile quaranta proposizioni..., p. 12. Mais cet être est essentiellement quelque chose de divin. La présente proposition revient donc à proclamer que Dieu lui-même, ou le Verbe, donne aux termes finis et réels du monde la forme d'être. Dieu ou le Verbe, forme intrinsèque et constitutive de tout être fini! ("est le pur panthéisme. Voir, dans saint Thomas. pa réfutation d'une erreur, formulée en termes analogues. Cont. gent., 1. 1, c. xxvi.

9. L' essere oggetlo dell' intaito... è l'alto iniziale di tutti gli enti (Teosofia, t. in, n. 1235, p. 73). — L'essere iniziale dunque è inizio tanto dello seibile qaanto del sussistente...è eguulmcnte inizio di Lio, corne da noi si concepisce, e délie créature ( Teosofia, t. i, n. 287, p. 229; n. 288, p. 230).

Esse, objectant intuitionis,

est nctus initialis omnium entium. — Esse initiale est initiant tamcognoscibiliumquam subsistentium; est ptiriler initiant l!ei, liront tt ttobis eitncipitar, et creaturarum.

L'être qui est objet d'intuition est l'acte initial de tous les êtres. — L'être initial est à l'origine tant des connaissablés que des subsistants; il est pareillement à l'origine de Dieu — du moins tel que nous le concevons — et des créatures.

On remarquera qu'ici encore le Saint-Office a puisé la proposition répréhensible en deux passages différents de la Teosofia. Mais, dans les deux endroits, l'idée est la même et la juxtaposition des textes ne fait que mettre en relief la véritable pensée de Rosmini. Cette pensée est claire, sauf dans la restriction apposée prout a no bis concipitur. Rosmini veut sans doute par là distinguer en Dieu l'idéalité de la réalité : c'est, nous le savons, la distinction subtile par laquelle il pense échapper à tout reproche d'hétérodoxie. Quoi qu'il en soit, l'être initial de toutes choses, objet de notre intuition, est quelque chose de divin, quelque chose du Verbe (voir prop. 7), essentiellement identique au Verbe. Ici encore, et de toute évidence, relent de panthéisme.

10. L'essere virtuale et senza termini (Divino in se stesso, appartenenza di VioJ è ta prima e la più semplice délie enlild per cosi falto modo che qualunque altra enlità è composta, e Ira i suoi eomponenti c' è l'essere virluale sempre e necessaria-

DICT. DE THÉOL. CATHOL

mente. — L'essere virluale è porte essenziale di tulle affatto le entità, per quantunque col pensiero si dividano {Teosofia, t. i, p. 221; n. 281, p. 223).

Esse virtuale et sine Umi- L'être virtuel et sans limite tibus est prima a: cimpltcis- est la première et li plus simsima omnium entitatum, adeo pie de toutes les entités; ainsi ut quœlibet alia entitas sit toute autre e itité est comcomposita, et inler ipsias com- posée et l'être virtuel est touponentia semper et necessario jours et nécessairement l'un .sit esse virtuale. Est purs essen- des composants. Cet être virtialis omnium omnino entita- tuel est partie essentielle, de 1 uni, iitut cogitatione dioidan- toutes les entités sans exceptur. tion, quelles que soient les

divisions qu'y apporte notre

pensée.

Cette proposition ne l'ait que confirmer l'erreur relevée dans les précédentes en attribuant à l'être initial de nouvelles qualifications. L'être initial est l'être virtuel, capable de tout devenir. Il est la plus simple de toutes les entités, mais il en est aussi la première; de telle sorte qu'il entre toujours et nécessairement comme l'un des éléments composant n'importe quelle entité. Or, nous savons que cette réalité très simple, cet être virtuel est quelque chose d'essentiellement divin. La raison pourra le distinguer d'avec les entités dont il fait partie, ce ne sera qu'une distinction logique. Il se trouve en toutes, partie essentielle de toutes. C'est toujours, au point de vue théologique, l'affirmation d'une sorte de panthéisme qui est ici à réprouver.

11. La quiddità (ciô ehe una cosa è) dell' eitte finito non è costituita da ci:: : he egh ha di positive ma dai suoi limih La (inidditù dell' ente in finito è costituita doit' entità cd è positiva; e la quiddità dell' ente finito è costituita dtti limiti dell' entità, vd è négation {Teosofia, t. r, n. 720, p. 708-709),

Quidditas (id quod res est) entis finiti non constituitur eo quod habel posilivi, sed suis limitibus. Quidditas entis infiniti constituitur entiiate, et est positiva: quidditas vero entis finiti constituitur limitibus eniitatis, et est negaliva.

La quiddité (ce qu'est ta chose) de l'être Uni n'est pas constituée par ce qu'il contient de positif, mais par ses limites. La quiddité de l'être infini est constituée par son entité, et elle est positive; la quiddité de l'être fini est constituée par les limites de son entité et est négative.

Pour comprendre la réprobation de cette proposition qui, au premier abord, semble ne renfermer qu'une contradiction philosophique, i) faut se reporter à l'ensemble du système rosminien,tel qu'il a été exposé plus haut, à propos de la synthèse opérée par Dieu dans l'acte créateur. Voir col. 2925. Les êtres particuliers ne se différencient entre eux que parce qu'ils comportent, chacun dans son individualité ou son espèce, des limitations de l'être indéterminé et général qui, dans son « idéalité » s'identifie à Dieu. Pour Rosmini, l'être indéterminé, voilà le fond de toutes choses, fond commun et toujours identique, l'êv era tcoXXwv dont parle Platon. On se reportera au commentaire des propositions 7, 9, 10. Le Saint-Office, en réprouvant cette proposition, y a vu comme une atteinte indirecte aux définitions du concile du Vatican contre le panthéisme. De fide culholica, t. i, can. 4, Denz.-Bannw., n. 1804. Cf. Trutina, n. 68-70. J. Didiot a fort exactement précisé le danger de cette prop. 11 : « Comment le fini se distingue-t-il réellement de l'infini? Par la limite, par le négatif. Le fini, comme tel, n'est donc rien; il n'est rien dans sa quiddité, mais il est quelque chose dans son entité; il est Dieu. » Op. cit., p. 411.

12. La realilà finita non è, ma egli (Dio) la fa essere coll' aggiungere alla reulità infinita la limilazione {Teosofia, t. i, n. 681, p. 658). — L'essere iniziale... diventa l'essenza di ogni ente reale (ibid., t. i, n. 458, p. 399). — L'essere che allua le nature finite, a questo congiunto, essendo reciso da Dio {ibid., t. m, n. 1425, p. 340).