THOMISME. LA TRINITÉ DANS LES AMES

Chacune des trois personnes ne se distingue des autres que par sa relation aux autres, de sorte que, sans aucun égoïsme, cela môme qui les distingue les unit en les rapportant l'une à l'autre, comme les trois angles d'un triangle. On entrevoit par là la virtualité du principe qui éclaire tout le traité : In Dco omniu sunt imiiin et idem ubi non obviai relalionis oppositio. Les trois personnes divines essentiellement relatives l'une a l'autre constituent ainsi l'exemplaire éminenl de la vie de la charité. Chacune peut dire à l'autre : El mea omnia tua sunt, et tua mea sunt; tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce.qui est à toi est à moi. Joa., xvu, 10. L'union de charité qui doit exister entre les âmes doit être un rcllet de l'union des divines personnes; c'est la prière du Sauveur : ut omnes unum sint, sicul lu, Pater in me, cl ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint. Joa., xvu, 21. Comme le Père et le Fils sont un par nature, les croyants doivent être un par la grâce, qui est une participation de la nature divine.

7° La Trinité n'est pas naturellement connaissable. — Tout ce qui précède montre que la Trinité n'est pas naturellement connaissable, en d'autres termes qu'elle est un mystère essentiellement surnaturel. Saint Thomas le montre beaucoup mieux qu'on ne l'avait fait avant lui, I*, q. xxxii, a. 1 : « Par la raison naturelle on ne peut connaître de Dieu que ce qui lui convient comme cause des êtres créés. Or, il en est cause, par la puissance créatrice, qui est commune aux trois personnes, comme la nature divine dont elle est un attribut. Donc par la raison naturelle on ne peut connaître la distinction des personnes, mais seulement ce qui convient à l'unité de nature. » Ainsi la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel apparaît de plus en plus explicitement.

Il suit même de là, comme le remarquent généralement les thomistes, que la raison naturelle ne peut pas démontrer positivement la possibilité intrinsèque de ce mystère surnaturel qui dépasse la sphère de la démon strabilité. On montre bien qu'il n'y a pas dans ce mystère de répugnance manifeste, mais on ne montre pas apodictiquement par la seule raison qu'il ne contient aucune contradiction latente. Le concile du Vatican dit au sujet des mystères proprements dits : E naluralibus principiis non possunt intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw., n. 1861.

Si du reste la seule raison démontrait positivement et apodictiquement la possibilité réelle ou la parfaite non-répugnance de la Trinité, elle démontrerait aussi son existence. Pourquoi? Parce que, pour les choses nécessaires — et la Trinité n'est pas contingente — de la réelle possibilité se déduit l'existence : i7i necessariis ex reali possibilitale sequitur existentia; si par exemple la sagesse infinie est possible en Dieu, elle existe en lui.

Au sujet de la possibilité et de l'existence de la Trinité, la théologie peut donner des raisons de convenance très profondes sans doute, et qu'on peut toujours scruter davantage, mais celles-ci ne sont pas démonstratives. La théologie peut aussi montrer la fausseté ou au moins la faiblesse des objections faites contre ce mystère et établir que ces objections sont aut falsœ aut non necessariœ, comme le dit saint Thomas, In Boelium de Trinitate, a. 3. L'enseignement reçu chez les thomistes et chez la généralité des théologiens est le suivant : possibilitas et a fortiori existentia mysleriorum supernaturalium non probatur, nec improbalur, sed suadelur et defendilur contra neganles.

Les analogies invoquées pour l'intelligence du mystère de la Trinité ont de la valeur dans la mesure où elles sont indiquées par la Révélation elle-même. Ainsi, d'après le Prologue de saint Jean, le Fils unique de Dieu procède de lui comme son Verbe mental. De là on est conduit à penser que la seconde procession se fait par voie d'amour.

8° Noms propres et appropriations. — La distinction des personnes nous est mieux manifestée par les noms propres de chacune.

Les noms propres de la première sont l'ère et inengendré, ingenitus, ou principe sans autre principe, principium non de principio. I», q. xxxm. Par appropriation le Père est appelé créateur, car la puissance créatrice commune aux trois personnes a une affinité spéciale avec sa personne, en ce sens que le Père a la vertu créatrice par lui-même et ne l'a pas reçue d'une autre personne. I», q. xlv, a. 6, ad 2UI°.

Les noms propres de la deuxième personne sont Fils, Verbe, Image. I», q. xxxiv, xxxv. Par appropriation on lui attribue les œuvres de sagesse, qui ont une affinité spéciale avec le Verbe.

Les noms propres de la troisième personne sont Esprit-Saint, Amour, c'est-à-dire amour non pas essentiel, ni nolionnel, mais personnel, et Don incréé. Cf. !•, q. xxxvi, xxxvn, xxxviii. Par appropriation on lui attribue les œuvres de sanctification et d'amour, et pour la même raison l'habitation dans l'âme juste, car cette habitation suppose la charité : caritas Dei diffusa est in cordibus noslris per Spirilum sanctum, qui datus est nobis. Rom., v, 5. La charité nous assimile plus au Saint-Esprit, que la foi obscure ne nous assimile au Verbe; l'assimilation plus parfaite au Verbe se fera quand nous recevrons la lumière de gloire.

9° L'habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes. — Nous ne pouvons exposer ici la doctrine de saint Thomas sur les missions des personnes divines, I», q. xliii ; mais nous devons au moins dire ce en quoi consiste, pour lui et son école, l'habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes.

Cette doctrine repose surtout sur ces paroles du Sauveur : « Si quelqu'un m'aime, il observera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure. » Joa., xiv, 23. Qui viendra? Non pas seulement des effets créés : la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les sept dons; mais les personnes divines, le Père et le Fils, dont n'es! jamais séparé l'Esprit-Saint, promis du reste par Notre- Seigneur et visiblement envoyé à la Pentecôte; cf. Joa., xiv, 16, 26; I Joa., iv, 9-16; Rom., v, 5; I Cor., ni, 16; vi, 19. Cette présence spéciale de la Trinité dans les justes est notablement différente de la présence universelle de Dieu en toutes créatures, comme cause conservatrice.

Diverses explications de cette habitation ont été proposée»; celle de saint Thomas, celle de Suarez et celle de Vasquez.

Vasquez réduit toute présence réelle de Dieu en nous à la présence générale d'immensité, selon laquelle Dieu est présent en toutes les choses qu'il conserve dans l'existence. A titre d'objet connu et aimé, Dieu n'est pas réellement présent dans le juste, il y est seulement comme représenté à la manière d'une personne absente, mais très aimée. Cette opinion diminue beaucoup la présence spéciale de Dieu dans les justes.

Suarez, au contraire, soutient que, même si Dieu n'était pas déjà présent dans les justes par sa présence générale d'immensité, il deviendrait réellement et substantiellement présent en eux, à raison de la charité qui nous unit à lui. — Cette opinion se heurte à cette très forte objection : bien que, par la charité, nous aimions l'humanité du Sauveur et la sainte Vierge, il ne s'ensuit pas qu'ils soient réellement présents en nous, qu'ils habitent en notre âme. La charité par elle-même constitue une union affective sans doute, et fait désirer l'union réelle, mais comment constituerait-elle celle-ci?

Jean de Saint-Thomas, In 7,m, q. xliii, a. 3, disp. XVII, n. 8-10, et le P. A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 1927, t. n, p. 7-60, ont

THOMISME. LE TRAITÉ DES ANGES

fait voir que la pensée de saint Thomas domine les deux conceptions opposées de Vasquez et de Suarez.

Selon le Docteur angélique, I», q. xliii, a. 3, contrairement à ce que dit Suarez, la présence spéciale de la sainte Trinité dans les justes suppose la présence générale d'immensité; mais pourtant (et c'est ce que n'a pas vu Vasquez), par la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les dons, Dieu est rendu réellement présent d'une nouvelle manière, comme objet expérimentalement connaissable dont l'âme juste peut jouir, et qu'elle connaît expérimentalement quelquefois de façon actuelle. Il n'y est pas seulement comme une personne absente très aimée, mais il y est réellement et parfois il se fait sentir à nous.

La raison en est, selon saint Thomas, loc. cit., que l'âme en état de grâce, sua operatione (cognitionis et amoris) altingit ad ipsum Deum... « ita ut habeat potestatem fruendi divina persona ».

Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connaître, non pas seulement de façon abstraite, comme une personne distante, mais de façon quasi expérimentale et aimante fondée sur la charité infuse, qui nous donne une connaturalité ou sympathie avec la vie intime de Dieu. II»- II", q. xlv, a. 2. C'est le propre en effet de la connaissance expérimentale de se terminer à l'objet réellement présent et non pas distant.

Pour que la sainte Trinité habite en nous, il n'est pourtant pas nécessaire que cette connaissance quasi expérimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la grâce des vertus et des dons. Ainsi l'habitation de la sainte Trinité dure, dans le juste, même pendant son sommeil, et tant qu'il reste en état de grâce. Mais, de temps en temps, il arrive que Dieu M fait sentir à nous comme l'âme de notre âme, la vie de notre vie. C'est ce. que dit saint Paul : « Vous avez reçu un Esprit d'adoption en qui nous crions : Abba, Père! Cet Esprit lui-môme rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Rom., vm, 14. Saint Thomas dit dans son commentaire sur cette Épttre : « Le Saint-Esprit rend ce témoignage à notre esprit par l'effet d'amour filial qu'il produit en nous. » Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous procède de la foi vive éclairée par le don de sagesse; cf. S. Thomas, II»-IIœ. q. xlv, a. 2 : Rectum judicium habere de rébus diuinis, secundum quamdam connaturalitatcm ad ipsas, perlinet ad sapientiam, quœestdonumSpiritussancti; et In /um.Scn/., dist. XIV, q. il, a. 2, ad 3uœ : Non qualiscumque cognilio su/ficit ad ralionem missionis (et habitationis divinœ personie), sed solum illa quse arcipitur ex aliquo dono appropriato personœ, per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personœ, scilicet per amorem, quando Spiritus sanclus datur, unde cognilio ista est quasi experimentalis. Cf. ibid., ad 2am.

C'est pourquoi le Sauveur a dit : «L'Esprit fie vérité, (que mon Père vous enverra) sera en vous; il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit, » Joa., xiv, 26.

La sainte Trinité habite ainsi dans l'âme juste comme dans un temple, I Cor., in, 16, dans un temple vivant mais encore obscur, qui connaît et aime. Elle habile à plus forte raison dans les âmes bienheureuses qui la contemplent sans \oile. Telle est la doctrine thomiste de l'habitation, on peut s'en rendre compte en particulier en lisant Jean de Saint-Thomas, In /»m, q. xi.iii, a. 3, et les autres commentateurs au même aitic.Ie.

Ainsi s'achève le traité de la Trinité par cette question à laquelle se rattache le traité de la grâee; <:ir la grâce est le don créé" produit et conservé en nous par le don Incréé qu'est l'Etpril saint (appropriation) et par la sainte Trinité tout entière présente en nous.

Saint Thomas dit en effet, III», q. ni, a. 5, ad 2ata : Filialio adoptiva est quœdam participata similitudo filiationis naturalis; sed fit in nobis appropriate a Pâtre, qui est principium naturalis filiationis, et per donum Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii. Et encore : III», q. xxin, a. 2, ad 3nm : Adoptalio licet sit rommunis loti Trinilati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis similitudinem hujus cxemplaris. La grâce, selon sa nature même, dépend de la nature divine commune aux trois personnes et, en tant que méritée à tous les hommes rachetés, elle dépend du Christ rédempteur.

VI. Traité des anoes. — 1° Bases du traité. — On est parfois porté à penser que le traité des anges de saint Thomas est une construction a priori, sans autre fondement que le livre du pseudo-Denys De cselesti hierarchia.

En réalité saint Thomas s'appuie surtout sur ce que l'Écriture dit de l'existence des anges, de leur intelligence, de leur nombre, de la bonté des uns, de la malice des autres, et de leurs rapports avec les hommes. Les textes de l'Ancien Testament sont nombreux dans la Genèse, Job, Tobie, Isaïe, Daniel, les Psaumes. Le Nouveau Testament confirme cet enseignement par ce qui est dit des anges à propos de la naissance du Sauveur, de la passion, de la résurrection. Les épîtres de saint Paul sont plus explicites encore et distinguent « les trônes, les dominations, les principautés, les puissances ». Col., i, 16; n, 10; Rom., vm, 38, etc. Telle est la véritable base du traité des anges, beaucoup plus que les écrits de Denys.

De ces témoignages, il résulte que les anges sont des créatures supérieures à l'homme, qui apparaissent parfois sous une forme sensible, mais qui sont généralement appelés spiritus, ce qui permet d'affirmer que ce sont des créatures purement spirituelles, quoique plusieurs Pères des premiers siècles, en aient douté, du fait qu'ils concevaient difficilement une créature réelle sans un corps, au moins éthéré.

Pour la distinction dans les anges de la nature et de la grâce, à la lumière des principes généraux sur la vie intime de Dieu, our le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique pour toute intelligence inférieure à Dieu, sur la grâce et les vertus infuses, saint Thomas est conduit à préciser de plus en plus ce que dit saint Augustin De civitale Dei, 1. XII, c. ix : Jionain voluntatem quis fecit in angelis, nisi ille, qui eos... creavit, si mut in eis condens naturam et largiens gratiam.

Pour donner brièvement une juste idée de la structure de ce traité, nous en soulignerons les principes essentiels, en notant au fur et à mesure l'opposition ([il 'ils ont trouvée chez Duns Scot, et en partie chez Suarez, qui ici comme souvent cherche un milieu entre saint Thomas et le Docteur subtil. On peut ainsi se rendre coin pic de la différence de leurs doctrines relativement à la nature des anges, à. leur connaissance, à leur amour, et a la grâce principe du mérite. Cf. Scot, De rerum principio, q. vu, vin; Op. Oxon., dist. III, q. v, vi, vu, etc. et Suarez, De angelis; nous n'indiquerons pas le détail des références faciles à trouver en ces ouvrages. Nous insistons un peu sur ces différents points, parce qu'ils éclairent d'en haut, par comparaison, le (railé de l'homme.

2° Nature des anges. — Saint 'Thomas enseigne clairement que les anges sont des créât m es purement spirituelles, des formes subsistantes sans aucune matière. I»,q.L. a. I et 2. Scot dit qu'ils sont composés de

forme et de matière Incorporelle, sans quantité, car il y a en eux quelque chose de pot en i tel. l >es i lmm i si es répondent : est élément potentiel, c'est leur essence

réellement dist inctc de leur exisl enec; cl Ils ajoutent :

THOMISME. LE TRAITÉ DES ANGES

il y a aussi distinction réelle en eux de la personne ou suppôt et de l'existence, en d'autres termes du quod est et de l'esse, et enfin distinction réelle de la substance, des facultés et de leurs actes; ces distinctions sont déjà explicitement formulées par saint Thomas. I», q. liv, a. 1, 2, 3.

De cette doctrine de la pure spiritualité des anges, il suit, pour saint Thomas, qu'il ne peut y avoir deux anges de même espèce, car î'individuation de la forme substantielle ou spécifique se fait par la matière, capable de telle quantité plutôt que de telle autre, c'est ainsi que deux gouttes d'eau parfaitement semblables se distinguent l'une de l'autre. Or il n'y a pas de matière dans les anges. Q. l, a. 4. — Pour Scot au contraire, qui admet une certaine matière en eux, il peut y avoir plusieurs anges de même espèce. Suarez, en son éclectisme, admet cette conclusion de Scot, quoiqu'il soutienne avec saint Thomas que les anges sont des esprits purs sans aucune matière. A cela les thomistes répondent : si les anges sont purement spirituels, on ne peut trouver en eux aucun principe d'individuation capable de les multiplier dans la même espèce : forma irrecepta in materia est unica; si albedo esset irrecepta, esset unica; le nier, c'est nier le principe par lequel on démontr l'unicité de Dieu : ipsum esse irreceptum est subsistens et unicum. Cf. S. Thomas, I*, q. vu, a. 1 ; q. xi, a. 3.

3° Connaissance des anges. — Saint Thomas détermine ce qu'est leur connaissance purement intellectuelle, par l'objet propre qui la spécifie, comparé à celui qui spécifie l'intelligence humaine. Il montre que l'objet de l'intelligence en général, c'est l'être intelligible, que l'objet propre de l'intelligence humaine, en tant qu'humaine, c'est l'être intelligible des choses sensibles, ou l'essence des choses sensibles plus ou moins confusément connue, car la dernière des intelligences, la plus faible de toutes, a pour objet proportionné le dernier des intelligibles dans l'ordre des choses sensibles. Par opposition l'objet propre de l'intelligence angélique est l'être intelligible des créatures spirituelles, ou l'essence angélique de chacun des anges, comme l'objet propre de l'intelligence divine est l'essence divine. I1, q. xn, a. 4. Ainsi sont nettement distingués trois ordres de vie intellectuelle.

Il suit de là, pour saint Thomas, que, tandis que l'idée humaine est abstraite des choses sensibles singulières par la lumière de l'intellect agent, l'idée angélique n'est pas abstraite des choses sensibles, mais elle est naturaliter indita, infuse par Dieu, au moment de la création de l'ange, comme une suite de sa nature spirituelle. Dès lors l'idée angélique est à la fois universelle et concrète; elle représente en même temps par exemple la nature du lion et les individus de cette espèce, individus actuellement existants et même les individus passés auxquels l'ange a été attentif et dont il peut garder le souvenir. Les idées angéliques sont ainsi une participation des idées divines, selon lesquelles Dieu produit les choses. C'est dire que les idées innées que Platon et Descartes ont admises pour l'homme, se trouvent véritablement chez les anges.

Ces idées angéliques à la fois universelles et concrètes représentent ainsi des régions entières du monde intelligible et sont comme des panoramas d'ordre suprasensible. Plus les anges sont élevés, plus leur intelligence est puissante et moins leurs idées sont nombreuses, parce qu'elles sont plus universelles et plus riches; les anges supérieurs connaissent ainsi par très peu d'idées d'immenses régions intelligibles, que les anges inférieurs ne peuvent atteindre avec cette simplicité éminente. Q. lv, a. 3. De même le savant qui possède pleinement une science, la saisit tout entière en ses premiers principes. Bref, plus une intelligence est forte, plus elle se rapproche de l'émi-

nente simplicité de l'intelligence divine, plus elle atteint d'un seul regard un grand nombre de vérités.

De la nature de l'idée angélique, à la fois universelle et concrète, il suit encore que la connaissance des anges est intuitive et nullement discursive. Ils voient intuitivement et aussitôt le singulier dans l'universel, les conclusions dans les principes, les moyens dans les fins. Q. lviii, a. 3. Pour la même raison, leur jugement ne se fait pas en composant des idées et en les séparart, componendo et dividendo, mais dans leur appréhension purement intuitive tt non pas abstraite de l'essence d'une chose, ils voient ses propriétés, et tout ce qui naturellement lui convient ou non. Ils voient par exemple dans l'essence de l'homme toutes ses propriétés, et que l'essence de l'homme n'est pas son existence, mais participe à l'existence qui lui est donnée et conservée par la causalité divine. Ibid., a. 4.

Si l'on demande pourquoi la connaissance de l'ange est purement intuitive, c'est parce qu'il est esprit pur, ou parce que la force de son intelligence lui permet de voir immédiatement les créatures spirituelles ou l'intelligible créé, tandis que notre intelligence, à cause de sa faiblesse, a pour objet le dernier des intelligibles connu, comme au crépuscule, dans le miroir des choses sensibles, par l'intermédiaire des sens.

Enfin il suit de ce qui précède, q. lviii, a. 5, que l'ange ne peut se tromper sur ce qui convient ou sur ce qui ne convient pas à la nature des choses créées, ainsi connue par pure intuition. Mais il peut se tromper sur ce qui leur convient surnaturellement, par exemple sur l'état de grâce et le degré de grâce d'une âme humaine, car il ne voit pas naturellement la grâce qui est d'un ordre immensément supérieur; de même il peut se tromper sur les futurs contingents, surtout sur les futurs libres et sur les secrets des cœurs, c'est-à-dire sur nos actes libres qui restent purement immanents, et qui n'ont pas de lien nécessaire ni avec la nature de notre âme ni avec les choses extérieures. Les secrets des cœurs ne sont pas des fragments de l'univers, ils ne résultent pas de l'entrecroisement des forces physiques. Q. lvii, a. 3, 4, 5.

Scot tient au contraire que l'ange, bien qu'il n'ait pas de sens, peut recevoir ses idées des choses sensibles. La raison en est qu'il ne veut pas distinguer spécifiquement les intelligences subordounées par leur objet propre ou formel. Et même, il tient que, si Dieu l'avait voulu, la vision immédiate de l'essence divine serait naturelle à l'ange et à nous; dès lors la distinction entre l'objet propre de l'intelligence divine et celui des intelligences créées est une distinction non pas nécessaire, mais contingente. A fortiori n'y a-t-il pas pour lui de distinction nécessaire entre l'objet propre de l'intelligence humaine et celui de l'intelligence angélique.

Pour la même raison, Scot nie que les anges supérieurs connaissent par des iaées moins nombreuses et plus universelles. Pour lui, la perfection de la connaissance provient moins de l'universalité des idées que de leur clarté. A quoi les thomistes répondent : si la plus grande clarté empirique ne dépend pas de l'universalité des idées, il n'en e^t pas de même de la clarté doctrinale, qui s'obtient par la lumière des principes supérieurs rattachés eux-mêmes à un principe suprême. Scot tient aussi que l'ange peut connaître discursivement, faire des raisonnements, ce qui paraît diminuer notablement la perfection de l'esprit pur. Par ailleurs, il admet que l'ange peut connaître naturellement avec certitude les secrets des cœurs, bien que Dieu refuse cette connaissance aux démons.

Suarez, dans son éclectisme, admet avec saint Thomas les idées innées ou infuses pour les anges, mais il tient, avec Scot, que l'ange peut raisonner et se trom-

THOMISME. LE TRAITÉ DES ANGES

per sur ce qui appartient et ce qui n'appartient pas à la nature des choses.

4° Volonté des anges. — Saint Thomas considère surtout la volonté des anges du côté de l'objet qui la spécifie; Scot regarde plutôt son activité subjective; celle-ci demande pourtant un objet vers lequel elle se porte.

Par suite saint Thomas admet qu'il y a dans la volonté des anges certains actes nécessaires è raison de leur objet saisi par l'intelligence comme un bien pariait, ou non mélangé d'imperfection, tel le désir naturel du bonheur. Saint Thomas tient aussi que l'élection libre est toujours conforme au dernier jugement pratique, qui la dirige, mais c'est elle qui, en acceptant cette direction, fait que ce jugement libre soit le dernier. Scot admet au contraire que la liberté est essentielle à tous les actes de volonté, et que l'élection libre n'est pas toujours conforme au dernier jugement pratique; Suarez le suit sur ce point. A cela les thomistes répondent par le principe : nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens, et nihil preevoliium nisi prœcognitum ut convenientius hic et nunc; en d'autres termes, il n'y a pas de vouloir, si libre soit-il, sans une direction intellectuelle, autrement la liberté se confondrait avec le hasard, ou avec une impulsion nécessaire et irréfléchie.

De là dérivent les principales divergences entre ces doctrines.

Pour saint Thomas, l'ange aime par dilection naturelle, non libre, ou nécessaire du moins quoad specificationem, non seulement le bonheur, mais lui-même et Dieu auteur de sa nature, car il ne peut trouver en ces objets rien qui provoque l'aversion. Q. lx, a. 5. Par suite, il est plus probable que l'ange ne peut pas pécher directement et immédiatement contre sa loi naturelle, qu'il voit intuitivement telle qu'elle est inscrite en sa propre essence. Q. lxiii, a. 1, ad 3om;Dc malo, q. xvi, a. 3. Cependant le démon, en péchant directement contre la loi surnaturelle, a péché indirectement contre la loi naturelle, qui fait un devoir d'obéir à Dieu en tout ce qu'il ordonne.

Saint Thomas tient aussi que, si l'ange pèche, son péché est toujours mortel, car, par sa connaissance purement intuitiv., il voit les moyens dans les fins, et il ne peut y avoir en lui un désordre véniel sur les moyens, sans qu'il y ait un désordre mortel par rapport à la fin ultime.

De plus pour saint Thomas, tout péché mortel de l'ange est irrévocable et par suite irrémissible. En d'autres termes, l'ange veut irrévocablement ce qu'il a choisi avec pleine advertanec, c'est-à-dire après la considération, non pas abstraite, discursive et successive comme la nôtre, mais intuitive et simultanée >ut ce qui concerne la chose à choisir. Ainsi le Docteur angélique explique l'obstination du démon, car il a tout considéré avant son élection et il ne peut changer celle-ci par une considération nouvelle. Si on lui disait : • tu n'avais pas pensé à ceci *, il pourrait répondre : • je l'avais considéré. • Il n'a exclu que la considération de l'obéissance et il l'exclut toujours par le même orgueil dans lequel il persévère. De même l'ange bon a une élection bonne irrévocable, qui participe à l'Immutabilité de l'élection divine. Cf. I', q. Util; a. 4 et 5; q. lxiii, a. 5, 6; q. lxiv, a. 2. Aussi, dernier article, saint Thomas dit-il en l'approuvant : ConittéVll diri qtiod libenim arbitrium angeli est flexibitr ad utrumque opposition ante etectionrm. snl non pont. ].<■ choix de l'ange, une fois posé, reste Immuable à la manière du choix de Dieu.

Scot par opposition n'admet dnns la volonté angélique aucun acte nécessaire, pas même celui de l'amour naturel rie la vie et do Dieu auteur de la vie naturelle. De même pour lui la volonté peut pécher sans qu'il y

ait erreur ou inconsidération dans l'intelligence, car le choix libre n'est pas toujours conforme, selon lui, au dernier jugement pratique. Il admet aussi que le premier péché mortel du démon n'est pas par luimême irrévocable et irrémissible; il tient que les démons ont commis plusieurs péchés mortels avant leur obstination, et qu'après chacun ils pouvaient se convertir. Aussi leur obstination, selon lui, ne s'explique qu'extrinsèquement, parce que Dieu de fait a décidé qu'après un certain nombre de péchés mortels, il ne leur donnerait plus la grâce de la conversion. Suarez suit Scot sur ces questions, parce qu'il tient comme lui que l'élection libre n'est pas toujours conforme au dernier jugement pratique. Mais il n'explique pas comment elle peut se produire sans direction intellectuelle; les thomistes lui objectent : nihil prœvolitum nisi prœcognitum. ut hic et nunc convenientius.

On voit par là que saint Thomas et son école affirment beaucoup plus que Scot et Suarez la distinction spécifique de l'intelligence angélique et de l'intelligence humaine à raison de leur objet propre respectif. Le principe qui, pour le thomisme, domine tous ces problèmes, est celui-ci : les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel, principe qui revient constamment dans les articles de la Somme théologique.

Ainsi saint Thomas a écrit d'une façon très élevée un traité de l'esprit pur créé, de sa connaissance purement intuitive, nullement abstraite ni discursive. De plus, pour ce qui est de la volonté, il reste toujours fidèle au principe : nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens: c'est à cause de cela qu'il soutient que l'élection libre est toujours conforme au dernier jugement pratique, mais, en l'acceptant, elle fait que celui-ci soit le dernier. Ce traité ainsi construit paraît être au point de vue spéculatif, un chef-d'œuvre; il montre l'intellectualité supérieure du Docteur angélique, et constitue un grand progrès par rapport au traité des anges qui se trouve au IIe livre des Sentences de Pierre Lombard et aux commentaires sur cet ouvrage. Aux yeux des thomistes, Scot et Suarez n'ont pas saisi ce qu'est la vie intellectuelle et volontaire de l'esprit pur; en lui attribuant le raisonnement au-dessous de l'intuition, ils ont méconnu son élévation et Us l'ont trop rapproché de l'intellect humain.

5° État originel des anges; mérite et démérite. — Saint Thomas, qui est suivi en cela par Scot et Suarez. admet que tous les anges ont été élevés à l'état de grâce avant le moment de leur épreuve, car sans la grâce habituelle ils ne pouvaient mériter la béatitude surnaturelle. De plus ces trois docteurs s'accordent à dire qu'il esc plus probable que tous les anges ont reçu la grâce habituelle à l'instant même de leur création, comm«> le dit saint Augustin, De civ. Dci, I. XII, c. ix : Bonam voluntalcm quis (ecit in angelis nisi ille qui eos... creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam. Cf. I», q. lxii, a. 3. En cet instant de leur créalion les principaux mystères surnaturels leur ont été révélés dans l'obscurité de la foi. Q. lxiv, a. 1, ad 4"œ. Enfin ces trois docteurs s'accordent aussi à dire qu'après l'épreuve les anges bons furent immuablement confirmés en grâce et obtinrent la vision béatiflque, tandis que les mauvais s'obstinèrent dans le mal. Mais il y a de notables différences entre saint Thomas. Scot et Suarez sur trois problèmes avant l'épreuve des anges et au moment de celle-ci. — 1 . Srunt Thomas t ient que, dès l'instant de leur création, les anges ont reçu toute leur perfection naturelle d'esprit pur et leur béatitude naturelle, parce que leur connaissance ne passe pas lentement, comme la nôtre, de la puissant e à l'acte; elli est nattiraliter indita, elle est comme une suite immédiate de leur nature, comme innée, infuse dès le premier instant. Dès cet instant, ils ont l'intni-

THOMISME. LE TRAITÉ DE L'HOMME

tion parfaite de leur nature spirituelle, ils voient eu elle comme eu un miroir Dieu auteur de cette nature, leur loi naturelle inscrite en elle; ils voient aussi au même instant les autres anges et usent aussitôt de leurs idées infuses. Au contraire, Scot et Suarez n'admettent pas que les anges aient eu, dès le premier instant, leur béatitude naturelle et ils tiennent qu'ils ont pu pécher directement et immédiatement contre la loi naturelle. Les thomistes répondent : si les anges sont esprits purs, certainement dès l'instant de leur création, ils se voient comme tels, et voient dans leur essence, comme en un miroir, Dieu auteur de leur vie naturelle, par suite ils l'aiment naturellement comme la source de cette vie naturelle qu'ils désirent nécessairement conserver. — 2. Pour la durée de l'épreuve, saint Thomas montre que les anges n'ont pas pu pécher, ni pleinement mériter à l'instant de leur création, car leur premier acte fut alors spécialement inspiré par Dieu et ils ne pouvaient encore s'y porter eux-mêmes en vertu d'un acte antérieur. Mais, au deuxième instant, ils ont soit pleinement mérité, soit démérité, et saint Thomas ajoute : Angélus posl primum aclum curilatis, quo bealitudinem (supernaturalem) meruit, slatirn beatus fuit. Q. lxii, a. 5. Après le premier acte pleinement méritoire, l'ange fut béatifié et, après le premier acte déméritoire, le démon fut réprouvé. Il y a donc, selon saint Thomas, trois instants dans la vie des anges : le premier, celui de la création; le second, celui du mérite ou du démérite; le troisième, celui de la béatitude surnaturelle (mais ici c'est déjà l'unique instant de l'éternité) ou de la réprobation. Il faut noter cependant qu'un instant angélique, qui est la mesure de la durée d'une pensée de l'ange, peut correspondre à une partie plus ou moins longue de notre temps à nous, suivant que l'ange s'absorbe plus ou moins en une pensée, comme un contemplatif qui s'arrête plusieurs heures sur une même vérité.

La raison pour laquelle, selon saint Thomas, sitôt après le premier acte pleinement méritoire ou après l'acte déméritoire, il y a la sanction divine, c'est, nous l'avons dit plus haut, que la connaissance angélique n'est pas abstraite, ni discursive et successive comme la nôtre, mais purement intuitive et simultanée. Ce n'est pas successivement que l'ange considère les divers aspects de la chose à choisir, mais il voit simultanément tous les avantages et désavantages, aussi son jugement, une fois posé, est-il irrévocable, car il a déjà tout considéré. Saint Thomas tient en outre que les démons ont péché par orgueil, q. lxiii, a. 3, « en désirant comme fin ultime celle à laquelle ils pouvaient parvenir par leurs forces naturelles et en se détournant de la béatitude surnaturelle qui ne peut s'obtenir que par la grâce de Dieu » selon la voie de l'humilité et de l'obéissance. C'est le péché d'orgueil du naturalisme.

Scot et Suarez, nous l'avons dit, admettant que l'ange peut raisonner et considérer successivement, comme nous, les divers aspects de la chose à choisir, soutiennent que le jugement pratique et l'élection de l'ange sont révocables, mais, qu'après plusieurs péchés mortels, Dieu ne leur donne plus la grâce de la conversion. — 3. Un troisième point sur lequel il y a divergence entre ces trois docteurs est relatif aux mérites du Christ par rapport aux anges. Saint Thomas tient que la grâce essentielle et la gloire essentielle des anges ne dépend pas des mérites du Christ, car le Verbe s'est incarné propter nos homines et propter nostram salutem et il a mérité comme rédempteur, pour les âmes à racheter; or, la grâce essentielle n'a pas été donnée par manière de rédemption aux anges à l'instant où ils ont été créés. Cf. De veritale, q. xxix, a. 7, ad 5um. Saint Thomas dit aussi, III», q. i.ix,

a. G : La gloire essentielle a été donnée aux anges par le Christ, en tant qu'il est le Verbe de Dieu, au commencement du monde. Mais le Verbe incarné a mérité aux anges des grâces accidentelles, pour qu'ils accomplissent leur ministère auprès des nommes pour coopérer à notre salut.

Scot, ayant soutenu que le Verbe, même dans le plan actuel cie la Providence, se serait incarné alors même que l'homme n'aurait pas péché, a des vues différentes : il admet que le Christ a mérité aux anges la grâce essentielle et la gloire essentielle. Suarez tient que le péché d'Adam fut l'occasion et la condition non pas cie l'incarnation, mais de la rédemption. Selon lui, même si l'homme n'avait pas péché, dans le plan actuel de la Providence, le Verbe se serait peut-être incarné, mais il n'aurait pas souffert. Suarez déduit de là que le Christ a mérité aux bons anges la grâce essentielle et la gloire, et donc qu'il les a sauvés.

Les thomistes répondent que le Christ n'est sauveur que comme rédempteur; or, il n'est pas rédempteur des anges; du reste si les anges devaient aux mérites du Christ la gloire essentielle, ou la vision béatifique, ils ne l'auraient pas reçue avant lui, mais comme les justes de l'Ancien Testament, ils auraient attendu sa résurrection.

Cette synthèse du traité des anges de saint Thomas montre qu'il a affirmé beaucoup plus que Scot et Suarez la différence spécifique qui existe entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine, à raison de leur objet propre respectif : pour l'ange sa propre essence, pour l'intelligence humaine l'essence des choses sensibles connue par abstraction. Il suit de là que l'intelligence angélique est purement intuitive, non pas discursive comme la nôtre. De là dérivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives à la connaissance des anges, à leur volonté, à leur mérite ou démérite. Bref saint Thomas se fait de l'esprit pur créé une plus haute idée que Scot et Suarez; c'est ce que montrent les commentaires de Cajétan, Bafiez, Jean de Saint-Thomas, des Carmes de Salamanque, de Gonet et de Billuart. Ce traité ainsi conçu éclaire par contraste le traité de l'homme dont nous allons parler, et par similitude les questions de l'âme séparée.

Il faut noter enfin que saint Thomas, en exposant sa doctrine sur les anges, corrige les graves erreurs des averroïstes latins sur les substances séparées; ils les considéraient comme éternelles, immuables, et disaient que leur science est complète de toute éternité, qu'elles n'ont pas été produites par une cause efficiente, mais sont conservées par Dieu. Cf. Mandonnet, Siger de Brabant et iaverroïsme latin au xnie siècle, 2<= éd. Louvain, 1908-1910, Introd. et c. vi; Denifle, Charlularium Univ. parisiensis, t. i, p. 543.

VIL Traité de l'homme. — 1° Caractère de ce traité. — Dans son traité théologique De homine, saint Thomas, a dessein, ne suit pas l'ordre ascendant de l'ouvrage philosophique De anima. Ce traité philosophique s'élève progressivement du sensible au spirituel, de la vie végétative à la vie sensitive et à la vie intellectuelle considérée dans les actes qui la manifestent et enfin au principe de ces actes, à l'âme spirituelle et immortelle. Au contraire la théologie, qui a pour objet propre Dieu, considère l'homme comme une créature de Dieu. Aussi, après avoir traité de Dieu et de la création en général, puis des anges, saint Thomas, dans la Somme théologique, considère : 1. la nature de l'âme humaine; 2. son union au corps; 3. ses facultés en général et en particulier; 4. les opérations de l'intelligence (celles de la volonté sont considérées dans la partie morale de cet ouvrage); 5. enfin il traite de la production du premier homme et de l'état de justice originelle. Nous ne soulignerons ici que les principes qui éclairent ces questions.