Sur les sacrements en général, saint ThOOl

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précisé trois points importants relatifs à leur efficacité, à ce qu'on peut appeler en eux la matière et la forme, enfin à la raison d'être des sacrements.

Selon lui, les sacrements de la Loi nouvelle sont des signes efficaces de la grâce, qui la produisent ex opère operalo, par une causalité physique instrumentale. Cf. III", q. lxii, a. 1-5. 11 dit, ibid., a. 4 : in sacramenlo est quœdam virtus instrumentons ad inducendum sacramcntalem effectum, et a. 5 : Principalis causa efficiens gratiœ est ipse Deus, ad quern comparatur humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicul instrumentum separatum. Le sens de ces textes et du contexte est des plus clairs; aussi l'ensemble des thomistes, à l'exception de Melchior Cano, admet-il que les sacrements sont cause physique instrument aie de la grâce; le mot « physique » n'est pas chez saint Thomas, mais celui-ci affirme ici la causalité instrumentale réelle, qui n'est certes pas d'ordre moral.

Le saint Docteur, ibid., q. lx, applique aussi analogiquement aux sacrements la théorie de la matière et de la forme, et précise sur ce point ce qu'avaient dit Guillaume d'Auxerre et Alexandre de Haies. Il y a en effet analogie dans l'ordre de la signification entre les choses et les paroles du sacrement et la matière et la forme des corps; les paroles déterminent la signification des choses sensibles, par exemple la formule baptismale détermine la signification de l'ablution qu'elle accompagne. De même, selon saint Thomas, l'absolution est la forme du sacrement de pénitence, qui a pour matière les actes extérieurs du pénitent. Quant au mariage (ce qui a été fort discuté), le consentement des conjoints seul contient la matière et la forme. In IVam Sent., dist. XXVI, q. n. Il y a là une analogie de proportionnalité qui ne doit pas être, forcée, elle doit rester souple, c'est une manière légitime de s'exprimer fondée en réalité.

Chaque sacrement du reste est spécifié par l'effet spécial qu'il doit produire, chacun est essentiellement relatif à cet effet et, pour que le Christ ait institué un sacrement, il n'est pas nécessaire qu'il en ait déterminé lui-même la matière et la forme, il suffit qu'il ait manifesté qu'il voulait un signe sensible qui produisît tel effet spécial.

Quant au nombre des sacrements, saint Thomas en montre la convenance par leur raison d'être, selon une analogie entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Q. lxv, a. 1. Dans l'ordre naturel, l'homme doit recevoir la vie, y croître, s'y maintenir et, au besoin, être guéri, puis rétabli; ces mêmes besoins existent dans l'ordre surnaturel, c'est à eux que correspondent, pour le chrétien, le baptême, la confirmation, l'eucharistie, la pénitence, l'extrême-onction. De plus, dans ses rapports sociaux, l'homme, dans l'ordre naturel, est perfectionné soit en vue d'exercer une fonction publique, soit en vue de la propagation; à ce double but répondent, dans l'ordre surnaturel, les sacrements de l'ordre et du mariage.

2. Sacrements en particulier. — Nous ne pouvons ici exposer le détail de la doctrine de saint Thomas sur chacun des sept sacrements. Nous noterons seulement ce qu'il dit sur trois points particulièrement importants : sur la transsubstantiation, sur le sacrifice de la messe et, à propos du sacrement de pénitence, sur la différence de l'attrition et de la contrition.

a) La transsubstantiation. — Selon saint Thomas, q. lxxv, a. 2, la transsubstantiation ou conversion Ce toute la substance du pain au corps du Christ et de loutc la substance du vin à son précieux sang est nécessaire pour expliquer la présence réelle. Si en effet le corps glorieux du Christ ne cesse pas d'être au ciel et s'il est impassible, il ne peut être rendu réellement présent sous les espèces du pain et du vin par une action divine qui s'exercerait sur lui, comme le

serait une action adductive, qui le ferait descendre du ciel vers chaque hostie consacrée. Si donc le corps du Christ lui-même n'est pas ici sujet de changement, il ne peut devenir réellement présent dans l'eucharistie que par le changement de la substance du pain et du vin en lui. Bref, si un corps devient présent là où il n'était pas, ce ne peut être, en vertu du principe d'identité, que par son propre changement ou par le changement d'un autre corps en lui; tout comme une colonne immobile qui était à ma droite ne peut être à ma gauche que si j'ai changé par rapport à elle. Saint Thomas dit expressément, ibid. : Aliquid non potest esse alicubi, ubi prius non erat, nisi vel per loci mutationem, vel per alterius conversionem in ipsum, sicut in do/no aliqua de novo incipil esse ignis, aul quia Mue defertur, aut quia ibi generalur.

Par cette conversion de la substance du pain au corps du Christ, celui-ci, sans être lui-même sujet de changement, est rendu réellement présent sous les accidents du pain, car ces derniers perdent la relation réelle de contenance qu'ils avaient à la substance du pain et acquièrent une relation réelle de contenance au corps du Christ. Cette nouvelle relation réelle demande un fondement réel qui n'est autre que la transsubstantiation. Celle-ci étant admise, saint Thomas en déduit tout ce qui concerne la présence réelle du corps du Christ et de ses accidents et tout ce qui doit être admis pour les accidents eucharistiques. Cette doctrine est ainsi parfaitement conforme au principe d'économie, qui nous demande d'expliquer les faits sans multiplier inutilement leurs causes.

Duns Scot n'a pourtant pas admis cette doctrine, il a voulu expliquer la présence réelle par l'annihilation de la substance ou pain et par l'adduction de la substance du corps du Christ. In IVam, dist. X, q. 1, dist. XI, q. m. Aussi plusieurs théologiens, qui l'ont en partie suivi, parlent de « transsubstantiation adductive » : Bellarmin, De Lugo, Vasquez. Mais ce n'est plus conserver le sens propre des mots conversion et transsubstantiation, dont se sont servis les conciles. Parler en effet de transsubstantiation adductive, ce n'est plus admettre la conversion d'une substance en une autre, mais la substitution de l'une à l'autre.

De plus, on ne peut expliquer en quoi consiste cette adduction invisible du corps du Christ, lequel ne cesse pas d'être au ciel et est impassible. Aussi les thomistes maintiennent-ils ce qu'a affirmé saint Thomas : le corps du Sauveur n'est pas rendu présent dans l'eucharistie par une action divine qui s'exercerait sur lui-même, il ne devient pas sujet d'un changement, il n'est pas mu localement vers l'eucharistie, il n'est pas non plus physiquement changé dan* sa quantité, dans ses qualités, ni dans sa substance. Si donc la présence réelle ne peut s'expliquer par un changement dans le corps du Christ lui-même, elle ne peut provenir que de la conversion en lui de la substance du pain. On ne peut admettre non plus, selon les thomistes, que la transsubstantiation soit une action quasi reproductrice du corps du Christ (Suarez), car il préexiste au ciel et n'est pas multiplié ni changé. C'est numériquement le même corps glorieux qui est au ciel et qui est le terme de la conversion. Si Gonet et Billuart ont ici reproduit un peu la terminologie de Suarez. ils enseignent pourtant comme tous les thomistes la conversion proprement dite. Elle est nettement exprimée dans le catéchisme du concile de Trente, qui fut rédigé par des théologiens dominicains. Il y est dit, part. II, c. iv, n. 37-39 : Ita fit, ut tota panis substantia divina virtulc, in totam corporis Christi substantiam, sine ulla Domini nostri mulatione, convertatur.

Enfin la formule sacramentelle hoc est corpus meum est manifestement vérifiée par la conversion de toute la substance du pain en celle du corps du Christ,

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tandis qu'elle n'exprime pas l'annihilation de la première, ni l'adduction de la seconde, lesquelles du reste sont sans lien entre elles : l'annihilation ne produit pas l'adduction, ni inversement. En réalité, il n'y a pas deux interventions divines distinctes et indépendantes, il n'y en a qu'une, la conversion, et c'est la seule dont parlent les conciles. En particulier le concile de Trente dit : si quis negaveril mirabilem et singularcm conversionem lotius substantise partis in corpus et lotius substantise vini in sanguinem, manenlibus dunlaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem Ecclesia aplissime transsubslantiationem appellal, A. S. Denz.-Bannw., n. 834. Cf. Cajétan, Jean de Saint-Thomas, les Salmanticcnses et plus récemment N. del Prado, L. Billot, Hugon, etc.

Quel est à proprement parler le terme « ad quem » de la transsubstantiation? Les thomistes reproduisent généralement à ce sujet la formule de Cajétan, In ///lm; q. Lxxv; a. 3, n. 8 : id quod eral panis, nunc est corpus Clwisti. Ce terme n'est pas précisément en effet le corps du Christ pris absolument, car il préexiste à la transsubstantiation, mais c'est le corps du Christ eu' est ex pane. Plus explicitement le terme de la transsubstantiation, c'est que ce qui était la substance du pain soit maintenant le corps du Christ. Et, comme la transsubstantiation se fait in inslanti, cet instant, qui est celui du fieri ec du faclum esse, s'exprime ainsi : c'est le primum non esse panis et le primum esse corporis Christi sub speciebus panis; sitôt auparavant il y a un temps divisible à l'infini; cf. ibid., a. 7.

Gomment la transsubstantiation est-elle possible? Saint Thomas, ibid., a. 4, corp. et ad 3um; cf. Cajétan, l'explique en rappelant que Dieu créateur a un pouvoir immédiat sur l'être en tant qu'être de toute chose créée; c'est ainsi qu'il a pu le produire de rien, ex niitlo pnesupposito subjecto; par suite Dieu peut convertir tout l'être d'une chose en l'être d'une autre : id quod entitatis est in una, polest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altéra, sublalo eo per quod ab illa distinguebatur. A. 4, ad 3um. Tandis que dans la mutation substantielle il y a un sujet (la matière), qui ii sic sous lis deux formes substantielles qui se succèdent ici dans la transsubstantiation il n'y a pas de sujet permanent, mais toute la substance du pain (matière et forme) est convertie en celle du corps du Christ; cf. ibid., a. 8. Ces formules de saint Thomas seront reproduites par le concile de Trente. Denz.- Bannw., n. 877, 884.

De la dérive dans la doctrine de saint Thomas tout ce qui y est affirmé ensuite sur la présence réelle de la substance du corps du Christ dans l'eucharistie, non sicut in loco, sed per modum subslanlite, q. lxxvi, a. 1, 2. 3, 5, sur la présence réelle de la quantité du corps du Christ, a. 3, 4, qui elle aussi est dans l'eucharistie per modum substantise, c'est-à-dire selon son rapport à la substance et non pas selon son rapport au lieu, car elle n'y est présente qu'à raison de la transsubstantiation, (t non pas par adduction locale. De même on l'explique que ce soit numériquement le menu corps du Christ qui est au ciel et dans l'eucharistie, sans èi ic divisé ni dislanl de lui même, puisqu'il est dans l'eurbaristie, non sicut in loco, mais à la manière de la .nier, qui est d'ordre supérieur à l'espace. Toujours par la même raison s'explique tout ce que le lOint Docteur enseigne, q. lxxvii, a. 1, 2, 3, etc., sur b - accidents eucharistiques, qui sont tint proprio subjecto et tint ullo subjecto. Toutes ces thèses ne sont

que des corollaires de la doctrine de la transsubstan-

I i;it ion. On ne saurait mieux observer le principe d'économie, tandis qu'il ne l'est pas du tout en plusieurs théories qu'on a voulu substituer à la doctrine de saiol I bornas; elles sont d'une complication factice et inutile; on y trouve une juxtaposition quasi méca-

nique de raisons, et non pas une unité organique, qui ne peut provenir que d'une idée mère. Ici encore se manifeste admirablement la puissance de synthèse de saint Thomas.

b) Le sacrifice de la messe. IIIa, q. lxxxiii, a. 1. — La question principale relative à l'essence du sacrifice de la messe ne se pose pas de la même manière à l'époque de saint Thomas et après l'apparition du protestantisme, mais au début de l'article 1, qu'il consacre à ce problème, saint Thomas a formulé très explicitement l'objection qui sera reprise et développée par les protestants.

Au xme siècle les théologiens posent généralement le problème en ces termes : IJtrum in celebralione hujusce sacramenti (eucharisliœ) Christus immolelur, loc. cit., a. 1, et ils répondent communément avec Pierre Lombard par la distinction de saint Augustin, Lettre à Boniface (cf. ibid. : sed contra) : Semel immolalus est in semetipso Christus, et lamen quotidie immolatur in sacramento ou iminolalur sacramenlaliter, non realiler seu physice sicut in cruce. A la messe il y a, selon eux, immolation non pas réelle ou physique du corps du Christ, car il est maintenant glorieux et impassible, mais immolation sacramentelle. C'était déjà le langage commun des Pères, cf. AI. Lepin, L'idée du sacrifice de la messe, 2e éd., 1926, p. 38, 51, 84-87, 103, 152; il est reproduit par Pierre Lombard, IV Seul., dist. VIII, n. 2, et par ses commentateurs, notamment par saint Bonavcnture et saint Albert le Grand; cf. Lepin, op. cit., p. 158 sq., 164 sq.

Saint Thomas dit, loc. cit., au corps de l'article :

Respondeo dicendum, quod duplici ratione celebratio hiijus sacramenti dicitur immolatio Christi. Primo quidem, quia, sicut dicit Augustinus ad Simplicianum, 1. II, q. m, « soient imagines earum rerum nominibus appellari, quarum imagiues sunt... ». Celebratio autem hujus sacramenti, sicut supra dictum est q. lxxix, a. 1, imago qua'dam est reprœsenlatioa pussionis Christi, quae est vera immolatio... Alio modo quantum ad effectuai passionis Christi, quia scilicet per hoc sacramentum participes eflicimur fructus dominicie passionis.

Saint Thomas a dit plus haut, q. lxxiv, a. 1 ; LXXVI, a. 2, ad lum : comme sur la croix, le corps et le sang du Christ ont été séparés physiquement, à la messe ils sont séparés sacramentcllement, par la double consécration, en ce sens que la substance du pain est convertie au corps du Christ, et la substance du vin en celle de son précieux sang; le Christ est ainsi réellement présent sur l'autel en état de mort, son sang n'est pas physiquement répandu, mais sacraincnlellenient répandu, bien que le corps du Christ soit par concomitance sous les espèces du vin et son sang sous celles du pain.

Après l'apparition du protestantisme, qui nia que la messe fût un vrai sacrifice, les théologiens catholiques posent la question un peu autrement, non plus : Utrum in celebralione hujus sacramenti Christus immolelur, mais : Utrum missa sit verum sucri/icium, an solum mcmoriale pruieriti Crucis sacrifteii.

Saint Thomas pourtant n'ignorait point l'objection principale qui sera faite par les protestants, il la formule en ces termes, loc. cil., a. 1, obj. 2 : Immolatio Christi focta est in crucc, in qua tradidit scmclipsum oblalionem et hostiam Dco in odorem suavitatis, ul dicitur ad Eph., V. Sed in eclebrationr hujiisce mgstcrii Christus non cruci/igitur, ergo net immolai tir. Le saint Docteur répond ad 2am, qu'il n'y a pas à la messe l'immolation sanglante de la croix, mais avec la pic seine réelle du Christ son immolation figurée, mémo rial de la précédente.

L'objection reparaît en des formes variées chei Luther (liez Calvin, chez Zwtngle. Ce derniei dit : Chrittut semel tantum maetcdiu ut, <t tanguit srmel

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lanlum fusus est. Ergo semel tanlum oblatus est. Zwinglii opéra, t. n, fol. 183; cf. Lepin, op. cit., p. 248. Cette objection revient à dire : tout vrai sacrifice comporte une immolation réelle de la victime offerte; or, à la messe, il n'y a pas immolation réelle du corps du Christ, qui est maintenant glorieux et impassible; donc la messe n'est pas un vrai sacrifice.

A cette objection le concile de Trente répond en rappelant la doctrine communément enseignée par le Pères et par les théologiens du xme siècle, notamment par saint Thomas, et il distingue l'immolation sanglante et l'immolation non sanglante ou sacramentelle, cf. Conc. Trid., sess. xxn, cap. i.

Tout vrai sacrifice comporle-t-il l'immolation réelle de la victime offerte? Cela est requis en tout sacrifice sanglant, mais non pas dans le sacrifice non sanglant de la messe, il suffit qu'il y ait une immolatio incruenta ou sacramentelle qui représente l'immolation sanglante de la croix et en applique les fruits. C'est en substance ce qu'avait dit saint Thomas, III", q. lxxxiii, a. 1. Et c'est ainsi qu'ont répondu à l'objection protestante les meilleurs thomistes, notamment Cajétan, Opusc. de missse sacrificio et ritu adversus Lutheranos, 1531, c. vi : modus incruentus sub specie panis et vini oblatum in cruce Christum immolalilio modo reprœsentat, cité par M. Lepin, op. cit., p. 260, 280, 283. De même Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De sacramentis. éd. Paris, 1667, disp. XXXII, p. 285 : Concludo : essenlialem rationem sacrificii consistere in consecratione, non absolute, sed prout separativa sanguinis a corpore sacramenlaliter et mystice... Nam in cruce oblatum est sacrificium per separationem rcalem sanguinis Christi a corpore : ergo illa actio qusp séparât mystice et sacramenlaliter islum sanguinem, est idem sacrificium quod in cruce, solum differens in modo, quia hic sacramenlaliter, ibi realiter. Les carmes de Salamanque enseignent la même doctrine dans leur Cursus theologise, éd. Paris 1882, tr. xxm, disp. XIII, dub. i, n. 2, t. xvm, p. 759. Mais les carmes de Salamanque ajoutent, n. 29, ce qui n'est pas admis par tous les thomistes, sumptio sacramenli a sacerdote jacla pertinet ad essentiam hujus sacrijicii; pour beaucoup d'autres thomistes la communion du prêtre n'appartient pas précisément à l'essence du sacrifice, mais à son intégrité (elle ne détruit du reste que les espèces eucharistiques et non pas le corps du Christ qui est la victime offerte dans le sacrifice). Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les carmes de Salamanque admettent bien que la double consécraLion constitue une immolation non pas réelle mais sacramentelle. C'est la même doctrine qui se trouve chez Bossuet dans ses Méditations sur l'Évangile, La Cène, lre partie, 57e jour. Cette thèse est reproduite par la majorité des thomistes actuels et même des théologiens contemporains, comme le cardinal Billot et ses disciples, Tanquerey, Pègues, Iléris, etc. Elle nous paraît être la véritable expression de la pensée de saint Thomas.

Il faut reconnaître que certains thomistes, comme Gonet, BiUuart, Hugon, sous l'influence, semble-t-il, de Suarez, ont cherché dans la double consécration une immutation réelle; ils ont dû reconnaître que seules la substance du pain et celle du vin sont réellement changées; or, elles ne sont pas la chose offerte en sacrifice. Ils ont alors admis avec Lessius une immolation virtuelle du corps du Christ, en ce sens que vi verborum consecrationis, le corps du Christ serait réellement séparé du sang\ s'il ne lui restait pas uni par concomitance du fait que le corps du Christ est maintenant glorieux et impassible. Cette innovation ne paraît pas heureuse, parce que cette immolation virtuelle de fait n'est pas réelle, elle reste seulement mystique ou sacramentelle; et de plus elle renouvellerait virtuellement

la mise à mert du Christ; or, saint Thomas, III», q. xlviii, a. 3, ad 3um, dit de cette mise à mort du Christ non fuit sacrificium, sed maleficium, elle n'est donc pas à renouveler ni réellement ni virtuellement.

Il reste donc qu'il n'y a à la messe que l'immolation sacramentelle du Christ, ou la séparation sacramentelle de son corps et de son sang, par la double consécration; en ce sens, le sang du Christ est sacramentellement répandu.

Cette immolation sacramentelle suffit-elle pour que la messe soit un vrai sacrifice? Elle suffit, selon le.; thomistes cités plus haut, pour deux raisons : c'est que dans le sacrifice en général l'immolation extérieure est toujours in génère signi, et de plus l'eucharistie est en même temps un sacrifice spécial et un sacrement.

Tout d'abord, il peut y avoir un vrai sacrifice sans immolation réelle, mais avec une immolation équivalente, surtout si elle est le signe d'une immolation sanglante passée. La raison en est que déjà dans le sacrifice en général l'immolation extérieure est toujours in génère signi; elle est le signe de l'immolation intérieure « du cœur contrit et humilié » et, sans cette dernière, elle ne vaudrait rien, ainsi le sacrifice de Caïn qui n'était que le simulacre d'un rite religieux. Comme le dit saint Augustin en un texte souvent cité par saint Thomas : Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum, est. De civ.Dei, 1. X, c. v. Cf. S. Thomas, II»-IIœ, q. lxxxi, a. 7; q. lxxxv, a. 2, corp. et ad 2nm.

Même dans le sacrifice sanglant, l'immolation extérieure d'un animal est requise, non pas comme la mise à mort physique, condition préalable de la manducation de cet animal, mais comme signe d'une oblation, d'une adoration, d'une contrition intérieures, sans lesquelles elle n'a plus aucun sens religieux, ni aucune valeur. S'il en est ainsi, on comprend qu'il puisse y avoir un sacrifice réel et non sanglant, dont l'immolation soit seulement sacramentelle in génère signi, sans la séparation réelle ou physique du corps et du sang du Sauveur qui est maintenant impassible. Cette immolation sacramentelle est du reste ainsi le me'moriul de l'immolation sanglante du Calvaire, dont elle nous applique les fruits, et l'eucharistie contient Christum passum, le Christ qui a réellement souffert autrefois. Bien plus cette immolation du Verbe fait chair à la messe, quoique seulement sacramentelle, est un signe d'adoration réparatrice beaucoup plus expressif que l'immolation sanglante de toutes les victimes de l'Ancien Testament. Saint Augustin et saint Thomas (I», q. lxxxiii, a. 1) ne requièrent certainement pour la messe rien de plus, comme immolation, que l'immole tion sacramentelle.

Cela se conçoit aussi pour cette seconde raison que l'eucharistie est en même temps un sacrement et un sacrifice: il ne faut pas s'étonner dès lors qu'en elle l'immolation extérieure de la victime offerte, soit non pas réelle ou physique, mais sacramentelle.

Il ne s'ensuit pas cependant que la messe ne soil aux yeux de saint Thomas qu'une oblation. Celui-ci écrit : IIa-Ilœ, q. lxxxv, a. 3, ad 3um :

Sacrificia proprie dicuntur quando circa res Deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur et comburebantur, quod panis frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur, cuni Deo aliquid oflertur, etiamsi nihil circa ipsum fiât; sicut dicuntur offerri denarii, vel panes in altari, circa quos nihil fit. Unde omne sacrificium est oblatio, sed non convertitur.

Le sacrifice de la messe n'est pas une simple oblation, mais un vrai sacrifice; quia aliquid fit circa rem oblatam : la double transsubstantiation qui est la

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condition nécessaire de la présence réelle ei. le substratum indispensable de l'immolation sacramentelle.

A propos du sacrifice de la messe, le saint Docteur insiste sur un autre point capital : le prêtre principal qui offre actuellement la messe, c'est le Christ lui-même, dont le célébrant n'est que le ministre, et un ministre qui, au moment de la consécration, parle, non pas en son propre nom, ni même précisément au nom de l'Église, comme lorsqu'il dit oremus, mais au nom du Sauveur, « toujours vivant pour intercéder pour nous ». Hebr., vu, 25.

Saint Thomas dit expressément, III», q. lxxxii, a. 1 : Hoc sacramenlum est lantœ dignitalis quod non conficitur nisi in persona Chrisli. Et ibid., a. 7, ad 3um : Sacerdos in missa in oralionibus quidem loquilur in persona Ecclesise, in cujus unilate consistit; sed in consecratione sacramenli loquilur in persona Christi, cujus vicem in hoc gerit per ordinis potestatem; cf. q. lxxvhi, a. 1. Tandis que le prêtre qui baptise dit : ego te haptizo, lorsqu'il absout : ego te absolvo, lorsqu'il consacre il ne dit pas : ego panem hune consecro, mais : Hoc est corpus meum; cf. ibid., a. 4. Le célébrant parle au nom du Christ dont il est le minisire cl l'instrument. Il ne dit pas : « Ceci est le corps du Christ », mais Hoc est corpus meum. et il le dit, non pas comme un récitatif, en rapportant seulement des paroles passées, il le dit comme une formule pratique qui produit à l'instant ce qu'elle signifie, c'est-à-dire la ! rattssubstantiation et la présence réelle. Par la voix i ■ par le ministère du célébrant, c'est le Christ luimême, prêtre principal, qui consacre, si bien que la consécration faite par un prêtre légitimement ordonné est toujours valide, quelle que soit l'indignité personnelle de celui-ci. Q. lxxxii, a. 5 et 6; lxxxiii, a. 1, ad 3um.

Suffit- il dès lors avec certains théologiens, comme Sot, Amiens. M. de la Taille, de dire que le Christ offre, non pas actuellement, mais virtuellement la Messe, en tan! qu'il l'a instituée autrefois en ordonnai)! d'offrir ce sacrifice jusqu'à la fin du monde?

Selon saint Thomas et ses disciples, ce serait diminuer l'Influence du Christ; en réalité il offre actuellement chaque messe, comme prêtre principal; si le ministre, quelque peu distrait en cette minute, n'a plus qu'une intention virtuelle, le Christ, prêtre principal, veut actuellement cette consécration et cette transsubstantiation; et en outre son humanité est, selon saint Thomas, la cause instrumentale physique de la double transsubstantiation; cf. III», q. lxii, a. 5.

C'est en ce sens que les thomistes avec la grande majorité des théologiens entendent ces paroles du concile de Trente : l'na cademque est hostia, idem nunc offerens taeerdotum minislerio qui se ipsum tune in cfuce obtulit, soin ofjerendi ralionc diversa. Denz.-Bannw., n. 940. C'est le même sacrifice en substance, car c'est la même victime et le même prêtre principal qui l'offre actuel' lement, mais le mode diffère, car l'immolation n'est plus sanglante mais sacramentelle, et l'oblation n'est plus douloureuse, ni méritoire (le Christ n'est plus viator); cependant l'oblation d'adoration réparatrice, d'Intercession, d'action de grâces est toujours vivante en son cœur; elle es1 comme l'âme du sacrifice de la e telle soit la pensée de saint Thomas, on peut s'en tendre compte par ce qu'il dit de l'inlerl Chrisl toujours vivant, dans son eommen i aire sur l'épttre aux Hébreux, vu, 25; sur l'épttre aux Romains, vin, 34, et II» II», q. lxxxiu, a. 11. i ci mjel les carm . de Salamanqùe, Cursus Ihtol., De tucharitllst sacramento, dlsp. XIII, dub. m, n. IX et 50; Gonet, Dr incarnattone, dlsp, XXII, a. 2 : Chriitu* rhum mu:' in <œlo exintens, nrrr et proprie 'imi (tnlereedendo), noble dlvina bénéficia pottulando; '' '"- 'i t il intercèd» pour nous comme prêtre

principal de la messe. Ainsi l'oblation intérieure toujours vivante au cœur du Christ, prêtre pour l'éternité, est l'âme du sacrifice de la messe; elle suscite et entraîne l'oblation intérieure du célébrant et celle de tous les fidèles qui s'unissent à lui. Telle est, à n'en pas douter, la doctrine commune, exprimée à plusieurs reprises par saint Thomas et ses meilleurs commentateurs. Cf. R. Garrigou-Lagrange, O. P., Le Sauveur et son amour pour nous, Paris, 1933, p. 356-385.

La valeur infinie de chaque messe est affirmée par les plus grands thomistes contre Durand et Scot; on trouvera les références à leurs ouvrages dans les Salmanticenses, De euch., disp. XIII, dub. i, n. 107. Cette valeur infinie est fondée sur la dignité de la victime offerte et sur celle du prêtre principal, puisque c'est le même sacrifice en substance que celui de la croix, bien que l'immolation soit ici sacramentelle et non plus sanglante. Le concile de Trente lui-même dit que la valeur de cette oblation ne peut être diminuée par l'indignité du ministre. Une seule messe peut être dès lors aussi profitable pour dix mille personnes bien disposées que pour une seule, comme le soleil éclaire et réchauffe aussi bien sur une place dix mille hommes qu'un seul. Les carmes de Salamanqùe, ibid., examinent longuement les objections faites contre cette doctrine, objections qui perdent de vue la dignité infinie de la victime offerte (valeur objective) et celle du prêtre principal (valeur personnelle de tout acte théandrique du Christ).

c) Altrilion et contrition. III», q. lxxxv, a. 3 et 4; Suppl., q. i, a. 1 ; q. n; a. 1,2, 3, 4. — La contrition, en tant qu'elle fait abstraction de la perfection ou de l'imperfection du repentir, est communément définie : animi dolor et delestatio de peccalo commisso cum proposito non peccandi de cele.ro; ce sont les termes mêmes du conci'c de Trente, sess. xiv, c. 4. Quant à la contrition parfaite, elle procède de la charité, tandis que la contrition imparfaite ou attrition se trouve dans une âme qui est encore en état de péché mortel. De là naît un difficile problème sur le caractère surnaturel de l'ait rition et sur ses rapports avec l'amour de Dieu.

Il faut Ici éviter deux erreurs extrêmes, opposées entre elles, qui aboutissent l'une au laxisme, l'autre au jansénisme. Ces laxistes ont soutenu qu'il est probable que l'atl rition naturelle, pourvu qu'elle soit honnête, lorsqu'elle est unie à l'absolution sacramentelle, suffit à la justification : Probabile est sufjicere attrilionem naturalcm, modo honeslam. Denz.-BannW., n. 1207. Les jansénistes au contraire, ne voyant pas de milieu entre la charité et la cupidité souvent opposées par saint Augustin, on! dit que l'atlrilion qui ne s'accompagne pas de l'amour de bienveillance de Dieu pour

lui-même n'est pas surnaturelle : Attritio, quiv gehennœ

et jurnarum melu concipitur, sine diledione bencuolenliœ Dei propler se non est bonus motus ac supt rnaturalis. Denz.-Bannw., n. 1305. De ce point de vue il semble que l'ait rit ion Inclut un acte initial de charité, mais alors elle Justifierait sans l'absolution, avec le simple V09I1 de recevoir ensuite le sacrement de pénitence.

Il s'agit donc de montrer que l'atlrilion sans la charité est bonne, qu'elle peut être surnaturelle el qu'elle suffit alors à recevoir fi uelueiiseinent l'absolution

sacramentelle.

[.'enseignement de', thomistes sur ce point es1 exposé par Cajétan. in ///»m, q. lxxxv, el surtout opuscule De contrtttone réimprimé dans l'édition léonine de la Somtni à la suite du commentaire de Cajétan sur les articles de saint Thomas n lalifs 6 la pénlti Cajétan dil «tans ici opuscule, q. r, que l'attritlon csi une contritio Informt» <pii déteste déjà le péché ou

l'offense faite à Dieu i COUSe 'l'un amolli initial de I >e n. Voir aussi les carnies de Salanianipie, Dr pœnl

trntia, disp. vil. n. 60, al BUiunrt, /»• pœnltentta,

THOMISME. LES SACHEMENTS

!T,li

rtiss. IV, a. 7, cl récemment P. J. Périnelle, O. P., I.'atlrilion d'après le concile de Trente et d'après saint Thomas d'Ar/uin, 1927, Bibliothèque thomiste, t. x, sert, théol. i.

On se demande surtout si, pour recevoir avec fruit l'absolution, il suffit d'avoir l'attrition pure formidolosa, simplement inspirée par la crainte des châtiments de Dieu, ou s'il taut en outre un certain amour de Dieu et lequel.

Les thomistes montrent contre les laxistes que certainement l'attrition qui serait seulement un acte naturel elhice bonus, un regret honnête, mais non surnaturel de nos fautes, ne suffit pas, même unie à l'absolution sacramentelle, car cet acte étant d'ordre naturel n'est pas encore un acte salutaire, ni une disposition à la justification qui est essentiellement surnaturelle.

D'autre part il est clair que l'attrition n'est pas un acte à la fois salutaire et méritoire, car le mérite supposant l'état de grâce, l'attrition ne se distinguerait plus de la contrition. Il est certain aussi qu'elle n'inclut pas un acte minime de charité, si faible soit-il, parce qu'alors clic justifierait même avant de recevoir l'absolution.

La difficulté est donc de trouver un milieu entre la charité et la cupidité, pour employer les termes de saint Augustin. Cela paraît impossible, car il n'y a pas de milieu entre l'état de grâce, inséparable de la charité, et l'état de péché mortel, où la cupidité, l'amour déréglé de soi-même, l'emporte sur l'amour de Dieu. Comment peut-il y avoir, dans une personne qui est encore en état de péché mortel, un acte qui ne soit pas seulement naturellement bon et honnête, elhice bonus, mais salutaire, quoique non méritoire?

Tous les théologiens reconnaissent, et l'Église l'a défini, qu'il peut y avoir dans l'état de péché mortel, des actes informes de foi et d'espérance, qui sont des actes essentiellement surnaturels et salutaires quoique non méritoires. De ce point de vue, il est certain que l'attrition peut être dès lors surnaturelle et salutaire sans être méritoire, et qu'elle suppose l'acte de foi, qui implique le pius credulitatis afjcctus ou appetitus boni credentibus repromissi, et l'acte d'espérance surnaturelle de la récompense promise par Dieu. Le concile de Trente le dit même explicitement en énumérant dans la préparation a la justification de l'adulte par le baptême, les actes de foi, de crainte des justes châtiments de Dieu, et d'espérance, avant le regret et la détestât ion des péchés commis, Denz.- Bannw,, n. 798; de même là où il est expressément question de la contrition et de l'attrition. Ibid., n. 898.

Faut-il aller plus loin et admettre que l'attrition, qui dispose à la justification sacramentelle, implique un amour initial de bienveillance de Dieu, qui n'est cependant pas un acte de charité si minime soit-il? Les thomistes que nous avons cités plus haut répondent affirmativement. Les carmes de Salamanque, loc. cit., n. 50 : allrilio quœ est disposilio in sacramento pœnilenliee, importât necessario aliquem amorem erga Deum ut justitise jonlem. De même, Billuart, De pœnit., diss. IV, a. 7, § 3. C'est la même doctrine qu'a récemment détendue le P. J. Périnelle, op. cit., par une étude attentive et bien conduite des Actes du concile de Trente et des documents annexes.

Cette doctrine s'appuie sur le concile de Trente, sess. vi, c. vi, Denz.-Bannw., n. 798, qui, parlant des dispositions requises chez l'adulte pour recevoir le baptême, énumère les actes de foi, de crainte de la justice divine, d'espérance, et ajoute : Deum lanquam omnis justitise fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et dctcslalionem... denique proponunt suscipere baptismum. Il est vrai que le concile, sess. xiv, c. iv, Denz.-

Bannw., n. 898, en traitant de la contrition et de l'attrition, ne mentionne, plus cet acte d'amour de Dieu, source de toute justice ; probablement que dans ce dernier endroit, le concile ne veut pas résoudre la question discutée entre théologiens catholiques, mais il ne modifie en rien ce qu'il avait affirmé, sess. vi, c. vi. C'est ce que fait observer le P. J. Périnelle, op. cit., dans son examen des textes.

De plus les thomistes que nous avons cités ajoutent cet argument théologique : l'attrition selon le concile de Trente, sess. xiv, c. iv, contient la délestation du péché commis avec le propos de ne plus pécher. Or, cette détestation du péché, c'est-à-dire de l'offense ou injure faite à Dieu, ne peut exister sans un amour initial de bienveillance de Dieu comme source de toute justice, car l'amour est le premier des actes de la volonté et il précède la haine ou détestation, qui ne s'explique que par lui. On ne peut détester l'injustice que parce qu'on aime la justice, et on ne peut détester l'injure faite à Dieu que parce qu'on aime déjà la source de toute justice qui est Dieu. Cet argument théologique parait très solide; on ne déteste le mensonge que parce qu'on aime déjà la vérité, on ne déteste le mal du péché, que parce qu'on aime déjà le bien qui s'oppose à lui.

Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas qui enseigne, III», q. lxxxv, a. 2 et 3: q. lxxxvi, a. 3, que la pénitence déteste le péché en tant qu'il est contra Deum super omnia dileclum (ou diligendum) et ejus ofjensa. Or, pour la justification, avec le sacrement ou sans le sacrement, il faut une vraie pénitence. Il parait donc que pour saint Thomas, l'attrition implique un amour initial de bienveillance de Dieu source de toute justice.

On a cependant objecté : cet amour initial de bienveillance serait déjà un acte imparfait de charité, et donc il justifierait dès avant que soit reçue l'absolution sacramentelle. A cela les thomistes cités répondent : cet amour initial de bienveillance n'est pas un acte de charité, car celle-ci implique non seulement la bienveillance mutuelle de Dieu et de l'homme, mais de plus le convictus, le conuivere, qui n'existe que par la grâce habituelle, racine de la charité infuse. Et de fait, comme l'a montré saint Thomas, II"-IIœ,q. xxm, a. 1, la charité est une amitié, qui suppose non seulement une mutuelle bienveillance mais une communion de vie, un convictus au moins habituel. Il peut y avoir entre deux hommes qui habitent des régions très éloignées l'une de l'autre et qui ne se connaissent que par ouï-dire, une bienveillance réciproque, mais il n'y a pas encore amitié entre eux. Et le convictus n'existe entre Dieu et l'homme que si l'homme reçoit cette participation de la vie divine qui est la grâce habituelle, racine de la charité et semen glorise. Il n'en est pas encore ainsi lorsqu'il y a seulement l'attrition, qui se distingue en cela de la contrition.

On revient ainsi, par l'étude approfondie des textes de saint Thomas, à ce qu'enseignait avant le concile Cajétan dans son opuscule De contritione, q. i, cité plus haut : prima conlrilio (nondum carilale informata) est acquisita displicentia peccati supra omne odibile, cum proposito vilandi peccatum supra omne vitabile, ex amore Dei supra omne amabile. Cet amour initial de bienveillance s'identifie avec ce que le concile de Trente, sess. vi, c. vi, exprime ainsi : Deum tanquam omnis justitise fontem diligere incipiunt ac proplerea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem. On ne peut détester l'injustice que parce qu'on aime la justice, on ne peut détester l'injure ou l'offense faite à Dieu par le péché, que parce que déjà on aime Dieu, comme source de toute justice. C'est lui-même qui nous porte ainsi à l'attrition par la grâce actuelle avant de nous justifier par l'absolution sacra-